Догматические трения и новый синтез

Своей мессианской политикой Ашока обеспечил вселенский триумф буддизма. Однако причина взлета и творческой активности буддийской мысли — в другом. Прежде всего, это — противостояние «созерцателей» и «йогинов», способствовавшее, как у тех, так и у других, значительному развитию экзегезы и углублению учения. Затем — теоретические несоответствия, если не противоречия, в канонических текстах, которые вынуждали учеников постоянно обращаться к источнику, т. е. к основополагающим принципам доктрины Учителя. Такое герменевтическое усилие выразилось в значительном обогащении религиозной мысли. «Расколы» и «секты» были, по сути дела, свидетельством того, что доктрину Учителя нельзя ни свести к «ортодоксии», ни заключить в жесткие рамки схоластики.[423]

Наконец, нужно помнить, что, как и любое другое религиозное индийское течение, буддизм был «синкретическим», в том смысле, что он постоянно ассимилировал и вбирал в себя лучшее из других религий. Пример подал сам Будда, который воспринял значительную часть индийского наследия: не только учение о карме и сансаре, техники йоги и аналитические концепции брахман и санкхьи, но также и общеиндийские образы, символы и мифологические темы, даже если он толкованиях со своей точки зрения. Так что традиционная космология с бесчисленным множеством небес и преисподних и с их обитателями, вероятно, сформировалась еще во времена Будды. Почитание останков утвердилось сразу после паринирваны. Конечно, и до этого существовала практика почитания останков некоторых известных йогинов. Вокруг ступ возникает не лишенный оригинальности космологический символизм, который, однако, в своих основных чертах уже существовал до буддизма. Исчезновение множества архитектурных и художественных памятников, а также утрата значительной части буддийской литературы ограничивает точность хронологии. Бесспорно лишь, что изрядное число символов, идей и обрядов предваряет, иногда на несколько веков, первые документальные свидетельства о них.

Таким образом, одновременно с развитием философской креативности, которая выразилась в создании новых «школ», происходит главным образом, среди мирян — более медленный, но не менее Творческий процесс усваивания чужого.[424]Ступа, в которой, как считалось, хранились останки Будды или святых или же священные предметы, вероятно, имеет прототипом холм, в котором хоронили пепел после сожжения тел. В центре плоской земляной насыпи возвышался купол, окруженный круговым проходом, использовавшимся для обрядовых шествий. Каитья представляла собой святилище с колоннами и состояла из вестибюля, галереи и замурованной каморки, где хранились таблички из различных материалов с текстами. Со временем каитью стали использовать как храм, и в конце концов она исчезла совсем. Культ состоял из ритуальных приветствий и простирания ниц, шествий вокруг святилища и приношения цветов, благовоний, зонтиков и т. д. Возникающий на первый взгляд парадокс — поклоняться Существу, у которого больше нет ничего общего с этим миром — только кажущийся. Приблизиться к следам "физического тела" Будды, которое вновь обретает свою силу в ступе, или в его "архитектоническом теле", воплощенном в структуре храма, равнозначно принятию Учения, т. е. впитыванию в себя "теоретического тела" Будды, дхармы. Поклонение, воздаваемое позже статуям Будды, или паломничество в разные места, освященные его присутствием (Бодх-Гайя, Сарнат, и т. д.), основываются на той же диалектике: различные предметы или действия, принадлежащие сансаре, способны облегчить верующему путь к спасению благодаря грандиозному и непреложному сотериологическому деянию Просветленного.[425]

На протяжении веков и, вероятно, сразу после смерти Благословенного его стали изображать (и поклоняться ему) в неиконографической форме: след стопы, дерево, колесо. В этих символах представлен Закон, они напоминают о миссионерской деятельности Будды, о Дереве Просветления, о "пуске колеса Закона". Когда же, в начале христианской эры, были сделаны первые статуи Будды (греко-индийская скульптура из Гандхары), человеческая фигура не заслонила собой основополагающий символизм. Как показал Поль Мю, образ Будды унаследовал религиозную значимость ведического жертвенника. С другой стороны, нимб, который сияет вокруг головы Будды (вокруг головы Христа в христианском искусстве того же периода, т. е. I–V вв.), восходит к ахеменидской эпохе, а именно — к сияющему ореолу Ахурамазды (впрочем, этот прототип и сам является продолжением древних месопотамских концепций, ср. § 20). Символика буддийской иконографии с особенной силой подчеркивает тождество природы Будды и света. А свет (см. § 81) со времен «Ригведы» рассматривался как наиболее адекватный образ для обозначения «духа».

Со строительством монастырей (вихара) в некоторой степени изменилась и жизнь монахов. Среди этих изменений нас интересует одно — рост числа вероучительных и ученых трудов. Несмотря на то, что значительная часть книг была утрачена (почему нам и неизвестно почти ничего о многих школах и сектах), буддийская литература на пали и санскрите впечатляет своим объемом. Тексты, составляющие "Высшее Учение", третью «корзину», «Абхидхармапитаку», были написаны в период между 300 г. до н. э. и 100 г. н. э.[426]Научный стиль этого произведения, сухой и безличный, представляет собой разительный контраст со стилем сутр. В нем миссия Будды перетолкована и представлена в виде философской системы. Авторы стремятся объяснить противоречия, которыми изобилуют страницы сутр.

У каждой секты, разумеется, есть свой собственный Абхидхармакоша, и разночтения между версиями "Высшего Учения" породили новые споры. Иногда новшества значительны. Приведем один пример: первоначально «нетварной» (асанскрита) считалась только нирвана. Теперь же школы, за некоторым исключением, возводят в ранг «нетварных» пространство, Четыре Истины, Путь (марга), пратитьясамутпаду [закон причинности, закон деятельности дхарм] или даже некоторые йогические «медитации». Что же касается архата, то одни школы учат, что он может дряхлеть, другие же говорят, что даже его тело обладает абсолютной чистотой. Некоторые утверждают, что стать архатом можно уже на стадии эмбриона или в состоянии сна. Однако подобные доктрины встретили суровую критику со стороны других учителей.

Еще более важные последствия имели новые толкования буддологов. Для стхавиравадинов Шакьямуни был человеком, который сделался Буддой и, как следствие, «богом». Однако для других учителей историчность Будды-Шакьямуни была унизительна: с одной стороны, как великий бог может стать богом? С другой — нужно было смириться и принять Спасителя, который растворился в своей Нирване. Тогда одна из школ, Локоттара, заявила, что Шакьямуни, став Буддой несколько космических периодов тому назад, никогда не покидал небеса, где он обитает. Тот же человек, который родился в Капилавасту, проповедовал, умер и которого видели люди, был только лишь образом (нирмитта), созданным настоящим Шакьямуни. Это докетическое учение о Будде затем было подхвачено и развито махаяной.

Цейлонские тхеравадины также не были свободны от раскольнического разномыслия. Однако дробление и умножение школ продолжалось со всевозрастающей интенсивностью, главным образом, на континенте. Как и их противники, стхавиры, махасангхики также разделились: вначале на три группы, затем на изрядное число сект, приводить названия которых здесь было бы излишним. Важно то, что махасангхики начали и совершили радикальное обновление буддизма, известное под именем махаяна, которое буквально можно перевести как "большая колесница".

Путь бодхисатв

Самые ранние памятники махаяны относятся к концу I в. до н. э. Речь идет о "Праджняпарамита-сутрах" ("наставлениях в совершенствовании мудрости"), разных по объему и достаточно трудных для понимания текстах, которые вводят новый стиль в буддийскую мысль и литературу. Термины «махаяна» и «хинаяна» (буквально: "малая колесница", название древнего буддизма, тхеравады) — по-видимому, позднего происхождения. Верные новому пути называли его "путем бодхисатв". Они отличаются заметной терпимостью в отношении благочиния и своеобразным учением о Будде, которое имеет более мистическую структуру. Принято говорить и о влиянии мирского благочестия. Идеал теперь — не архат, уединившийся в поисках своей нирваны, а бодхисатва, живущий в миру, образец доброжелательности и сострадания, который до бесконечности отдаляет свое освобождение, чтобы облегчить путь к спасению другим. Этот религиозный герой, имеющий черты сходства с Рамой и Кришной, требует от верных не строгого пути монаха, но личного благочестия типа бхакти. Необходимо, однако, напомнить, что и ранний буддизм знал этот вид благочестия. Сам Будда, как о том повествуется в «Маджхима-никайе» (1, 142), якобы провозгласил, что тот, кто устремит к нему "простое чувство веры или любви, войдет в рай".[427]Теперь же достаточно только принять решение стать Буддой на "благо других", поскольку махаяна радикальным образом изменила идеал адепта, который стремится не к нирване, а к достижению состояния Будды.

Все буддийские школы признавали важную роль бодхисатв. Но последователи махаяны говорят еще и о превосходстве бодхисатвы над архатом, так как архат не до конца освободился от своего «я»: поэтому он ищет нирвану только для себя одного. По мнению их критиков, архаты приобрели Мудрость, но не в должной мере — Сострадание. Бодхисатвы же, как об этом постоянно говорится в текстах «Праджняпарамиты», "не хотят только своей, личной нирваны. Напротив, они вдоволь насмотрелись на безмерно скорбный мир живых существ и все же, хотя и желают достичь высшей степени Просветления, тем не менее не трепещут перед рождением и смертью. Они встали на свой путь ради пользы мира, ради счастья мира, из сострадания к миру. Они приняли такое решение: мы хотим стать прибежищем для мира, пристанищем для мира, местом отдохновения для мира, конечным упокоением мира, островами в мире, светочами для мира, вождями мира, средством спасения для мира".[428]

Это учение о спасении — тем более смелое, что махаяна разработала новую и еще более радикальную философию "всемирной пустоты" (шуньята). Действительно, для того, чтобы быть бодхисатвой и нести в мир его мудрость, необходимы, как сказано, два условия: "Никогда не покидать живых существ и ясно видеть, что все вещи пусты".[429]Кажется парадоксальным, что в тот момент, когда восторжествовало сострадание ко всем существам — не только к людям, но и к духам, животным и растениям, — весь мир оказывается «свободным» от реальности. Ранний буддизм настаивал на нереальности души (наиратмия). Махаяна, всячески восхваляя жизненный путь бодхисатвы, говорит о нереальности, о небытии самих по себе «вещей», дхарм (дхарма шуньята). И все же это — не единственный парадокс. Учение о всемирной пустоте, очищая универсум от «действительности», облегчает человеку отречение от мира и приводит к стиранию его собственного «я» — первой цели Будды Шакьямуни и раннего буддизма.

Мы вновь столкнемся с этой проблемой, когда остановимся более подробно на философии шуньята. Пока же рассмотрим религиозные концепции собственно махаяны. Большую колесницу характеризует, с одной стороны, неограниченный размах мирского благочестия и сотериологическая мифология, которую оно предполагает, а с другой — совершенно особая метафизика ее учителей, одновременно и визионерская, и в высшей степени строгая. Эти две тенденции ни в коей мере не противоречат одна другой,[430]напротив, они дополняют и обогащают друг друга.

Существует множество бодхисатв, так как всегда существовали спасители, которые, становясь буддами, принимали решение достичь Просветления ради блага всех живых существ. Наиболее значительными являются Майтрейя, Авалокитешвара и Манджушри. Бодхисатва Майтрейя (от майтри — "доброта") — грядущий будда и преемник Шакьямуни. Авалокитешвара — самый известный.[431]Он, несомненно, — более позднее явление, характерное для набожности (не только буддийской) первых веков наш ей эры. Авалокитешвара предстает как синтез трех великих индуистских божеств. Он — Господь Вселенной; из его глаз исходят солнце и луна, из ног — земля, изо рта — ветер; "в своих руках он содержит Мир"; "в каждой поре его кожи заключена система мира". Те же выражения употребляются и по отношению к Вишну и Шиве. Авалокитешвара защищает от любой опасности, он не отвергает никакую молитву, даже о даровании детей бесплодным женщинам. Манджушри ("благая судьба"), связанный с Буддой Акшобхья, олицетворяет премудрость и покровительствует учености. Он сыграет важную роль в китайском буддизме.

Бодхисатва Авалокитешвара мистическим образом связан с буддой Амитабхой, который, однако, очень поздно, только в VП в., стал популярным в Индии. До этого времени его авторитет зависел от его причастности к Авалокитешваре. Зато с VIII в. Амитабха приобрел невиданный успех в Тибете, Китае и Японии. О нем следует говорить в контексте махаянистского благочестия, поскольку его мифология и культ носят на себе отпечаток яркого новшества. Амитабха, будучи еще простым монахом, дал обет стать буддой и стяжать "Чудесную Землю", обитатели которой в силу своих заслуг будут обладать не сравнимым ни с чем блаженством, пока не войдут в нирвану. Эта земля, Сукхавати ("счастливая"), находится далеко на западе: она купается в лучах света и напоминает Рай — обилием сокровищ, цветов и птиц. Жители этой земли бессмертны; кроме того, они наслаждаются, слушая наставления из уст Амитабхи.

Такого рода парадизы уже были известны в Индии. Отличительная черта Сукхавати состоит в крайней легкости, с которой верные могут туда попасть. Фактически, нужно лишь услышать имя Амитабхи и подумать о нем: в момент смерти бог спустится и сам отведет такого человека в рай Сукхавати. Это абсолютный триумф набожности. Однако его догматическую основу можно найти в самом раннем буддизме. В китайской версии "Милиндапаньхи"[432]сказано: "если люди, творившие в одной из жизней зло даже на протяжении ста лет, в момент смерти подумают о Будде, они сподобятся сразу после смерти нового рождения на небесах".[433]Конечно, рай Сукхавати не является нирваной. Ноте, кто в него попадут, по единой мысли или по единому слову, достойны получить в будущем, не прилагая никаких усилий, конечное избавление. Если вспомнить о той высшей строгости Пути, которую проповедовали Будда и ранний буддизм, можно оценить смелость этого нового богословия. Однако речь, очевидно, идет о мистическом богословии с акцентом на безоглядное служение, которое, не колеблясь, применяет в повседневной практике метафизические открытия великих учителей махаяны.

Так как существует бесконечное множество будд, существует и несметное число "Земель Будды" или "Полей Будды" (будда-кшетра). Сукхавати — лишь одна среди бесчисленных Земель Будды. Это трансцендентные миры, созданные заслугами или мыслями спасителей. В «Аватамсаке» говорится, что они "бесчисленны, как пылинки", и исходят из "мысли, взлелеянной в уме сострадающего бодхисатвы". Все эти Земли Будды "рождены воображением, и их формам несть числа".[434]Умозрительный характер этих миров постоянно подчеркивается текстами. Поля Будды — умственные построения, они возникают в мыслях тех, кто стремится к обращению. И на сей раз индийский гений, не колеблясь, превозносит творческое воображение, ставя его на службу спасению.