Все знают, ничего не узнают

И дальше:

Что у всех сойдет за мудрость,

Кажется в одном — безумьем.

Нечего и говорить, что в индоарийском мышлении нам многое покажется безумием, — я первый не стану опровергать этого, речь об этом еще впереди. Но пусть неофит скажет себе: здесь передо мною не разглагольствования кабинетного ученого, как у нас; здесь — медленно возникавшая «общая мудрость» целого народа, органически выросшее произведение природы. Довольно одного этого, чтобы допустить, что в этом безумии заключено нечто, заслуживающее серьезнейшего внимания.

АЛОГИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ

Приобретя, таким образом, некоторые основные и ориентирующие понятия, присущим к дальнейшей разработке приобретенного, я избираю метод от внешнего к внутреннему, так как считаю его более легким, если и не наиболее правильным логически.

Прежде всего, если смотреть с чисто внешней стороны, это медленное органическое вырастание от тысячи корней само по себе приводит к одной из самых замечательных и интересных особенностей индусского мышления, никем еще не отмеченной.

В каждой области, столкновение живого органического единства с отвлеченной логичностью создает неизбежное противоречие. На практике противоречие это превращается в противодействие, как таковое, подчиняет себе все феномены жизни; поэтому великий Биша определяет жизнь вообще, как «l'ensemble des fonctions qui resistent а!а mort». Также и в душевной жизни, различные силы приобретают равновесие через это — называемое противоречием — противодействие. Это основной факт в архитектонике разума. Мы встречаем его повсюду: во всех философских системах, во всех теориях, в учениях всех великих людей и в жизни всех выдающихся народов. Противоречие — это тот балансир, с помощью которого мы перебираемся через зияющую пропасть непостижимого по очень узкой перекладине нашего разума. На нас же, жителей Запада, всякое сопоставление тезисов, противоречивый характер которых нельзя отрицать, производит впечатление, прежде всего какой-то запутанности. Мы и спешим заклеймить все подобное, как «бессмыслицу». Потому что, если бы мы даже вообразили, что тирания веры уже сокрушена, все равно тиски логики оставляют нам еще меньше свободы, перед ее каноном мы падаем ниц все так же беспрекословно; подобно тому, как позднейший индус, уже введенный в заблуждение, бросается под колеса Джаганната.

Оттого мы и привыкли так заботливо запрятывать противоречия нашего мышления в самую глубину нашего миросозерцания; мы стараемся обмануть себя и других. Почти две трети наших философствований уходит на критическое уловление противоречий у других философов. В противоположность этому, у индусов противоречие признается открыто и без всяких околичностей. Как переливчатою тканью, противоречием у них облекается обнаженная истина. Бесчисленные боги, — и при этом единый мировой дух; индивидуум, обреченный на долгий ряд перевоплощений, — и, в то же время, снятие индивидуальности в тат-твам-аси («то есть ты»); этика, основанная на этом учении о переселении душ, — и несмотря на это признание: «только тот, кто еще подвластен слабостям незнания, может признавать такое переселение» (Шанкара, «Die Sutras des Vedanta», стр. 19); свобода воли, — и необходимость; идеальность мира, его реальность и т.д. Как будто с умышленной иронией и с каким-то предвзятым пристрастием ставит индоариец в один ряд все эти учения, с точки зрения чисто логического мышления совершенно несовместимые.

Надо себе представить расстояние, разделяющее такого рода мировую мудрость и ту философию, к которой так неудержимо влечет всех наших философов-специалистов: «Principiorum philosophiae demonstratio more geometrico» Баруха Спинозы! Изумительная способность арийцев к математике достаточно сказывается в том факте, что они, которым была противна буква, изобрели цифры, неправильно названные «арабскими», чем и открыли путь всякой высшей математике. Но в своей детской простоте и величии они никогда не дошли бы до геометрической конструкции «божества» и до вычисления добродетели по тройному правилу. Во всех индусских произведениях противоречия, как сказано, остаются явными. Поэтому читатель не найдет у них той неприкрытой простоты и обозримости, того индивидуального мышления, лишенного противоречий, которое стремится к единогласию только с самим собою. Это не система, по крайней мере, не в нашем значении слова, а скорее размышления, изыскания в области некоторого миросозерцания, предполагаемого всем известным и для всех несомненным, создававшегося органически, усилиями тысячи родственных умов и многочисленных, одно за другим следовавших поколений.

В праве ли мы называть попросту нелогичным такого рода мышление, в котором противоречия следуют непосредственно одно за другими? Не думаю. Ведь индусы имели в своей среде блестящих полемистов, и я право не знаю, может ли наша европейская философия указать на более меткое и более острое применение логического мышления, чем, например, шанкарово опровержение реализма, абсолютного идеализма и нигилизма в сутрах Веданты. Однако, нет сомнения, что, взятое в целом, индусское миросозерцание, если не нелогично, то, во всяком случае, алогично; но алогично именно в том смысле, что логика не подчиняет себе мышления, а напротив, служит ему там, где оно в ней нуждается.

МАТЕРИЯ АРИЙСКОГО МЫШЛЕНИЯ

Рассмотренный вопрос ведет непосредственно к другому, который уже глубже проникает в особенность арийского мышления.

В определенном, хотя и ограниченном смысле, логика может быть названа именно внешней стороной нашего мышления, его формой; но, кроме того, существует еще материя мышления, которая, с этой точки зрения, образует его внутреннее содержание. У нас же, по примеру эллинов, создалась привычка подчеркивать форму; неизбежные противоречия — ибо вычисления никогда не дают ответа без остатка — мы, как уже было сказано, стараемся упрятать вовнутрь, влагаем их в самую материю, где они не так бросаются в глаза. Индоариец же, наоборот, в своем мышлении выдвигает прежде всего материю, а потом форму. Оттого он и делает различие между внутренним или истинным знанием и тем «незнанием» (avidya), которое касается именно логических форм, или, как выражается Шанкара, «всяких занятий над доказыванием и над доказуемым».

Если я делаю здесь различив между знанием внутренним и знанием внешним, то, я думаю, для всякого ясно, что я выражаюсь символически. Без помощи этого символа мне было бы трудно выяснить одно из важнейших основных свойств индусского мышления. Это мышление не является спекуляцией ради спекуляции; оно лишь повинуется внутренней побудительной силе, могучей моральной потребности. Высказаться по этому вопросу кратко и вместе с тем ясно — не легко; но я все-таки хочу попытаться это сделать.

Существуют вещи, которые могут быть доказаны, и вещи, которые доказаны быть не могут. Когда ариец все свое мышление основывает на несокрушимой уверенности в моральном значении мира — своего собственного бытия и бытия всеобщего — то он строит свое мышление на «внутреннем познании», по ту сторону «всяких занятий над доказыванием». Эта «материя» не может быть получена из наблюдений над окружающей природой. И однако же мы видим, что индоариец, уже начиная с Ригведы, неизменно смотрит на всю природу, как на нечто ему самому родственное и, следовательно, имеющее моральное значение. Сказывается это, прежде всего на его мифологии, которая, благодаря этому, до того усложнена, что те боги, которые, прежде всего, олицетворяют явления природы, являются в то же время символами внутренних сил в человеческой груди. Как будто ариец чувствует в себе потребность извлечь и бросить миру все то, что шевелится в темных недрах его существа, и как будто потом великие явления природы — ясное небо, облака, огонь и т.д. — возвращаются тем же путем, по тем же наружу прорвавшимся из глубины лучам, вторгаются в грудь человека и таинственно шепчут ему: да, друг, мы то же, что ты! Отсюда эта странная безбоязненность в отношениях древних арийцев к их «богам». У них нет определенно выраженных представлений о подчинении, а говорится совершенно запросто о «двух народах». Как говорит Дейссен: «Если у семитов Бог прежде всего господин, а человек его слуга, то у индогерманцев царит представление о Боге, как об отце, и о людях, как о детях его».

Вот здесь-то, в этом предрасположении строить свое миросозерцание, исходя из внутреннего к внешнему, и лежит зародыш неслыханного развития метафизической способности, зародыш всех великих произведений индоарийского мышления. Так, например, старый, неподдельный пессимизм индусов, их свойство распознавать страдание во всей природе — основано целиком на чувстве страдания в собственной груди; и отсюда оно уже распространяется на весь мир. Как метафизика, в качестве познания трансцендентального идеалитета эмпирического мира, имеет смысл только для метафизика, точно так же и сострадание может иметь смысл только для того, кто сам умеет страдать. Это и есть проектирование внутренних переживаний во внешнюю природу, ибо никакая наука в мире не способна доказать, что страдание существует, не может установить даже его вероятия. Страдание есть исключительно внутренний опыт.

Вспоминаю, как однажды в Женеве, где я слушал курс физиологии у известного профессора Шиффа, я зашел как-то в его лабораторию, где всех учащихся всегда ожидал дружеский прием и много поучительного. Я увидел там в корзине маленькую собачонку и хотел было ее погладить; но она подняла такой отчаянный, такой жалобный вой, что звук его и теперь еще стоит у меня в ушах: в нем мне послышался голос самой природы, и я от жалости громко вскрикнул. Но наш великий ученый, всегда кроткий и терпеливый, вдруг вышел из себя: что это за ненаучная речь? откуда я могу знать, что собака страдает? это еще должно быть доказано! Независимо от того, что наличность страдания не может быть доказана ничем на свете, так как у животных наблюдаются лишь движения, все чисто физически и вполне удовлетворительно объяснимые, — произведенное этой собаке частное сечение спинного мозга, делает весьма вероятным, что чувствительные нервы и т.д. И вот после обстоятельного технического разбора последовало такого рода заключение: утверждать я могу и должен только одно, что впечатление, воспринятое одним из оптических нервов, вызвало в качестве рефлекторного движения сотрясение голосовых связок в гортани; затем к этому был присоединен интересный экскурс о значении понятия целесообразности в свете дарвинисткой гипотезы.

Шифф был, конечно, прав; я считаю его не только одним из самых крупных ученых, каких я когда-либо встречал, но и, кроме того, мыслителем самой завидной последовательности и проницательности. И если я утверждаю: Шифф прав только логически, я же знаю, что животное страдало; если я вместе с Мильтоном не принимаю его безупречного доказательства: Plausible to the world, to me worth naught! (достоверно для всех, ничто для меня); если я говорю, что убежден, как в своем собственном существовании, в том, что несчастная собачонка перенесла невероятные мучения физические и нравственные, покинутая теми, к кому была привязана, осужденная на безобразные пытки, — то я утверждаю нечто, чего я не могу доказать, и в чем однако уверен так, как не уверен ни в чем другом, что можно доказать мне экспериментами и силлогизмами.

Я уже предвижу снисходительную усмешку какого-нибудь «философа»: «Все это в целом есть не что иное, как заключение по аналогии». Нет, мой милейший антиметафизик, на этот раз вы жестоко ошибетесь. Не думайте, что не признающий себя рабом логики, не уважает ее и не умеет строго соблюдать ее правил. И нам очень хорошо известно, что заключение по аналогии из всех видов умозаключений — вид наислабейший. Это ясно и из собственных размышлений, да и все мастера логики, от Аристотеля до Джона Стюарта Милля включительно, говорят и доказывают то же самое. Самый безукоризненный силлогизм и самая доказательная индукция, требуют очень часто самой тщательнейшей проверки и большой дисциплины мышления, чтобы быть признанными, наконец, как неопровержимые; как, следовательно, бледна и неустойчива после этого всякая аналогия! Но тот болезненный крик был воспринят, конечно, вне всякого сознательного процесса. Здесь имело место нечто подобное тому явлению, которое в электричестве называется «разрядом» (Kurzschluss), когда ток, вместо следования по правильно и обстоятельно устроенному проводнику, перескакивает с одного полюса на другой, рассыпая искры. Мое понимание страдания собаки было столь же далеким от всякой логики, как лесное эхо от силлогизмов; то было совершенно непроизвольное движение, сила и глубина которого зависел, а от степени моей собственной способности к страданию. В то время я еще не имел ни малейшего понятия об индусском тат-твам-аси; я был настолько мало антививисекционистом, что в печати открыто защищал Шиффа. Но когда я услышал этот крик, мое сердце судорожно сжалось; на призыв последовал отклик, и теперь дело уже было не в одном этом маленьком страждущем создании, но, как я сказал, мне почудился здесь голос всей природы. Этот многоученый физиолог был нисколько не более жестокосерд и действовал, в сущности, не более сознательно, чем разрушительная лавина или гибель извергающий вулкан. И внезапно он мне представился одним из тех не ведающих людей, о которых вечно неизменною останется молитва: «Отче, отпусти им, не ведают бо, что творят».

Надеюсь, что примером этим мне удалось выяснить, что можно и должно разуметь под знанием «внутренним» в отличие от знания «внешнего»; отсюда же становится понятным, в какой степени мышление «изнутри» должно отличаться от мышления «извне». Я говорю «в отличие от», а не «в противоположность к», так как о противоречии, как обоюдном уничтожении, здесь не может быть речи; и додуматься до этого мог бы только «не ведающий», что не имеет значения, так как подобный ход мыслей покоился бы на недоразумении. Что касается меня, то в этот момент и в этом вопросе я больше всего хотел бы знать, что меня поймут, когда я говорю: признание морального значения мира, составляющее credo всех подлинных и величайших германцев, credo таких людей, как Гердер и Кант, Гете и, Шиллер, Бетховен и Вагнер, Фридрих Великий и Бисмарк, то самое, что лежит в основе индоарийского мышления, есть «внутреннее знание», внутренний опыт. Опыт этот не может быть заимствован начисто внешнего созерцания природы или обоснован рядом умозаключений. Источником для него служит внутреннее ощущение, несокрушимая уверенность в том, что собственное существование имеет моральное значение в себе самом. Эта уверенность не поддается никакому диалектическому разложению и, ее правоспособность не может быть доказана пункт за пунктом. Это чувство совершенно антидиалектическое, в нем основа и состав личности, а корень его, глубоко проросший до самых недр матери-земли, может служить и единственной защитой против суровых жизненных бурь и средством драгоценного питания. Если бы зеленая верхушка дерева вздумала аналитически исследовать его корень — она поплатилась бы жизнью. Эта уверенность в моральном значении своего собственного существования, на которой покоится всякая истинная нравственность, может входить яснее или слабее в сознание человека, может занимать более или менее значительное место в его духовной жизни; у индоарийцев она была развита настолько беспримерно, что определяла собою все земное существование многих тысяч и миллионов людей и теперь еще его определяет, несмотря на печальный упадок нации. Когда престарелый ариец — мыслитель, воин или торговец — оставляет своих детей и внуков, все что ему дорого на свете, очаг и людей и животных и воспоминания, чтобы, одиноко скитаясь в лесах, годами молчания и лишений готовиться к освобождению души, то какой-нибудь логик, пожелав объяснить такой образ действия простым рефлекторным движением, оказался бы в весьма затруднительном положении. Необходимо иметь в виду, что индоариец, воспитанный на Упанишадах, далек от всякого представления об аде и вечном возмездии; если он подвергает себя лишениям и умерщвляет плоть свою, то это никогда не имеет значения искупительной жертвы разгневанному неправедностью Богу, или борьбы с дьяволом-совратителем; в этот момент чувство морального смысла его существования уже настолько переполняет его, что он решает посвятить свои последние годы лишь размышлению над ним; он охотно принимает на себя всю тяжесть такой жизни, если только она способствует обращению его мысли во внутрь и, мало помалу, освобождает его, по возможности, от внешних жизненных потребностей. А что уверенность в моральном значении своего собственного бытия служит ему ручательством в моральном значении и всей вселенной — это понятно само собою после всего сказанного об основах индусской мифологии. Такими освободившимися от мира людьми и были написаны Упанишады.

Так вот что представляет собою то внутреннее зрение, которое я считаю одною их основ индоарийской философии. В лице лесного отшельника оно встает перед нами в необычайном, быть может, преувеличенном образе. Но это не имеет значения. Главное внимание я хотел обратить на то, что все мышление арийцев следует по этому пути. Не трудно себе представить, какую своеобразную окраску должно принять миросозерцание, которое исходным пунктом своим берет не удивление перед нынешним миром, а глубокое изумление перед миром внутренним, перед собственным я, — миросозерцание, которое не в эмпирической вселенной усматривает ту первую данность, благодаря которой, через которую и исходя из которой только и возможно, по диалектическим соображениям, достижение более широкого кругозора, а считает единственно и вполне несомненным только невидимое, непостижимое и невыразимое собственного сердца. Над почтенными гилозоистами древней Греции — а Богу ведомо, сколь многие из наших ученых ушли не дальше Фалеса — индус просто посмеялся бы.

Столь же нетрудно понять, какую особую окраску должно принять мышление, если оно не только исходит из внутреннего побуждения, но и стремится к внутренней цели. Латинянин пишет: Felix qui potuit rerum cognoscere causas. Следовательно, ему было бы желательно познать причину вещей, вещей его окружающих, видимых. А так как эти вещи иной раз заявляют о себе несовсем дружелюбно, то он продолжает свои благочестивые желания:

Atque metus et inexorabile fatum Subjecit pedibus.

Победить страх, покорить судьбу, стать самому господином — вот, что представляется римлянину высшей мудростью. Индоариец сказал бы: этот человек не способен ни к какому познанию, он еще весь объят маревом, «неведения»; то, что он называет мудростью, есть едва лишь первое пробуждение мышления; ибо, что таков эти мнимые «вещи» с их мнимыми «причинами», как не я сам я? Как могу я познать то, что не есть я? Что такое этот «страх», как не простое движение в моем собственном внутреннем мире? И что такое эта «судьба», как не гигантский призрак моего собственного бытия? То самое, что дало себя так ясно почувствовать в том крике замученной собаки, всегда и было для арийца исходным пунктом: призыв из таинственного, непроницаемого внешнего мира и непроизвольный отклик собственной, ясной, живой души; или же призыв измученного, несказанно исстрадавшегося нутра и ответный вопль окружающей природы, которая именно через это страдание стала нам разом близка и громко заявляет о своем по существу родстве с нами. То, что здесь происходит, совершается в глубочайших тайниках человеческого существа. Наши внешние чувства нас часто обманывают, — это нам слишком хорошо известно, и мы стараемся быть предусмотрительными, чтобы, по возможности, избегать заблуждений; а между тем мозг наш, который, по существу, есть прежде всего орган централизации чувственных впечатлений и импульсов, т.е., по существу и прежде всего, орган, направленный вовне, который только у высших животных да и то на втором плане взял на себя выполнение других функций, — мозг этот может нас ввести в горшее заблуждение. Индоарийцу наш наивно эмпирический и рационалистический философ показался бы малым ребенком в колыбели, гнущимся к луне; сам же он считает себя зрелым, пробудившимся к сознанию, мужем.

ФОРМА АРИЙСКОГО МЫШЛЕНИЯ

Если нам даже здесь пришлось различать между формой и материей мышления — что было вызвано требованиями тогдашнего момента нашего исследования — то можно себе представить, как должно было пренебрежение этим формальным элементом повлиять на все мышление в целом; к тому же еще и происхождение из бесчисленных корней на протяжении тысячелетий. И в самом деле, эта своеобразная история возникновения и образования индусской метафизики, не имеющая ничего общего с тем, что нам привычно, обусловливает форму для нас в высшей степени утомительную, а порой прямо неприемлемую, благодаря ее бесконечной растянутости, вечным ссылкам на отношения нам совершенно незнакомые, благодаря ее тесной внутренней связи с народными представлениями и с целым миром выдвинутых один в другой символов, благодаря невозможности передать словами некоторые результаты «внутреннего» опыта. Наряду с огромной и без того трудностью обозреть и верно схватить общую совокупность возникшей таким путем ткани мыслей, выступает еще одно немалое затруднение — необходимость осилить необычную, неподатливую форму, не отступающую ни перед какими противоречиями и порою почти отталкивающую.

Из-за этой формы терпит неудачу большая часть попыток ближе подойти к индусскому мышлению.

Чтоб во внутреннее вникнуть,

В помощь внешнее дано,

говорит Гете; здесь, к сожалению, дело обстоит иначе. Я позволю себе привести сравнение, которое поможет выяснить особенности этой формы; и, может быть, возникшее отсюда более ясное представление укрепить в ком-нибудь терпение и решимость в преодолении этой трудности.

Изобретательные психо-физиологи утверждают, что осязание играло в жизни первый людей такую роль, о какой мы едва ли можем иметь представление теперь, когда это чувство, благодаря усиленному пользованию зрением и слухом и соответствующему развитию этих чувств, потеряло всякое значение. Неблагоустроенная, полная затруднений жизнь того времени повела за собою это постоянное хождение ощупью; оно имело свое преимущество: человек ошибался реже. Его представления часто бывали странны, чудовищны, но зато в них была и большая наличность действительности, они точнее соответствовали природе.

Зачем дано нам столько разных чувств?

Они смущенье вносят в счастья дни.

Впоследствии глаз приобрел более ясную, но вместе с тем и более удаленную от предметов форму представления и приучил человека довольствоваться видом, отражением вещей; тогда как рука все ищет, нащупывает, взвешивает... Индоарийский метафизик — это именно нащупывающий мыслитель! В нем сказываются и все дефекты такового: отсутствие метода, излишняя остановка на частностях, бесконечные повторения (он подобен слепому, который может узнать число колонн в храме, только прикоснувшись к каждой в отдельности), затем, свойство приходить в восторг перед всяким зрительным образом, уродливо отраженным его не искусившимся оком, и стремительно заявлять о нем миру, при полной неспособности воспроизвести точно и остро хоть что-нибудь видимое {что особенно сильно дает себя чувствовать в полной не одаренности индоарийцев в области пластических и, вообще, изобразительных искусств}. Но за то, такой познающий через осязание мыслитель имеет неоспоримое преимущество в соприкосновении с тем внутренним миром, о котором, только что шла речь и о котором Мундака-Упанишада говорит: «Там не сияют солнце, месяц, звезды, нет блеска молний там». Судите же, что значит, с точки зрения подобной цивилизации, стоящей на первоначальной ступени письменности дойти до трансцендентного идеализма и провести его в жизнь! Именно в ночи внутренних переживаний индус и чувствует себя дома; как слепой, при свете дня он сильно затрудняется, впотьмах же, напротив, идет увереннее своей дорогой, чем другие. Когда над Лондоном, над этим громадным мировым городом спускается непроницаемый мрак тумана, перед которым бессильны сильнейшие источники света, то в минуту нужды есть только одно спасение: слепые. Только нельзя торопить этих проводников и заставлять их выбирать кратчайшую дорогу; они идут своим обычным осторожным шагом, своими обычными путями и зигзагами, где их ведающая рука касается тысячи им только одним знакомых примет; и таким образом они уверенно и безошибочно достигают цели.

ЭЛЛИН И ИНДОАРИЕЦ

Для нас звучит почти насмешкой сравнение мыслителя со слепым. Но чтобы истинный смысл моего сопоставления остался вне всяких сомнений, я попробую пояснить его ссылкой на греков. Я считаю вовсе не безусловны то положение, будто греки (эти величайшие виртуозы в пользовании зрением) обладали нужными качествами, чтобы служить человечеству единственными проводниками в области философии. Вся жизнь их была сплошным отрицанием внутреннего созерцания и, в этом отношении, представляла разительную противоположность жизни индоарийцев. Довольно проследить ход развития арийского мыслителя. В сельском уединении получал юный браман свое воспитание: духовную пищу и нравственные задатки; с беспримерной строгостью и выдержкой планомерно подготовляли его к мышлению. Двенадцать лет, а иногда и больше, продолжалось теоретическое обучение и упражнения; затем следовала неизбежная школа практической жизни, созидание собственного очага. И лишь когда его сын подрастал и обзаводился своим собственным домом, тогда только наступал час, когда мудрец получал право уединиться в лесах. Когда он освобождался от всяких ритуальных обязанностей и сложного аппарата символических вероучений, уже достигший наибольшего развития своих способностей к спекулятивному мышлению. После того, как душа его обогатилась всеми радостями и страданиями семейной жизни и знанием людей, созревшим в практической сфере гражданских обязанностей, — тогда только наставал час, когда этот мудрый человек мог приступить к умножению наследственных сокровищ мышления своих предков, а с ними и духовных владений своего народа. В противоположность чему у греков все воспитание было направлено на развитие зрительной и ритмической восприимчивости: гимнастика, музыка, стремление самому быть прекрасным и безошибочно распознавать прекрасное. С самого утра весь день отдавался иного рода созерцанию, созерцанию внешнего мира, речам, диспутам, голосованиям. Словом, атмосферой эллинской жизни была общественность; все ее философы были политическими деятелями, и народными ораторами. И тогда как с одной стороны многие индоарийцы чистой расы даже в теперешние дни вырождения проводят остаток своей жизни в полном уединении и, чувствуя близость смерти, сами готовят себе место успокоения и спокойно ложатся туда, в одиночестве и молчании ожидая воссоединения с вездесущим мировым духом — с другой стороны мы видим Сократа, который вплоть до последней минуты, когда он должен осушить чашу с ядом, ведет со своими друзьями тонкий диалектический анализ, обсуждая вопрос о пользе веры в бессмертие души для человеческого общества.

Ясно, что те серьезные мысли, которые создаются бесформенностью изложения индоарийского миросозерцания, не останутся не возмещенными: надежда найти в нем нечто новое — вполне справедливая.

Впрочем было бы слишком поверхностно успокоиться на одном этом признании. Различение между формой и содержанием может всегда притязать лишь на условную ценность; следовательно, здесь мы должны попытаться проникнуть глубже.

Эллинский гуманизм — к которому индоарийский должен считаться параллельным дополнением — был для нас школой именно формы, или вернее оформления, и это во всем, начиная с отдельных произведений художественного творчества и кончая тем выводом, что человеческое общество может отливаться в такую форму, в которой свободное творческое искусство становится элементом, насквозь проникающим ее. Восхищаясь этим элементом, хотя и чуждым, но родственным нам, мы и сами стали пробиваться к самостоятельной творческой деятельности. Наоборот, всякая попытка усвоить эллинство в отношении к его содержанию всегда терпела неудачу; за исключением таких предметов, как логика и геометрия, где сама форма составляет содержание. В искусстве это уже ясно для всякого; философия же наша ждет еще освобождения от эллино-христианских оков. Хотя следует признать, что истинные философы наши, естествоиспытатели, все, от Рожера Бэкона и до Канта, неизменно проводили принцип этого освобождения.

Совершенно иным было положение в Индии. Индусу-арийцу не доставало своего «эллина», который сумел бы оказать своевременное противодействие этой и нам и ему прирожденной склонности вдаваться в безмерное, который канализировал бы его бьющие через край силы и дал бы чрезмерно богатой фантазии его такого хорошего кормчего, как «вкус», а его суждению — понятие о форме. Преизбытком этим, который Гете определяет, как источник всякого величия, индусы-арийцы обладали еще в большей мере, чем эллины. Не было у них только умеряющей Sophrosyne. Ни одна индусская поэма, ни один философский трактат не может считаться приемлемым для человека с развитым в формальном отношении вкусом. Если же эти люди и пытались иной раз избегать безмерности и громоздкости, а вследствие этого необозримости и не художественности своих образов, то они впадали тут же в другую крайность и умудрялись доходить до такой преувеличенной, афористической краткости, что их писания превращались в почти неразрешимую загадку. Общеизвестный пример — грамматика санскритского языка, Панини; она составлена по образцу алгебраических формул, так что все это, лингвистически-исчерпывающее санскрит произведение, заключающее в себе до 4.000 правил, умещается в каких-нибудь 150 страницах. Другой пример представляет собою философские комментарии Бадарайаны; там эта лаконичность доведена до такой абсурдности, что иной раз требуется целая глава пояснений, чтобы стал понятен смысл трех слов. Таким образом, форма у индусов почти сплошь никуда не годится. И этим сказано много, так как ни в чем нельзя провести вполне определенной границы между формой и содержанием; тому, кто порицает форму, уже не придется превозносить без оговорок и содержание. Так оно и есть: необходимо углубиться в самую сущность индоарийского духа, чтобы обрести чистое золото без примесей. В ком не созрела твердая решимость проникнуть вглубь этой души, и кто не имеет к тому способности (для чего необходима родственность образа мысли), тот пусть лучше оставит свой замысел: много положит труда и мало пожнет. Но тот, кто хочет и может проникнуть, будет вознагражден навеки.

Из предыдущего становится очевидным, до чего условна всякая критика, раз она касается организма; если я только что осуждал у индусов форму, то должен признать, что именно из «бесформенности» этой и возникает возможность образования некоторых понятий, некоторых намеков, некоторых сообщений от духа к духу, которых бесполезно было бы искать в другом месте. Эти вещи непередаваемы и не могут быть оторваны от своей сферы; они вызывают' в нас такие мысли, до которых нам иначе никогда бы не додуматься: ибо у нас не оказалось бы материального посредника, если можно так выразиться.

Как бы то ни было, можно закончить наши замечания относительно формы следующим общим утверждением; глубочайший интерес к произведениям индоарийского гения в нас вызывает внутреннее ядро, из которого они исходят, а не та форма, в которой они нам предстают. И если мы ожидаем животворящего влияния Индии на духовную сторону нашей собственной жизни, то надежда эта, в главном, основывается только на этом ядре.

МЫШЛЕНИЕ И РЕЛИГИЯ

Довольно измерить всю глубину преобладания внутреннего момента в индоарийском мышлении, чтобы понять, сколь тесным родством это мышление связано с религией.

В самом деле: ставить индусскую философию, как «чистую, систематическую философию», в ряд с системами Аристотеля, Декарта или Канта было бы ребячеством; точно так же, как было бы легкомысленно ставить религию Вед на одной высоте с христианской. Но в одном отношении духовный уровень индоарийцев стоит недосягаемо выше нашего: именно, поскольку там философия была религией, а религия — философией. У нас мысль и чувство, вначале как пара близнецов мирно почивавшие в лоне человеческого сознания, достигнув зрелого возраста, отошли друг от друга, точно два совершенно чуждые существа: враждебно стоят они друг против друга. С этим должен согласиться всякий, сколько-нибудь одаренный и независимый ум. Если же они приходят в соприкосновение, как, например, в схоластике, или (на другом конце скалы) в позитивизме; тo у каждого из них одно стремление: подчинить другого и заставить служить себе. «Разделение труда» — прекрасный и достохвальный жизненный принцип, но к сожалению вторгается прежде всего в самую глубь нашей собственной личности и насильственно разрывает ее пополам; и настолько, что эти половинки, хотя и стремятся потом друг к другу, как в рассказе у Аристофана, порою даже находят одна другую, но слиться воедино уже не могут никогда.

Этим единством обладал еще индусский философ, но греческий уже не обладал. Было бы печально, если бы высокое развитие отдельных проявлений нашей расщепленной деятельности лишило нас способности хоть издали восхищаться и ценить неподражаемую силу и красоту явления целостного и законченного в себе.

Эта слитность религии и философии сделала возможным нечто, чего в этом приходиться сознаваться с горечью — в нашей культуре почти нет: в Индии не нашлось бы ни одного человека столь низкого духовного уровня, чтоб он мог оказаться совершенно невосприимчивым к философии; и ни на какой высоте дерзновенный полет мысли исключительно одаренного не отнимал у него пламень «религиозности». Тайного учения в Индии не существовало; это утверждение, которое часто приходится слышать, покоится на недоразумении. Но разве глубочайшее познание не остается для всех нас и без того тайною? Разве не ясно для всякого, что различные способности разных людей составляют бесконечную лестницу ступеней, где открытое одному остается сокрытым от другого? Но это нечто совсем иное, чем тайны кабалистики. Индоарийское мышление и чувство, медленно и органически возникая в сердцах и умах целого народа религиозных мыслителей, выросло в такой изумительный пластический организм, что оно могло в одинаковой мере удовлетворять самым разнородным духовным запросам (тем запросам, которые исходили из среды избранного, чисто арийского народа): разнородным поскольку это касается относительных притязаний мышления и чувства (философия и религия), разнородным также по отношению к «личному уравнению» мышления (если позволительно так выразиться); потому что в Индии трансцендентальные идеалисты, идеалисты типа Беркли, реалисты, материалисты, философы-скептики все братски уживались между собою — уживаются еще и в наше время — и в пределах одних и тех же основных религиозных взглядов. «В стране этой во все времена царствовала абсолютная свобода мысли», говорит профессор Гарбе. И нужно заметить, что здесь речь идет не о той свободе, которую мирянин постепенно отвоевывает (как это происходит у нас) у противоборствующего духовенства. Но что эта «абсолютная свобода мысли» есть в то же время одна из органических составных частей индоарийской религии, из которой свобода эта рождается естественно, непротиворечиво, беспроблемно. Оттого-то религия и является там носительницей науки, которая без свободы мысли существовать не может. Все достижения индоарийцев, в области математики, филологии и т.п., неизменно связаны с их гносеолого-религиозными представлениями.

Ничего подобного мы не находим у себя. У нас всякая истинная наука и всякая истинная философия находятся в исконной борьбе с религией. Если же борьба иной раз временно и затихает, то здесь играет роль или практическая необходимость примениться к данным обстоятельствам на почве обоюдной систематической неустойчивости в мышлении и а поступках, или же сознательное и рассчитанное ханжество. Если в некоторых слоях нашего населения и сохранилась религия, то Богу ведомо, сколь безуспешно было бы искать там хоть каких-нибудь проблесков мысли; у философов же наших мы или совсем не находим религии, или только ее маску. О большинстве же наших образованных людей приходится сказать без преувеличения, что нет у них ни религии, ни философии: они подобны существам некогда крылатым, у которых оба крыла отрезаны.

Теперь мы осознали то свойство индоарийского мышления, которое носит в себе главные задатки будущего гуманитарного воздействия. И я надеюсь быть понятым, если скажу: величайшее непосредственное влияние его должно сказаться на той сущности нашей, из которой и исходит все миросозерцание. То есть все то, что заключают в себе понятия религии и философии; здесь сущность должна оказать действие на сущность, пробуждая нас от летаргического сна к новой жизни. То средостение, которое наши учители церкви с таким искусством воздвигли между религией и научно-правдивым мышлением — неправое дело; это официальное признание лжи. Ложь эта, отравляющая существование и общества и отдельных лиц, ввергнет нас рано или поздно в состояние полнейшего варварства, потому что она неизбежно будет содействовать победе дурных и глупых среди нас (ибо они лишь одни искренни, а оттого и сильны); проистекает же эта ложь исключительно из того, что мы, индоевропейцы, принадлежа к самому религиозному племени земного шара, унизились настолько, что положили в основу своей «религии» иудейскую историю, а как венец этой мнимой «религии» приняли сиро-египетскую магию. Выходит так, как будто оба разбойника, распятые по левую и правую сторону Спасителя, помилованные и снятые со своих крестов — тут-то и стали глумиться над божественным образом Иисуса Христа.

Правда, мы долгим, кровавым боем отвоевали себе свободу мыслить, начиная от Скота Эригены и до нашего времени, в которое профессора философии все еще постоянно должны быть на чеку и подчиняться почти неодолимому принуждению лгать. Но «без веры нет мышления», учит нас глубокомыслие индоарийца, и вот свет нашего подлинного собственного миросозерцания продолжает гореть под сосудом. Оно не может принять этой чуждой, сиро-семитической веры, с которою не мирится наше мышление, а провозгласить другую веру не дерзает; и кроме того, оно не может выступить здесь в качестве «философии», а должно было бы проявить себя скорее в качестве «религии». Но тому, что есть религия, придется сперва поучиться у индоарийцев, потому что мы это забыли.

Ни у одного индоевропейского племени религия никогда не была историчной, и вовсе не по той единственной причине, что всякая история — довольно вспомнить иудейскую! — ничтожна до смешного перед лицом космического целого. Но на том более глубоком основании, что ни одна вещь не может быть объяснена указанием ее причины. Зевс — владыка мира, но не его создатель; точно так же ни один мифологический образ арийцев никогда не олицетворял собою создателя из ничего, а, в крайнем случае, лишь устроителя, укрепителя, хранителя; что совершенно совпадает с требованием Канта: «Зодчий вселенной, не создатель вселенной». Материалистическое представление о создании из ничего — это симптом полной органической неспособности к метафизическому мышлению; это святотатство навязывать его нам, как основу всякой религии. Предмет этот не может быть здесь изложен более подробно. Я возьму лишь самую глубокую, существенную и сжатую мысль, ту, которая лежит в основе всего остального.

Известен давнишний спор между приверженцами бытия и приверженцами становления; для нас это воплотилось, главным образом, в представлениях элеатов и Гераклита. Тот, кто замечает только становление — прирожденный материалист, а тот, кто ощущает одно бытие — односторонний идеалист. Наше германское миросозерцание, которое нашло пока самое подлинное выражение свое в Эммануиле Канте, признает одинаковое правомочие за тем и другим, но в то же время и разделяет их. Есть механически объяснимый мир становления, и есть механически необъяснимый мир бытия. Если человек организует первый мир — то получает религию. Истинная наука не должна никогда переходить за пределы области становления и доискиваться последних основ бытия, или же ей неизбежно грозит «помрачение духа», как говорит индусский мыслитель; в этом случае она уже пренебрегает точным опытным познаванием и через это уничтожает сама себя. Пытаясь затем совершенно произвольными, ложными выводами механически истолковывать немеханическое, наука эта тем самым стирает нерушимые грани и своим неправомерным догматизмом подготовляет гладкий путь тем самым попам, которые осмысливают механическое не механически. С другой стороны, истинная религия (по крайне мере у нас, индоевропейцев) может и должна иметь соотношение только с бытием, и никогда не со становлением. Индоарийцы знали это настолько хорошо, что, начиная с гимнов Ригведы и до комментариев Шанкары включительно, т.е. на протяжении целых тысячелетий, они не допускали никаких вопросов о сотворении мира и вообще о каких бы то ни было первопричинах; в крайнем случае они терпели подобные вещи лишь как сознательную игру воображения поэтическими символами. «Происхождение мира необъяснимо даже для владык богов», говорит Шанкара. Как только религия захватывает область становления, другими словами, как только она становится историчной — как в иудейско-христианских церквах — она разрушает науку, а вместе с этим и сама теряет свое собственное, несравненное значение. «Кто вечное представляет себе становящимся, тот впадает в бесконечный регресс», говорит браман Гаудапада. Бесконечный регресс! Какая глубина в этом слове, вскрывающем раз навсегда несостоятельность всякой историчной религии.

В противовес этому, истинно религиозная точка зрения высказана с изумительною афористическою краткостью в Мритиу-лангала-Упанишаде: «Не во времени я, но сам я время». Религия у индусов никогда не служит попыткой объяснения внешних, временных вещей, но представляет символическое оформление внутреннего, немеханического, вневременного опыта. Она есть реальное внутреннее событие, известный душевный подъем; направление воли — познание, поскольку она есть непосредственное постижение трансцендентного, а вместе с тем и благодаря наличности этого опыта — полное преображение всего существа. Никогда индус не покушается доказывать существование Бога; и уже один из певцов Ригведы с трогательной вдумчивостью и в то же время как бы полуиронически вопрошает: «Кто тот Бог, к которому обращены взоры бойцов обеих враждующих сторону»? Здесь мы весьма далеки от того «Бога Саваофа», который создал весь Космос на радость и утешение евреям! То, что индусы почитают как божественное — «по ту сторону неба и в глубине сердца» (Мага-Нарайяна-Упанишада) — не имеет ничего, решительно ничего общего с Яхве книги Бытия и церковно-христианского учения. Тот именно Бог индоарийцев, «который никогда не может быть доказан» (как говорится в одной Упанишаде), ибо он познается не через внешний, а через внутренний опыт, и был в действительности Богом всех истинно религиозных германцев-христиан, во все времена, к какому бы исповеданию они ни были вынуждены принадлежать внешне. Это находит себе особенно яркое подтверждение у мистиков и философов, начиная от Эригены и Экхарта и кончая Бёме и Кантом.

Другое важное следствие этого единственного истинного — или по меньшей мере единственно «арийского» — понимания религии заключается в том, что основа нравственности зиждется здесь не на предстоящей награде или будущем возмездии, а на благоговейном отношении человека к самому себе (как того требовал Гете), к тому всеобъемлющему, что человек «таит в глубине сердца». Это означает освобождение от тех недостойных и безумных представлений о рае и аде, против которых уже несколько столетий раздаются громкие протесты со стороны таких благочестивых христианских священников, как Мейстер Экхарт или автор «Немецкой Теологии», протесты со всем пылом немецкого воодушевления. Религия есть настоящее — не прошедшее и не будущее.

Но в то же время — и этого нельзя обойти молчанием — Христос дал нам нечто, чего не могло дать все древнеарийское мышление вместе взятое. Правда, представление о Богочеловеке и свойственно — как было уже указано — арийцам (кстати сказать, всем индогерманцам, в той или иной форме), семитам же совершенно чуждо; но живой пример и спекулятивная идея разнятся меж собою, как день и ночь. Тем, что Христос гораздо ближе к природе, Он ближе к Богу: этим, я думаю, сказано главное. Даже отрицающий Церковь едва ли откажется назвать это явление, всегда говорящее о Боге только как об «Отце» — Сыном Божиим. В подлинном арийском мышлении заложены зачатки представления о природе, как о деле рук дьявола (довольно припомнить Заратустру и христианских гностиков); отсюда неизбежно вытекают пессимизм и аскетизм. Но пессимизм, если он служит не только углублению познания, а становится умонастроением, ведет к отречению от воли, что знаменует собою крушение человеческой жизни; в конце же концов он доводит до позора и рабства. Что мы и видим в нынешней Индии. В противовес этому, Христос (в своем собственном, чисто человеческом учении, обратном тому, что из него сделала Церковь), возвещает нам свое «Да», радостное, беспредрассудочное и полное доверия; в этой жизни заключено Небо, как зарытый в поле клад. Эта простота превосходит всякое глубокомыслие. Поэтому, если я жду воздействия сущности на сущность, если жажду очистительного омовения в светлых струях неподдельного арийского мышления, то все-таки я очень далек от того, чтобы обменять то драгоценное, чем я уже владею, на то далекое, что одно никогда и не удовлетворит меня вполне. Мало того, я убежден, что школа индусского мышления способна положить начало более чистому, более свободному и возвышенному, а потому и более достойному

отношению к Иисусу Христу.

Я должен кончить и буду счастлив, если мне удалось побудить кого-нибудь к изучению индоарийского мышления; это начинание в наше время стало возможным и. благодарным, вследствие подвигов немецких ученых; я буду доволен, если мне удалось убедить, что здесь заложен истинный гуманистический фермент, фермент, способный зажечь возмущение против недостойных оков духа, способный вызвать в современном человеке сознание своего достоинства, а тем самым — сознание своей свободы и своей ответственности.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Я знал одного набожного ребенка, который вместо «да придет царствие Твое» молился: «да придет царствие Твое вскоре». Действительно, тот кто в наше время оглянется вокруг и увидит то нелепое суеверие, которое вместе с тучным поповским великолепием процветает по всей Европе в гораздо более широких размерах, чем например во времена Гомера, и неоспоримее, чем сотню лет назад, — тот кто вспомнит, что подлинные древние

арийцы (счастливые!) не имели вообще никаких церквей и никакого жреческого чиноначалия, и кто припомнит еще, что даже среди евреев, в давнишние времена, появлялись такие пророки как Второ-Исайя, который стремился к упразднению церквей и богослужебного культа, или Иеремия, который, став против храма, велегласно возглашал: «Не верьте тем, кто говорит: то дом Божий! Ибо они лгут», — кто вдумается в это, тому станет ясно, что царствие Божие уходит от нас все дальше. А между тем благое близко и как-будто ждет только, чтобы мы захотели его. Как фантастическое видение влечет нас возможность слияния умственной и душевной глубины индоарийцев и их внутренней свободы — с пластическим чувством формы эллинов и с их умением ценить здоровое, прекрасное тело, как носителя внешней свободы. Видение это так соблазнительно, что вид его опьяняет нас, и мы, как тот ребенок, воображаем, что уже обладаем образом, вызванным только тоскою по далеком небе. Но нечто подобное мы себе должны представлять. Что касается недостижимости былых совершенств, то здесь уже нечего вводить себя в заблуждение, так же как и в смысле унизительной несостоятельности данного момента. И нам осталось бы одно беспросветное отчаяние, если бы где-то в глубине у нас не шевелилось сознание: ведь и в. тебе заключены все элементы, которые могут привести к новому, свободному расцвету духа, подобному высшим моментам жизни минувших времен! Бессемерова сталь и электрический трамвай и эволюционные фантазии не могут вечно удовлетворять потомков арийцев и эллинов. Культура не имеет ничего общего ни с техникой, ни с нагромождением знаний; она есть внутреннее состояние души, известное направление мысли и воли. Надорванные души, лишенные целостной соразмерности воззрений и уверенной окрыленности образа мыслей всегда будут нищими в том, что единственно дает цену жизни. Но разве в наши дни, блуждая «в росистой ночи», мы не видели, как снова, в лице лучших людей Германии, блеснули «вершины человечества». Кто хоть один раз поднял взор свой к небу, тот уже познал надежду. И так как гений льет свой свет и на прошедшее и на будущее, собирая почти погасшие лучи с отдаленных вершин и воспламеняя их снова в фокусе своего духа, то я считаю себя вправе утверждать, что, по крайней мере, те из нас, которые не пренебрегли возможностью быть учениками настоящих учителей нашего поколения, очень «скоро» сживутся со своеобразием арийского миросозерцания и тогда почувствуют себя так, как будто вступили во владение своей собственностью, в которой им до этого времени неправомерно отказывали.