Крестовые походы и рыцарство
Здесь не место изучать не только Крестовые походы, но даже их мотивы. Относительно последних медиевисты еще весьма далеки от консенсуса, а мотивы эти важны для нас, так как они, несомненно, наложили свой отпечаток на характер рыцарства. Следует ли рассматривать Крестовые походы как военную помощь Восточной империи, или как продолжение испанской Реконкисты {25} в новом направлении, или как вооруженное паломничество в Иерусалим и иные святые места{26}, или как коллективное действие во искупление грехов, или, наконец, как военные операции с очень сильной эсхатологической окраской?{27} Очевидно, ни одна из упомянутых интерпретаций не исключает других, а соответствующие мотивации Крестовых походов{28} в исторической реальности тесно переплетались одна с другой или вообще со всеми прочими. Ожидание светопреставления и желание принять личное участие в конечной борьбе, которая развернется в Иерусалиме между Христом и Антихристом, вполне очевидны у первых крестоносцев — Петра Отшельника и, еще более, у Фолькмара, Готтшалка или Эмиха из Лейнингена. Не обошлось, конечно, без фанатизма и эксцессов, поскольку крестоносцы, желая начать свою борьбу с Антихристом, принялись с помощью насилия обращать в христианство евреев: последние, согласно предсказаниям, должны были выступить в роли его предшественников. В итоге — кровавая волна погромов, прокатившаяся по Германии по мере шествия крестоносного воинства{29}. Было бы, впрочем, удивительно, если бы подобная идея не взбудоражила народные массы. Впрочем, как ныне доказано, первые контингента крестоносцев составлялись не только из «маленьких людей»: в них было довольно много и рыцарей.
Со времени появления работ Дж. Райли-Смита (J. Riley-Smith ) и М. Булла (M. Bull ) в кругах медиевистов принято делать особый упор на паломническую мотивацию Крестовых походов, наличие которой вряд ли может вызвать сомнения{30}. Однако настойчивое подчеркивание этого самого по себе бесспорного стимула не должно приводить, как это случается довольно часто, к затушевыванию главного стремления, побуждавшего рыцаря отправиться в Крестовый поход, желания сразиться с мусульманами в Святой земле и, в меньшей мере, в Испании{31}. По замыслам же понтифика Крестовые походы находятся на одной прямой линии, которая соединяет все священные войны вообще в силу того, что все они проповедуются папами и предпринимаются ради совместных интересов папства, Церкви в целом и всего христианства. Такое смешение в одном понятии «крестовый поход» трех различающихся между собой элементов очень характерно для той эпохи.
Сакрализация простирается также и на наступательные операции, направленные против язычников за пределами христианской ойкумены. Скажем, войны Карла Великого против саксов принимают черты «миссионерской деятельности» (чего, кстати, не было в случае Крестовых походов). Такие войны велись армией государства в классических рамках расширения королевства путем завоевания. То же самое можно сказать и по поводу испанской Реконкисты , хотя в последней обнаруживается и дополнительный мотив к сакрализации, мотив, связанный с участием в ней рыцарей, сходившихся в Испанию со всех концов Запада, с папскими индульгенциями и поощрениями этого движения — и, последнее по счету, но не по значимости, с папскими претензиями, разумеется, от имени святого Петра на отвоеванные у мусульман территории. Все эти аспекты нашли свое отражение в письмах Григория VII. Так, обращаясь в апреле 1073 года ко всем христианским государям, которые намеревались идти воевать в Испанию, он доводит с полной ясностью до их сведения свои права на те земли, которые они, государи, намеревались отвоевать: «Вы не можете не знать, что Испанское королевство издревле и по праву принадлежало святому Петру и что, несмотря на его временный захват язычниками, оно, по неотъемлемому праву принадлежит и ныне одному лишь апостолическому престолу»{32}. Намерение отвоевать эти некогда христианские земли во имя и по праву святого Петра для понтифика не предмет для дискуссий с кем бы то ни было. Не приходится поэтому особенно удивляться тому, что Григорий призывает всех «верных святого Петра» (tideles sancti Petri ) принять участие в освященной им Реконкисте.
То же сакральное измерение проявляется в различных военных экспедициях в Западном Средиземноморье, которые велись по почину папы или с его благословения. Особенно откровенно влияние понтифика на события проявилось в Реконкисте Сицилии. «Отвоевание» острова у мусульман было произведено, правда, исключительно норманнами и только в их интересах, однако рассказ Жефруа Малатерры (Geoffroy Malaterra ) об этом выдающемся военном предприятии расцвечен красками священной войны{33}, как, впрочем, и повествование о десанте пизанцев и генуэзцев в Махдии (Тунис) в 1087 году. Современная описываемым событиям поэма пестрит черточками, которые характерны именно для священной войны, и служит, как и рассказ Малатерры, предвестием Крестовых походов{34}. Подложный «Константинов дар», по которому император уступил папе Рим, Италию, острова и все западные провинции, мог служить дополнительным основанием для папских притязаний, которые, в свою очередь, становились одним из важнейших стимулов христианской Реконкисты.
В разобранных случаях выявляется бесспорная сакрализация такой войны, которая ведется или по инициативе Святого престола или, по крайней мере, в его интересах. Проповедь Крестового похода находится на линии, соединяющей следующие пункты:
1. Аспект паломничества либо вовсе отсутствовал, либо присутствовал лишь в самой малой степени в тех военных действиях, о которых говорилось выше. Напротив, призыв Урбана II освободить Гроб Господень фактически превращал военный поход в паломничество. Все привилегии и индульгенции, даровавшиеся ранее богомольцам перед их «путешествием» в Иерусалим, как нельзя более кстати оказались и для крестоносцев.
2. Это вооруженное паломничество предписано рыцарям (и по первоначальному замыслу Урбана II им одним) «во искупление их грехов», что подчеркивается папой и рядом его посланий. Таким образом, военная экспедиция, ставящая своей целью уничтожение противника, экспедиция, которая в начале XI века считалась бы деянием греховным и послужила бы для ее участников поводом к публичному покаянию, в конце того же столетия предстала уже в совершенно новом свете — как деяние богоугодное. Некогда безоружный богомолец превращается в воителя ради достижения тех же духовных ценностей — благодати и прощения грехов.
3. Крестовые походы еще в большей степени, нежели предшествовавшие им священные войны, заслуживают духовного вознаграждения. То, что мусульмане рассматриваются как язычники, очень облегчает превращение павших от их руки в мучеников, которые отождествляются с жертвами языческих гонений на христиан в Древнем Риме{35}.
4. Идея испанской Реконкисты , предпринимаемой от имени святого Петра, преобразуется здесь в идею Реконкисты родины Христа, похищенной и разграбленной неверными мусульманами. Папа через головы королей и других государей обращается, без посредников, к рыцарям Запада с призывом восстановить Сеньора в его законном владении, изгнать узурпаторов и отомстить за оскорбление, нанесенное их Сиру. Эта метафоричность выражений, легко находившая путь к сердцу вассала (верность сеньору, готовность пролить за него кровь, восстановление его в его законных правах и пр.), подсказывала рыцарям, что речь идет не о временном, земном сеньоре, но о самом высоком суверене. Священный характер их войны оттого делается еще более для них очевидным.
5. В отличие от священных войн предшествующей эпохи на этот раз папа не может вручить свой vexillum , свое боевое знамя, крестоносному воинству. Прежде всего — потому, что в прошлом христианские земли на Востоке, куда оно направлялось, никак не фигурировали в подложном завещании императора Константина, из чего следовало, что их законным владельцем остается Восточная Римская империя — Византия. А византийскому императору к тому же вряд ли было приятно видеть, как папское знамя развевается над рыцарским ополчением, идущим на помощь христианам Востока.
6. Итак, крестоносцы становятся milites Christi , то есть воинами Христа, его вассалами, его рыцарями, его солдатами. В первые века христианства термин этот прилагался ко всей вообще христианской общине; с V века — только к духовенству, причем чаще всего — к монашеству, которое борется с дьяволом особенно усердными молитвами. Немногим ранее, как мы только что видели, оно оказалось применимо по отношению к тем рыцарям, что боролись уже мечом за дело святого Петра. Отныне термин становится духовным достоянием крестоносцев. Проделанная им семантическая эволюция заслуживает внимания{36}. Употребление оборота «milites Christi », а уже не только milites sancti Petri в качестве определения воинов, борющихся за «вотчину святого Петра» против светских властей или схизматиков, — такое употребление было для своего времени дерзостным новшеством, которое отражало реальное повышение идеологического статуса этих рыцарей на службе у Церкви. С другой стороны, тот же оборот «milites Christi » логически следовал из самой идеи Крестовых походов, так что вообще невозможно представить себе, как Урбан II смог бы без него обойтись. В самом деле, «принявшие крест» рыцари отправлялись в поход уже не ради того, чтобы вернуть «вотчину святого Петра» ее законному владельцу, но для того, чтобы освободить «вотчину» самого Христа от власти мусульманских держав, которые ею незаконно овладели. Идея «королевства Христа» была, без всякого сомнения, более доступна умам, чем идея сюзеренитета понтифика от имени святого Петра. В ту эпоху, стоит заметить, сильнейшим аргументом в пользу законности власти такого-то сеньора над таким-то городом служило наличие в пределах городских стен родовой усыпальницы предков этого сеньора. В Иерусалиме, городе Распятия, Гроб Господень неопровержимо указывал на то, что этот город и вся земля вокруг него, где Сеньор «воплотился и вочеловечился», принадлежат Ему и только Ему. Идея восстановления Сеньора в его законных правах на Святую землю и двинула рыцарей Запада на Восток. Тема освобождения земельных владений Христа от их узурпаторов была для рыцарского менталитета той эпохи в большей степени мобилизующим фактором, чем защита или отвоевание (Реконкиста ) «вотчины святого Петра». Точно так же паломничество в Иерусалим превзошло по своей сакральной силе хождение на богомолье в Рим. Всё, следовательно, приводит к той мысли, что в Клермоне Урбан II, по сути, призвал рыцарей покинуть ряды «мирского воинства» (milites mundi ), чтобы вступить на единоспасающий путь «воинства Христа» (militia Christi ).
7. Крайнее возвеличивание последнего влекло за собой симметричное умаление престижа всех прочих «воинств». Именно это знаменитая речь Урбана и подразумевала, если только ее содержание передано хронистами достаточно точно. Гибер де Ножан (Guibert de Nogent ), например, ясно показывает, в чем именно крестовый поход выигрывает в своем достоинстве сравнительно с другими справедливыми войнами, ведущимися во имя свободы, отечества и даже Святой Церкви: Бог нашел для рыцарей доступный способ спасения души, не принуждая их сложить оружие и облачиться в монашескую рясу. Это для них, по его словам, «…Бог в наше время учредил священные войны (sancta praelia ), дабы сословие рыцарей и простой народ (ordo equestris et vulgus ), которые, подражая язычникам, были поглощены взаимной резней, нашли в них, в священных войнах, средство спасения совершенно нового рода»{37}.
8. Заметим, наконец, что во всех пересказах папских речей подчеркивается связь между Божьим миром и Крестовым походом. Дело не в том, что такой поход принимается за логическое завершение рыцарской миссии; мы уже видели, что предписания установлений мира были, напротив, направлены против рыцарей. Но Клермонский собор сам по себе был собором установления мира; папа лишний раз на нем констатировал, что спокойствие внутри христианской ойкумены постоянно возмущается междоусобными войнами, поведением рыцарей, которые грабят и постоянно ввязываются в бои между собой в поисках славы и добычи, навлекая пагубу на свою вечную жизнь. Папа, стало быть, предлагает этим смутьянам средство спасения души в рамках их же военной профессии, без смены кольчуги на рясу: вполне достаточно сменить воинство (militia ). Согласно изложению Фуше Шартрского, Урбан II провел четкое разграничение между двумя формами военной службы, указав на прямую противоположность между ними. Итак, он увещевал рыцарей: «Пусть же на бой с неверными пойдут те, кто доныне предавался преступным частным войнам, направленным против верных! Пусть рыцарями Христа сделаются те, кто доныне был всего лишь разбойником! Пусть с полным правом нападут на варваров те, кто до сих пор нападал на своих братьев и родственников! Да получат вечное вознаграждение те, кто прежде становился наемником ради жалких грошей!»{38}
Следовательно, не рыцарство и не рыцарская этика привели к Крестовым походам. Совсем напротив, крестоносец рвет все связи с рыцарством, с его нравами и материальными интересами, с его светским тщеславием{39}. Крестоносец, отдавая себя на служение Богу, покидает «рыцарство от века сего», чтобы собой пополнить «новое рыцарство» — milites Christi. Намерение избавить Запад от всех его бед, зол и болезней, отправив рыцарей сражаться с неверными как можно дальше, рискует показаться «слишком простым, но в то же время и слишком циничным»{40}. Тем не менее это одна из целей открыто проводимой папой политики. Папа с предельной ясностью и однозначностью объявляет войны внутри христианства деятельностью преступной, ведущей к гибели души, и одновременно превозносит вооруженную борьбу за освобождение Иерусалима как подвиг, достойный и земной награды, и небесной. Божий мир среди христиан подразумевает Крестовые походы и прибегает к ним как к отдушине. В известном смысле Крестовый поход и есть «мир»{41}. Впрочем, именно это и говорит, причем не без пафоса, Бернар Клервоский по поводу тамплиеров, этих постоянных крестоносцев, среди которых особенно много было приносящих покаяние грешников. «В этом стекающемся к Иерусалиму великом множестве очень мало таких, кто не был бы запятнан преступлением или нечестием, кто не принадлежал бы к числу похитителей людей и святотатцев, убийц, клятвопреступников и развратников. Таким образом, их поступок приносит двойную радость — и их близким, провожающим их в дальний путь, и тем, к кому они здесь приходят на помощь»{42}.
Духовно-рыцарские ордена
Проповедуя Крестовый поход, Урбан II предпринял попытку собрать под знаменем Церкви новое рыцарство, состоящее из рыцарей, стремящихся обрести спасение души в самом исполнении своей профессиональной функции. В мирском обществе XI века и в самом деле назревала такая потребность. Речь, конечно, идет об идеологическом превознесении тех рыцарей, которые покинули ряды мирского воинства ради того, чтобы посвятить себя Богу, папе, Церкви. Но — отнюдь не о подъеме престижа рыцарства в целом, которое в той же речи Урбана II оказалось буквально смешано с грязью.
Первый крестовый поход, хотя и увенчался военным успехом, тем не менее отмечает собой относительное (не абсолютное!) поражение папства. Разумеется, папа отлично сыграл роль поджигателя священной войны как таковой и инициатора каждого из Крестовых походов, роль организатора и вдохновителя сил христиан в борьбе против неверных. И все же… И все же Крестовый поход остался в памяти его участников как деяние достойное, благочестивое, заслуживающее всяческой похвалы и более осязательного вознаграждения, но — отнюдь не как необходимость, присущая профессии рыцаря. Крестовый поход, как и паломничество в Иерусалим, в глазах рыцарей так и не стал священным долгом, моральной обязанностью, следующей из самой сущности рыцарства, в отличие от джихада, паломничества мусульман в Мекку. Рыцарство, иными словами, сохранило и свой «светский облик», и свою мирскую сущность. Его ценности, его идеалы, хотя и испытали на себе влияние Церкви, остались во многих отношениях весьма далекими от проповедуемых ею добродетелей.
Создание духовно-рыцарских орденов выражает собой молчаливое признание папством того, что его попытка подчинить себе рыцарскую идеологию потерпела поражение, хотя и не полное. Один рыцарь из провинции Шампань по имени Гуго де Пайен (Hugus de Payens ), обнаружив, что даже в Иерусалиме не осталось больше христианских рыцарей (в большей своей части крестоносцы по завершении первого своего похода вернулись домой), что христианские паломники в пути и городах испытывают нужду в покровительстве и в помощи, основывает в 1118 году орден рыцарей-монахов под названием «бедные рыцари Христа». В 1129 году церковный собор в Труа (Troyes ) признает орден. Орден расположился в одном из приделов Иерусалимского храма, а потому его членов стали именовать «тамплиерами» («храмовниками»). Устав тамплиеров, повторявший в своих основных чертах уставы бенедиктинцев и цистерцианцев, подчинял рыцарей требованиям бедности, целомудрия, строгой дисциплины, военной и церковной, делая основной упор на защите Святой земли и на борьбе с неверными. По их примеру орден госпитальеров, основанный раньше, чем орден тамплиеров, но ограничивавший свою деятельность помощью раненым и больным, становится, в свою очередь, рыцарским. В конце XII века к ним присоединяется орден тевтонских рыцарей. Военная деятельность этих орденов выходит далеко за пределы Ближнего Востока: они воюют, например, и в Испании плечом к плечу с чисто испанскими духовно-рыцарскими орденами — правда, подчас соперничая с ними. После падения Сен-Жан д'Акры в 1291 году госпитальеры отступают на Кипр, потом на Родос; тевтонские рыцари предаются борьбе с язычниками в Прибалтике, не упуская случая заодно повоевать и с христианами-поляками, выкраивают себе там настоящее независимое государство. Тамплиеры, которые пошли по другому пути — по пути развертывания банковских операций, обвинены во всех смертных грехах (ересь, колдовство, синкретизм с исламом, содомия и другие формы разврата) легистами Филиппа Красивого, который добивается от Климента V упразднения ордена (1312).
История этих орденов нас здесь непосредственно не интересует. Необходимо только выделить ее идеологическую составляющую. Создание монашеского ордена, предназначенного для военной деятельности, отмечает собой завершение церковной доктринальной революции по вопросу о войне. Так как монахи, по определению, должны были ранее, отказавшись от любого вида насилия, вести «борьбу за дело Божие» исключительно постом, бдением и молитвами в тиши своих обителей, но уж никак не в шуме битв. Само по себе существование ордена таких монахов, которые призваны действовать мечом и проливать кровь, выглядело в контексте церковной доктрины как чудовищное извращение. Одобрение же церковными соборами военной деятельности монашеских орденов знаменовало собой окончательное торжество категории священной войны в пределах доктрины Римской церкви.
Это нововведение имеет столь революционный характер, что сами тамплиеры не были уверены в легитимности своей инициативы — правда, лишь при первых шагах. Именно для того, чтобы успокоить их совесть, святой Бернар Клервоский пишет свою «Похвалу новому воинству» («Louange de la milice nouvelle »), которая иногда фигурирует под другим заглавием — как «Похвальное слово новому рыцарству» («Eloge de la nouvelle chevalerie »). Эта «Похвала…» доводит понятие «священной войны», с одной стороны, и определение рыцарства, с другой, до сущей карикатуры.
В ней прежде всего восхваляется война против неверных: рыцарь Божий может идти на битву без всякой боязни: в случае победы он обретет все причитающиеся ему по праву почести, в случае же смерти на поле боя он становится мучеником. Бернар повторяет снова и снова: «Рыцарь Христа разносит смерть (ударами своего меча), оставаясь спокойным; когда он сам встречает ее, его осеняет полная безмятежность. Если он умирает — то себе во благо; если он убивает — то это ради Христа <…> Убивая злодея, он не совершает убийства человека, но убивает, осмелюсь сказать, зло»{43}. Сильно сказано! Бернар тут же «раскрывает скобки»: смерть святых всегда драгоценна в глазах Бога, но смерть на войне, на службе Ему, еще более славна. Вот почему рыцари нового воинства, соединяющие в себе добродетели монаха и воина, не ведающие, что такое страх смерти, уверены в полной законности той святой борьбы, которую ведут, и в вечной награде, которую можно за нее ожидать: они способствуют восстановлению такого порядка, которого хочет Бог. Убивая неверных, они лишь искореняют зло, предавая мечу тех, кого Бог уже осудил.
Обычное же рыцарство, напротив, предается проповедником безудержному поношению. Тех, кто стремится встать в его ряды, Бернар удерживает от ложного шага, доказывая, что ему, если только шаг этот будет сделан, остается лишь всего бояться, так как дела рыцаря-мирянина сомнительны и отягчены преступными намерениями. Если он убивает, то становится убийцей; если он убит, то все равно ведь убит при попытке совершить убийство, даже если попытка эта предпринимается в порядке законной защиты. Бернар завершает свое рассуждение следующей игрой слов: «Какова польза от мирского воинства (militia ), сказать не берусь; зато довольно очевиден смысл козней (malitia ) „князя мира сего“: тот, кто убивает, совершает смертный грех, но и тот, кто убит, он ведь тоже потерян для вечности <…> Тратить столько денег и сил только для того, чтобы вести войну, из которой невозможно извлечь никакой выгоды, кроме либо смерти, либо преступления! Может ли быть, о, рыцари, заблуждение более тяжким, а безумие — еще более невыносимым?»{44}
Это мирское рыцарство запятнано к тому же и другими пороками: члены его легкомысленны, кичливы, суетны, тщеславны, они алчут пустой славы, они более озабочены внешним видом своего оружия и своих доспехов, нежели их действительной надежностью, они просто теряют рассудок, желая во что бы то ни стало быть элегантными! Почему-то такое желание и вообще стремление большинства рыцарей-мирян следовать новым модам прямо-таки выводят Бернара из себя: «Вы одеваете ваших коней в шелка; вы надеваете поверх ваших лат какую-то болтающуюся мишуру; вы раскрашиваете яркими красками ваши копья, щиты, даже седла; вы оправляете золотом, серебром, драгоценными камнями удила и шпоры <…> Вы отращиваете волосы до того, что они падают вам на глаза и мешают смотреть; вы путаетесь ступнями в складках ваших длинных туник; вы прячете кисти ваших нежных рук в непомерно длинные струящиеся складками рукава»{45}.
Легкомыслие в поведении вообще рождает ту легкость, с какой рыцари-миряне хватаются за оружие. Из-за чего и ради чего идут они на бой? На него толкают их или «вспышка неразумного гнева, или пустое честолюбие, или корыстное желание захватить кусок чужой земли <…> Такие ставки не дают оснований ни для того, чтобы убивать, ни для того, чтобы быть убитым»{46}. По контрасту он восхваляет тамплиеров, которые, в противоположность рыцарям светским, уважают самых доблестных, а не самых титулованных, которые не тратят своего времени на охоту, на шахматы или на игру в кости, на мимов и жонглеров, которые вступают в битву дисциплинированно и с холодным мужеством, а не в беспорядке, которые жаждут победы, а не славы и предпочитают сеять вокруг себя ужас, а не собирать цветы восхищения. Трудно набросать более полный портрет в темных тонах со всего светского рыцарства в целом. В нем, пожалуй, отсутствует лишь одна важная черта — страсть нравиться дамам. Бернар, кажется, сознательно обходит ее молчанием. Он довольствуется замечанием: у тамплиеров «нет ни жен, ни детей». Монахи-солдаты — в той же мере монахи, что и солдаты, соблюдающие устав монашеского ордена, который разбивает вдребезги старые доктринальные схемы, построенные на разделении функций и на принципиальном различии между клириками и мирянами, между militia Dei и militia saeculi («воинством Божиим» и «воинством века», то есть мирским).
По всей видимости, рыцарство в своем подавляющем большинстве не приняло ценностей Григория VII, Урбана II и Бернара из Клерво. Его идеал, вопреки влиянию Церкви, остался мирским, даже светским, с сильной тенденцией к дальнейшей секуляризации — в смысле высвобождения из-под опеки Церкви. Самим своим существованием духовно-рыцарские ордена демонстрируют это идеологическое расхождение.
Глава десятая
Церковь и рыцарство
Эволюция доктрины Церкви по вопросам войны сопровождалась, конечно, изменением отношения к воинам как к индивидам. Это видно прежде всего по епитимье, налагаемой на солдат, которые убивают подолгу службы: ее тяжесть со временем сходила на нет. Она же порождала новый взгляд на совокупность или, точнее, на целокупность всех воинов, выражаемую по-латыни термином ordo militum , который на французский переводится как ordre. Первоначальное его значение («порядок») обычно при этом ассимилируется с производным и дополнительным («орден») — отсюда общепринятый во французском языке оборот «орден рыцарей» или даже «орден рыцарства». Следует провести анализ семантики этого выражения и определить область его применения. Иными словами, речь пойдет о том идеологическом содержании, которое Церковь вкладывала в латинский термин и его французский эквивалент в своей попытке привить его, то есть свою идеологию, воинству в целом и элитарной части этого воинства, рыцарству в особенности.
Три «ордена»
Примерно лет двадцать тому назад Ж. Дюби подверг доскональному анализу идеологическое содержание той средневековой схемы феодального общества, которую нынешние историки определяют как «трехфункциональную». И эта его работа избавляет нас от необходимости надолго задерживаться на затронутом сюжете{1}. Для решения нашей задачи, помимо сказанного Дюби, потребуются всего, лишь некоторые напоминания и дополнения{2}. Так, прежде чем раскрывать значение специфического термина «ordo militum », полезно припомнить, каким в Средние века было общее употребление слова «ordo »[11].
Церковные писатели Средневековья любили «приводить в порядок» свои сочинения, распределяя по «категориям» (ordines ) различные их составляющие элементы. Они охотно прилагали «ordo » к таким дихотомиям, как мужчины и женщины, молодые и старые, клирики и миряне, женатые и целомудренные и т. д.{3} Первоначально «ordo » не несло исключительного социального значения.
Функции «орденов» (ordines)
Между IX и XI веками бинарные схемы[12], в которых христианское общество подразделялось на противоположности на основе, так сказать, природы людей — (клирики) миряне или священники (монахи) — постепенно уступают место трехчленным и функциональным. Трехфункциональная схема, характерная, вообще говоря, для мышления индоевропейцев, выходит из забвения первоначально, как кажется, в церковных кругах франкского общества, но вскоре распространяется и за его пределы. В Англии она также различима в том переводе книги Боэция (ок. 890){4}, который был сделан на англосаксонский язык либо лично королем Альфредом, либо по его указанию[13]; позднее эта схема обнаруживается у Аббона де Флори в конце X века и примерно в то же время и снова в англосаксонском мире у Эльфрика и Вульстана{5}, затем, в более разработанном варианте, — на севере Франции у Жерара де Камбрэ на церковном соборе в Аррасе и в «Поэме о короле Робере» Адальберона из Лаона, написанной между 1024 и 1027 годами. У последнего христианское общество, уподобляемое «дому Божьему», в то же время называется «единым и тройным», так как состоит из трех категорий людей, каждая из которых необходима для двух прочих: это те, кто молится (oratores ), радея о спасении всех; те, кто сражается (bellatores ), ратуя за всех; и, наконец, те, кто трудится (laboratores ), насыщая плодами труда своего всех{6}. Из этого трехчленного деления вышел «старый порядок» королевской Франции, доживший до Великой французской революции с тремя его сословиями — «духовенством», «дворянством» и «третьим сословием». Но в эпоху, близкую к 1000 году, речь пока не идет о рангах, но всего лишь — о классификации, установленной на принципе функциональности. Впрочем, для духовенства достаточно очевидно то обстоятельство, что «oratores » должны просвещать, поучать и воспитывать «bellatores », носящих оружие. Что касается «laboratores », в подавляющем большинстве своем — крестьян, то они, играя необходимую, но очень скромную роль, находились в подчинении у первых двух сословий.
За этой схемой без особого труда можно различить «задние мысли» как идеологического, так и политического плана{7}. Она разрабатывалась, стоит заметить, в обстановке всеобщего разброда умов — и в церковных кругах, и в миру Среди клириков это были разногласия по поводу высвобождения из-под епископальной опеки монастырских учреждений, а еще большую смуту внесло появление новых «еретических» движений, отрицающих соборную власть Церкви — власть, которая покоилась, помимо прочего, на признании таинств и на разделении христианской общины на клириков и мирян. Одновременно в миру развертывался политический кризис, вызванный «революцией» шатленов (владельцев замков), выходивших из-под контроля королевской и княжеской власти и чуждых самой идеи Империи или Государства. Эти «задние мысли», по сути, сводились как к источнику к одной идее древнеримского происхождения — к идее Государства, которую некоторые интеллектуалы, вроде Ионы Орлеанского или Хинкмара Реймсского, попытались реанимировать в конце IX века в качестве стержня идеологии королевской власти.
Все эти обстоятельства сыграли свою роль в укоренении трехфункциональной схемы общества, которую проповедовали некоторые деятели Церкви, выступая против одной из ересей, отрицавшей необходимость социальной иерархии и смешивавшей функции трех сословий. По убеждению Адальберона, равно как и Жерара из Камбрэ, христианское общество в состоянии обрести свою стабильность, только если между его членами роли правильно распределены и определены, если каждый на отведенном ему месте прилежно выполняет свою задачу под властью короля, который, направляемый Богом и божьими служителями, епископами, поддерживает единство и внутреннюю гармонию всех частей этого общества. А коли так, то сторонники трехфункциональной схемы получают возможность выступить против поборников Божьего мира примерно со следующими доводами: не дело клириков и монахов мешаться с воинами, чтобы побудить последних дать клятву в соблюдении мира; и уж вовсе не дело первых вести против рыцарей-грабителей и прочих смутьянов собранную с бору да с сосенки рать под церковными хоругвями. Не дело! Потому, что это дело короля и его войска, его рыцарей (milites).
Трехфункциональная схема, изложенная клириками в момент, когда королевская власть была чрезвычайно слаба и сталкивалась со множеством трудноразрешимых проблем, представляется в политическом плане одновременно и «реакционной», и «революционной». Она консервативна, поскольку постоянно ссылается на центральную власть, которой фактически больше нет, и поскольку замыкает общество всего лишь в три сословия, не оставляя в нем места, например, для купцов, преподавателей, ремесленников, чья возросшая роль вскоре сломает предусматриваемую схемой виртуальную гармонию. Но вместе с тем она являет собой и новацию, поскольку провозглашает, почти пророчески, становление во Франции сословного общества, которое и в самом деле вскоре утвердится благодаря сопутствующему процессу укрепления королевской власти, опирающейся на рыцарство. Тем реальностям, которые сложатся в течение XI–XII веков, схема эта предложит формы бытия, несущие на себе почтенную патину старины, к тому же заранее санкционированные Церковью. Отныне идеальное средневековое общество предстает перед глазами его интеллектуальной элиты как состоящее из трех сословий и незыблемое, так как такой порядок угоден Богу{8}.
Три сословия (ордена) и рыцарство
Какое место в этой первоначальной модели отводится рыцарству? Вопрос страдает двусмысленностью, и его постановка рискует привести к тавтологии, если заранее признать, что Адальберон (ок. 1030), как и Эльфрик тремя десятилетиями ранее, употребляя термин bellatores , имел в виду рыцарей, или что у Вульфстана ordo bellatorum означает «рыцарство», или что за столетие до них у Эмона или у Эрика Оксеррского слово milites уже прилагалось к рыцарству. Посредством этих терминов, которые, подчеркнем еще раз, относятся к ролям, но не к социальным состояниям, авторы обозначают военную функцию в ее полноте, определяют совокупность воинов через их противоположность функции и совокупности землепашцев, функции и совокупности клира, причем социальные уровни внутри каждой из совокупностей игнорируются, так что под понятие, скажем, «клирик» подпадают и монах, и приходской священник, и архиепископ. Впрочем, в первую очередь они и имеют в виду тех, кто занимает в своей категории первые места, — за очевидным исключением laboratores , которые представляются этим авторам безголовой массой. Очень аристократичный Адальберон, говоря о клириках, размышляет прежде всего о прелатах; при словоупотреблении же bellatores перед его умственным взором проходят, прежде прочих, графы и другие князья, то есть те, кто обладает властью принуждения, кто имеет право начать войну или объявить ее справедливой, или, иначе говоря, носители легитимной власти, непосредственно подчиненные только королю и действующие, по меньшей мере теоретически, от его имени. На уровне исполнителей рыцари, безусловно, хотя и молчаливо, включаются в категорию «bellatores » или «milites », несмотря на то, что эти слова в 1030 году покрывали всех солдат без различия — и пехотинцев, и рыцарей. «Ordo militum », понятие, обозначающее всех тех, кто носит оружие, следовательно, оно гораздо старше, чем рыцарство. И все же возрастание в сеньориальном обществе роли шателлений, а вместе с ними — и составляющего их каркас рыцарства побуждает Церковь сосредоточить именно на рыцарстве, не успевшем еще выйти из стадии становления, ту идеологию, которую она первоначально разрабатывала лишь для королей и государей рангом пониже, правящих на земле именем Бога, опираясь при этом на солдатню, то есть на milites или militia.
Стало быть, нужно поостеречься того, чтобы усматривать рыцарскую идеологию там, где тексты, особенно церковного происхождения, напоминают королям, князьям, прочим «сильным мира сего о их нравственных обязанностях, хотя бы даже в том случае, если эти обязанности (это и произойдет позднее) станут неотъемлемой частью того целого, что принято называть «рыцарским идеалом». О рыцарстве в узком смысле слова ведь можно говорить лишь на заключительной стадии того многомерного процесса, продуктом которого оно стало. Лишь начиная с того момента, когда рыцарство принимает предлагаемое ему Церковью понимание его миссии или, напротив, отвергает такое толкование, — лишь только с этого временного рубежа рыцарство обзаводится своей собственной идеологией.
Итак, из каких же источников получаем мы представление о том идеологическом «подарке», который Церковью загодя был приготовлен для законных носителей оружия? Прежде всего — это «зерцала для государей», трактаты по вопросам политической морали, бывшие в большой моде на протяжении VIII–IX веков. Их авторы ставили перед собой задачи раскрыть перед государями содержание монаршего нравственного долга и подсказать им пути, ведущие к успешному исполнению их высокой миссии. Первоначально предназначенные вовсе не для рыцарства (коего еще в природе не существовало), «зерцала» послужат неисчерпаемым кладезем образов, сравнений, метафор, притч, афоризмов, которыми Церковь XI–XII веков будет уснащать свои проповеди, читаемые действительно перед рыцарями. Вто<