Отто Вейнингер, или «Женщины не существует»

«Будем надеяться, что публика не сочтет недостойным философа и ниже его достоинства уделять внимание соитию…» (237[250]) – это утверждение можно было бы сделать девизом всей работы Вейнингера: он вознес половые различия и сексуальные отношения до центральной темы философии. Цена, которую он за это заплатил, оказалась чудовищной: самоубийство в двадцать четыре года[251], всего через несколько месяцев после выхода его великой книги «Пол и характер». Почему?

Первое, что обращает на себя внимание у Вейнингера, – незамутненная искренность им написанного, и тут не об «объективной» теории речь: автор полностью, без остатка увлечен своим предметом. Неслучайно в первом десятилетии ХХ века книга «Пол и характер» возглавляла списки чтения нервных подростков: она давала ответы на все вопросы, терзавшие их смятенную внутреннюю жизнь. Ныне легко обесценить эти ответы как сочетание современных антифеминистских и антисемитских предубеждений, с небольшой примесью довольно поверхностных философских банальностей. Но в подобном пренебрежении нетрудно упустить эффект узнавания, какой возникает при чтении Вейнингера: словно он «назвал по имени» все, что «официальный» дискурс молча подразумевал, не решаясь произнести публично. Короче говоря, Вейнингер выволок на свет «сексистскую» подпитку, какую предоставляла фантазия преобладавшей тогда идеологии.

«Женщина исключительно и полностью сексуальна…»

Для Вейнингера разница между полами – в самом онтологическом противостоянии субъекта и объекта, деятельного духа и бездеятельной материи. Женщина – бездеятельный, воспринимающий объект, а это означает, что она полностью под властью сексуальности:

Женщина исключительно и полностью сексуальна, поскольку ее сексуальность распространяется на все ее тело, а в некоторых местах, выражаясь физически, лишь плотнее, чем в других, – что угодно влияет на нее сексуально и проникает в нее – постоянно и по всей поверхности ее тела. То, что мы обычно именуем соитием, – всего лишь отдельный случай, высочайшей яркости… Отцовство поэтому есть жалкий обман: мы вечно вынуждены делить его с бесчисленными другими предметами и людьми… Сущность, в которую в любой момент что угодно может проникнуть сексуально, может и забеременеть где угодно и от чего угодно; мать сама по себе есть сосуд. В ней всё живо, поскольку физиологически на нее воздействует всё и формирует ее дитя.

(258–259)

(Здесь мы уже сталкиваемся с источником всех трудностей Вейнингера – он путает фаллическое удовольствие с удовольствием женского Другого: последнее не сосредоточено в фаллосе и бомбардирует тело со всех сторон. Все теоретическое построение Вейнингера держится на возможности сведения удовольствия Другого к фаллическому удовольствию.)

Поэтому, идея спаривания – единственная, имеющая положительную ценность для женщин. … Спаривание для женщины – высшее благо; она стремится к нему всегда и везде. Ее личная сексуальность – лишь частный случай универсального, всеобщего, обезличенного инстинкта.

(260)

Это обобщение следует представлять двояко. Во-первых, соитие по-особенному окрашивает всю деятельность женщины. Женщина не способна к чистому духовному умонастроению, она не может стремиться к правде ради нее самой, как к выполнению долга ради его выполнения; она не может пребывать в бескорыстном созерцании красоты. Когда она вроде бы достигает такого духовного настроя, при ближайшем рассмотрении всегда оказывается, что «патологический» сексуальный интерес все равно мелькает где-то в тени (женщина говорит правду, чтобы произвести впечатление на мужчину и тем упростить его соблазнение и т. п.). Даже самоубийство qua абсолютное деяние совершается из нарциссически-патологических соображений: «подобные самоубийства практически всегда сопровождаются мыслями о других людях, о том, что́ они подумают, как будут горевать, насколько их это опечалит – или рассердит» (286).

Все то же самое, но гораздо сильнее относится по умолчанию и к любви, которая всегда скрывает тему полового слияния: женщина неспособна к чистому, бескорыстному восхищению возлюбленным. Более того, для женщины мысль о соитии – единственный способ преодолеть собственный эгоизм, единственная доступная ей нравственная идея – «нравственная» в смысле выражения идеала, к которому женщина стремится независимо от того или иного «патологического» интереса:

Ее желание деятельности в собственной половой жизни – ее сильнейший импульс, но лишь частный случай ее глубинного и единственного важнейшего интереса, интереса к тому, чтобы происходили половые соития; желание, чтобы их происходило как можно больше, в любом случае, месте и времени.

(257–258)

Соитие, следовательно, – единственный случай, в отношении которого женщина способна формулировать собственную версию универсального этического императива: «Действуй так, чтобы твоя деятельность служила воплощению беспредельного идеала спаривания».

В отличие от женщины, которой полностью владеет сексуальность, т. е. понятие о совокуплении, мужчина в отношениях с женщиной разрывается между взаимоисключающими полюсами сексуального вожделения и эротической любви:

Любовь и желание – два непохожих, взаимоисключающих, противоположных состояния, и пока мужчина действительно любит, мысль о физическом соитии с объектом его любви невыносима… Чем более эротичен мужчина, тем меньше его волнует сексуальность, и наоборот… есть лишь «платоническая» любовь, потому что любая другая так называемая любовь принадлежит царству чувств.

(239–240)

Если же, впрочем, по самой природе женщины, круг ее интересов сводится к соитию, откуда берется женская красота? Как может женщина служить предметом чисто духовной любви? Тут Вейнингер делает радикальный вывод: природа женской красоты – «перфомативная», т. е. это мужская любовь творит женскую красоту:

Любовь, даруемая мужчиной, – образец того, что в женщине красиво, а что – отвратительно. Условия эстетики отличаются от условий логики и этики. В логике есть абстрактная истина, которая есть образец мысли; в этике – идеальное благо, кое есть критерий того, что следует делать… В эстетике красоту создает любовь… Вся красота – в действительности скорее проекция, эманация требований любви ; и потому красота женщины от любви неотделима, это не цель, к которой любовь стремится, но женская красота есть любовь мужчины; это не два разных предмета, а один и тот же.

(242)

Дальнейший неизбежный вывод состоит в том, что любовь мужчины к женщине – его «духовная», «чистая» любовь, противопоставленная сексуальному томлению, – глубоко нарциссическое явление: в своей любви к женщине мужчина любит только себя, свой собственный идеальный образ. Мужчина прекрасно осознает этот разрыв, навеки отделяющий его жалкую действительность от этого идеала, и потому он проецирует, переносит его на другого, на идеализированную женщину[252]. Вот почему любовь «слепа»: она держится на иллюзии, что идеал, к которому мы стремимся, уже воплощен в другом – в объекте любви:

В любви мужчина лишь любит себя. Не эмпирического себя, не слабости и пошлости, не ошибки и мелочность, какие он выказывает вовне, а все то, чем он желает быть, чем должен быть, свою истинную, глубочайшую, постижимую природу, свободную от суеты необходимости, от скверны земной… Он проецирует свой идеал абсолютно достойного существования, идеал, который мужчина не способен в самом себе обнаружить, на другое человеческое существо, и один лишь этот поступок есть не что иное как любовь и самое значение любви.

(243–244)

Любовь, не менее ненависти, следовательно, есть явление трусости, легкий выход: в ненависти мы выражаем вовне и переносим на другого зло, которое обитает в нас самих, и тем самым избегаем столкновения с ним; в любви же, вместо того, чтобы маяться с осуществлением собственной духовной сути, мы проецируем ее на другого как на уже осуществившееся состояние бытия. В этом смысле любовь труслива и коварна не только в отношении самого мужчины, но и, поверх всего прочего, в отношении к объекту любви – она совершенно не учитывает истинную природу объекта (женщины) и использует его лишь как своего рода белый экран для проекций:

Любовь женщины возможна лишь когда она не сознает своих истинных качеств и потому способна заменять настоящую физическую действительность другой, в общем – воображаемой. Попытка воплотить свой идеал в женщине вместо самой женщины – всегда разрушение эмпирической личности женщины. И потому такая попытка жестока по отношению к женщине; эгоизм любви не обращает на нее внимания, его нисколько не заботит ее настоящая внутренняя жизнь… Любовь – это убийство.

(249)

Тут, конечно, Вейнингер произносит вслух скрытую правду об идеализированной фигуре Дамы куртуазной любви[253]. Ключевая тайна любви, значит, такова: почему мужчина выбирает женщину как идеализированный объект, в котором он (ошибочно) видит воплощение своей духовной сути? Почему он проецирует свое спасение на то самое существо, которое повинно в его Падении , раз – как мы уже поняли – мужчина расщеплен между своей духовно-нравственной сутью и сексуальным томлением, возбуждаемым в нем постоянным приглашением женщины к половому соитию? Единственный способ разрешить эту загадку – принять, что отношение мужчины к женщине и как к объекту эротической любви, и как к объекту полового вожделения «перфомативны». Говоря строго, женщина – не причина Падения мужчины: это Падение мужчины в сексуальность создает женщину, сообщает ей бытие:

Лишь когда мужчина принимает собственную сексуальность, отвергает в себе абсолют, обращается к низшему, он дарует женщине существование.

Когда мужчина стал сексуален, он создал женщину. Та женщина случилась лишь по той простой причине, что мужчина принял свою сексуальность. Женщина – всего-навсего результат утверждения мужчиной; она есть сама сексуальность… Следовательно, единственная цель женщины – поддерживать в мужчине сексуальное… лишь одна у нее цель – питать в мужчине вину, ибо, стоит мужчине превзойти свою сексуальность, и женщина исчезнет.

Женщина – грех мужчины.

(298–299)

Здесь переворачиваются задом наперед нормальные отношения между причиной и следствием: женщина – не причина Падения мужчины, но его следствие [254]. Поэтому деятельно воевать с женщиной не нужно – в ней нет позитивной онтологической сути вообще: «Женщины, следовательно, не существует» (302). Чтобы женщина перестала быть, мужчине довольно преодолеть сексуальное влечение. Теперь мы понимаем, почему мужчина выбрал женщину как объект своей любви: на нем тяжким бременем висит невыносимая вина за создание женщины путем признания ее сексуальности. Любовь – всего лишь трусливая, лицемерная попытка мужчины воздать женщине за свой проступок:

Преступление, которое мужчина совершил, сотворив женщину, все еще явлена в его потакании ей, в том, что он прощает женщине ее эротизм… Женщина – только лишь выражение сексуальности мужчины, ее проекция. Всякий мужчина творит себе женщину, в которой воплощает себя и свою вину. Но женщина виновата не сама по себе, она таковой сотворена виною других, и все, за что женщину винят, должно быть возложено на мужчину. Любовь стремится скрыть вину, а не повергнуть ее; она возвышает женщину, а не устраняет ее.

(300)

Существование женщины говорит о том, что мужчина «отрекся от своего желания», предал свою истинную природу как самостоятельного нравственного субъекта, поддавшись сексуальности. Следовательно, истинная природа женщины состоит в безграничном вожделении сексуального соития, в выражении того, как фаллос «полностью – хотя зачастую лишь бессознательно – властвует всей жизнью женщины». В отношении встроенного в нее подчинения фаллосу женщина – совершенно иная, в строгом кантианском смысле, т. е. несвободная, брошенная на милость внешней Судьбе:

Мужской орган для женщины – «Оно», чьего имени она не знает; ее судьба – в нем, от этого ей не сбежать. Поэтому она не любит видеть нагого мужчину и никогда не выражает желания его видеть: она чувствует, что в миг созерцания будет потеряна. Так фаллос полностью и необратимо отнимает у женщины ее свободу.

(269)

Женщина несвободна: в конечном счете желание быть изнасилованной мужчиной так или иначе возобладает в ней; женщиной правит фаллос.

(274)

Следовательно, когда женщина сопротивляется своему сексуальному порыву и стыдится его, она подавляет свою истинную природу. Сосредоточение мужских духовных ценностей может зайти так далеко, что вытеснит осознание женской истинной природы прочь из ее сознания, однако эта природа дает яростный отпор, возвращаясь в виде симптомов истерии. То, что истеризованная женщина испытывает как чужеродный, злой и безнравственный порыв, есть попросту ее глубинная природа, ее подчинение Фаллосу. Конечное доказательство женской безнравственности: чем отчаяннее стремится она перенять мужские духовные качества, тем истеричнее делается. Когда женщина действует в согласии с нравственными установками, она делает это совершенно по-своему, из страха перед мужчиной-Хозяином или в попытке поразить его: женская самостоятельность – ложна, это навязанная снаружи имитация самостоятельности. Когда женщина говорит правду, это не из истинной правдивости, а ради того, чтобы произвести впечатление на мужчину, соблазнить его изощреннее: «Женщина всегда лжет, даже когда объективно говорит правду» (287). В этом состоит «онтологическая лживость женщины» – т. е. в этом смысле женская «любовь к истине есть лишь частный случай ее лживости» (291). Высочайшее прозрение, какого может достичь женщина, – смутное предчувствие своей врожденной порабощенности, и это прозрение ведет ее к попыткам освободиться посредством самоуничтожения.

Читателю, знакомому с лакановской теорией женской сексуальности, нетрудно распознать в этом кратком описании целую последовательность фундаментальных предположений Лакана. Не видим ли мы в утверждении Вейнингера «Женщины не существует» предвестие Лаканова la femme n’existe pas? Не присутствует ли утверждение, что женщина воплощает вину мужчины – что само ее существование зиждется на предательстве мужчиной своей духовно-нравственной позиции, – перепев Лаканова «женщина как симптом мужчины»? (По Лакану, симптом как компромиссное формирование говорит о том, как субъект «отрекся от своего желания».) Когда Вейнингер настаивает, что женщина никогда не сможет полностью интегрироваться в духовную вселенную Истины, Блага и Красоты, поскольку эта вселенная остается для нее совершенно гетерономной, навязанной ей извне, не подталкивает ли он нас к Лаканову утверждению, что женщина не полностью интегрирована в символический порядок? И, наконец, о теме полного подчинения Фаллосу (в отличие от мужчины, который лишь отчасти подчиняется его власти): не Лакановы ли «формулы сексуации» так же утверждают, что ни одна часть женщины не свободна от фаллической функции, тогда как в мужской позиции такое исключение есть – Х, не подчиненный фаллической функции?

Женская «ночь мира»

К сожалению, ближайшее рассмотрение развеивает эту кажущуюся похожесть, хотя и не обесценивает ее. Великое достоинство Вейнингера, которое следует принять во внимание феминизму, – его полный отрыв от идеологической проблематики «женской загадки», женственности qua Тайны, которая якобы ускользает из рациональной, дискурсивной вселенной. Утверждение «Женщины не существует» никак не касается неосязаемой женской Сути за пределами сферы дискурсивного существования: не существует как раз недостижимое Свыше . Вкратце: играя на несколько поистаскавшейся гегелевской формулировке, можем сказать, что «тайна женщины», в конечном счете, скрывает, что скрывать нечего[255]. Однако Вейнингеру не удалось добиться вот чего: Гегелева рефлексивного переворота – признания в этом «ничего» само́й негативности, определяющей понятие субъекта .

Вспомним известную шутку про еврея и поляка, где еврей забирает у поляка деньги под предлогом того, что расскажет поляку секрет, как евреям удается вытягивать из людей все до последнего гроша[256]. Вейнингерово пылкое антифеминистское выступление – «Нет никакой женской тайны; под маской Тайны – попросту ничего!» – остается на том же уровне, что и ярость поляка, когда он наконец понимает, как еврей, бесконечно откладывая окончательное признание, попросту забирает и забирает у него деньги. Вейнингеру не удается сделать шаг, который можно было бы соотнести с ответом еврея на вопли поляка: «Ну вот, теперь ты знаешь, как мы, евреи, вытягиваем из людей деньги…», т. е. шаг, который бы перетолковал, переопределил падение как успех, что-нибудь вроде: «Смотрите, это ничто, которое под маской, – та самая абсолютная негативность, относительно которой любая женщина есть субъект par excellence , а не ограниченный объект, противостоящий силе субъективности!»[257].

Статус Ничего можно объяснить, применив Лаканово различение между субъектом произнесения и субъектом произносимого. Утверждение «Я не существую» – совсем не отметаемый за его бессмысленностью парадокс, он может обрести подлинный экзистенциальный вес, поскольку указывает на сжатие субъекта в пустую исчезающую точку произнесения, которая предшествует любому воображаемому или символическому отождествлению: я запросто оказываюсь исключен из межсубъектной символической системы и потому мне не хватает определяющей черты, которая позволила бы мне торжествующе заявить: «Это я!» Иначе говоря, совсем не в метафорическом смысле «я есть» лишь то, что я есть для других, поскольку я вписан в систему большого Другого, поскольку я имею социосимволический опыт – вне такого приписанного мне существования я есть ничто, лишь исчезающая точка «я думаю», лишенная всякого позитивного содержания. Однако «я тот, кто думает» – уже ответ на вопрос «Кто этот, который думает?», т. е. это уже минимальное позитивное отождествление думающего субъекта. То же различение лежит в основе утверждения Витгенштейна, что «я» – не демонстративное местоимение:

Говоря «я страдаю», я не указываю на человека, который страдает, поскольку в некотором смысле я не знаю, кто страдает… Я не сказал, что такой-то человек страдает, я сказал «я»…[258]

Слово «я» не означает то же самое, что и «Л. В.», даже если я – Л. В.[259]

Именно с учетом этого разрыва следует мыслить утверждения о верховенстве символического: когда я беспомощно утверждаю, что «я, Людвиг Витгенштейн, президент этого общества, назначаю…», я взываю к своему символическому мандату, к своему месту в социосимволической системе, чтобы тем самым узаконить поступок вручения и обеспечить ему перфомативную силу. Мысль Лакана здесь такова: непреодолимый разрыв навеки отделяет то, что я есть «в действительности», от символического мандата, который обеспечивает мне социальная личность: первородный онтологический факт – пустота, пропасть, возникающая потому, что я недоступен самому себе в своем состоянии действительной субстанции, или же, цитируя уникальную формулировку Канта из «Критики чистого разума»[260], согласно которой я никогда не узнаю, что я такое как «я или он или это (вещь), которая думает [Ich, oder Er, oder Er (das Ding), welches denkt ]». Любая символическая личность, присваиваемая мною, в конечном счете есть не что иное как дополнительная черта, чья функция – заполнять эту пустоту. Эту чистую пустоту субъективности, порожнюю форму «трансцендентного восприятия» следует отличать от картезианского Cogito [261], которое остается res cogitans [262], маленьким кусочком вещественной действительности, чудесно убереженной от разрушительной силы вселенского сомнения: лишь Кант провел эту грань между пустой формой «Я думаю» и думающей субстанцией, «вещью, которая думает»[263].

Вот тут-то у Вейнингера промах: онтологически толкуя соблазнение мужчины женщиной как «беспредельную жажду Чего-то, что есть у Ничто», он мыслит женщину как объект . В этом намерении Ничто стать Чем-то он не распознает само стремление субъекта к субстанциальной поддержке. Или, поскольку субъект есть «существо языка», Вейнингер в этом стремлении не усматривает врожденное движение субъекта qua пустоты недостаток означающего, т. е. стремление дыры, недостающего звена в цепи означающих, ($) к означающему представителю (S1). Иными словами, вовсе не выражая страх «патологической» скверны у субъекта, страх позитивности инертного объекта, отвращение Вейнингера к женщинам говорит о страхе перед радикальнейшей гранью самой субъективности: Пустоты, которая «есть» субъект.

В рукописи «Jenaer Realphilosophie» (1805–1806) Гегель охарактеризовал этот опыт чистой Самости qua «абстрактной негативности», это «затмение (врожденной) действительности», это сжатие субъекта в себя как «ночь мира»:

Человек есть эта ночь, это пустое Ничто, которое целиком содержится в своей нераздельной простоте: богатство бесконечного множества представлений, образов, ни один из которых не ведет прямо к духу, образов, которые существуют лишь в данный момент. Здесь существует именно ночь, внутреннее-или-интимное Природы – чистое личное-Я. Оно распространяет ночь повсюду, наполняя ее своими фантасмагорическими образами: здесь вдруг возникает окровавленная голова, там – другое видение; потом эти призраки так же внезапно исчезают. Именно эту ночь можно увидеть, если заглянуть человеку в глаза: тогда взгляд погружается в ночь, она становится ужасной[264].

А символический порядок, вселенная Слова, Логоса, может возникнуть лишь из переживания этой пропасти. По Гегелю, эта внутренность чистой самости «должна тоже начать существовать, сделаться объектом, противопоставить себя этой внутренности, чтобы стать внешним; вернуться к бытию. Это язык как сила, наделяющая именами… Обретя имя, объект рождается как индивидуальная сущность из “я”»[265].

Здесь важно не терять бдительности и не упустить уход Гегеля от традиции Просвещения инверсией самой метафоры субъекта: субъект более не Свет Разума, противопоставленный непрозрачному, непроницаемому Веществу (Природы, Традиции…); само ядро субъекта, то, что открывает пространство для Света Логоса , есть абсолютная негативность qua «ночь мира». И что такое Вейнингеровы пресловутые henid – растерянные представления женского, еще не достигшие ясности Слова, самотождественности Понятия – если не сами «фантасмагорические представления», поминаемые Гегелем, т. е. фантастические нагромождения, возникающие там, где Слово бессильно, поскольку их задача – именно заполнить пустоту этого бессилия? В этом и состоит парадокс Вейнингерова антифеминизма: вовсе не результат его обскурантистского антиПросвещенческого умонастроения, антифеминизм Вейнингера говорит о его приверженности идеалам Просвещения – о его стремлении избежать пропасти чистой субъективности[266].

То же касается и знаменитого Вейнингерова антисемитизма, который тоже не может скрыть своего долга перед Просвещением, – помимо этического волюнтаризма Вейнингера, факт остается фактом: его принципиальная философская отсылка к Канту, философу эпохи Просвещения par excellence (эту связь между антисемитизмом и определенного рода мышлением Просвещения уже предлагали Адорно и Хоркхаймер – в «Диалектике Просвещения»[267]). На фундаментальнейшем уровне антисемитизм не ассоциирует евреев с коррупцией как позитивной чертой, а скорее с самой бесформенностью – с недостатком определенного и ограниченного этнического положения. В этом ключе Альфред Розенберг, главный идеолог Гитлера, утверждал, что все европейские нации наделены вполне определенной «духовной формой [Gestalt ]», которая дает выражение их этническому характеру – и этой «духовной формы» как раз недостает евреям. И – опять-таки – не в этой ли самой «бесформенности [Gestaltlosigkeit ]» и состоит врожденная черта субъективности? Не субъективность ли, по определению, превосходит любую позитивную духовную форму? Теперь уже должно стать ясно, как именно антисемитизм и фашистский корпоративизм образуют две стороны одной медали. В отвержении иудео-демократического «абстрактного универсализма», противопоставленного представлению об обществе qua гармоничной органической форме, в которой любой индивид и любой класс имеет свое отчетливо определенное место, корпоративизм вдохновлен тем самым прозрением, какое многие демократы предпочитают отметать: лишь сущность, которая в себе самой загромождена, не упорядочена, т. е. не имеет «своего места», по определению «не встроена», может непосредственно соотноситься с универсализмом как таковым.

Или же – если ставить вопрос в понятиях отношений между Общим и Частным: как Частное участвует в Общем? Согласно традиционной онтологии, объекты входят в состав общего для них рода, поскольку они «воистину то, что они есть», т. е. покуда они воплощают понятие о себе или подходят под него. Стол, к примеру, включен в понятие стола, поскольку он «воистину стол». Здесь всеобщность остается «немой», безразличной чертой, связывающей частные сущности, вещь в себе, не определенная как таковая, иначе говоря, Частное не относится к Общему как таковому, в отличие от субъекта qua «самосознания», включенного в Общее в точности и исключительно постольку, поскольку его идентичность усечена, отмечена неполнотой, т. е. субъект не во всей полноте есть то, «что он есть», и именно об этом ведет речь Гегель, говоря о «негативной универсальности»[268]. Вспомним показательный случай из политической диалектики: когда некое частное (этническое, сексуальное, религиозное и пр.) меньшинство обращается ко Всеобщему? Именно когда существующие рамки общественных отношений перестают удовлетворять нуждам этого меньшинства и мешают ему воплощать свой потенциал. Как раз в этой точке меньшинство вынуждено предъявить свои требования Всеобщему и признанным им принципам и заявить, что членам этого меньшинства не дают участвовать в образовании, получении работы, свободе самовыражения, общественно-политической деятельности и т. п. наравне с другими.

Яркий пример такого для-себя Всеобщего, т. е. диалектизированных отношений со Всеобщим, предложил Малколм Икс[269]в знаменитом заявлении, что белый человек как таковой есть зло . Смысл этого заявления – не в том, что все белые суть зло, а скорее, что зло свойственно самому́ универсальному понятию о белом человеке. Это, однако, не мешает мне как отдельно взятому белому человеку стать «хорошим», достигнув осознания Зла, определяющего саму субстанцию моего существа, полностью приняв вину за это и трудясь, чтобы это Зло преодолеть. (То же касается и христианского представления о греховности, присущей само́й сути человеческой природы постольку, поскольку мы «сыны Адама»: путь к спасению лежит в осмысленном принятии этой вины.)

Процитируем обратную формулировку Эрнесто Лаклау[270](глубокого гегельянца, невзирая на его заявленное антигегельянство):

…общее есть часть моей личности в той мере, в какой я проникнут врожденной неполнотой, т. е. поскольку моей производной личности не удался процесс становления. Всеобщее возникает из частного не как некий принцип, лежащий в его основе и объясняющий его, а как неполный горизонт, сшивающий неупорядоченную частную личность[271].

Именно в этом смысле «всеобщее есть символ недостающей полноты»[272]: я могу соотноситься со Всеобщим как таковым лишь в той мере, в какой моя частная личность затруднена в себе, «неупорядочена»; лишь в той мере, в какой некое затруднение мешает мне «стать тем, что я уже есть». И как мы уже подчеркивали, доказательство per negationem [273]получается из взаимосвязи двух черт, определяющих фашистский корпоративизм: его одержимость образом общества как органической общины, в коей всякий ее составляющий должен «занимать свое место», его патологическое сопротивление абстрактной всеобщности как силе общественного распада, т. е. идее, что индивид может впрямую, независимо от его или ее места в общественном организме, участвовать в Общем (например, идее, что я располагаю неотъемлемыми правами просто как человек, а не только лишь как член определенного класса, корпорации и т. д.).

В абзаце из «Феноменологии», где «вейнингерианская» нота слышна безошибочно, Гегель формулирует это негативное отношение между Общим и Частным в точности apropos женщины как «внутреннего врага» этической общины:

Сообщая себе устойчивое существование лишь путем нарушения счастья семьи и путем растворения самосознания во всеобщее сознание, общественность создает себе внутреннего врага в том, что она подавляет и что для нее в то же время существенно – в женственности вообще. Последняя – вечная ирония общественности, – пользуясь интригой, изменяет общую цель правительства в частную, превращает его общую деятельность в произведение «этого» определенного индивида и обращает общую собственность государства в достояние и украшение семьи[274].

Отношения между Частным (семьей) и Общим (общиной), следовательно, не состоят в гармоничном встраивании семьи в более широкое сообщество, а опосредованы негативностью: индивид («самосознание») может соотноситься с Общим за пределами семьи лишь посредством негативного отношения к семье, т. е. «предательством» семьи, из которого вытекает распад семьи (эта негативность – в точности то, что корпоративистская метафора общества qua большой семьи стремится устранить). Как раз в этом смысле общество, его публичное пространство, «создает себя из того, что́ подавляет», на руинах семьи. И вот еще что поражает нас в процитированном высказывании Гегеля: он сам представляет как неотъемлемую часть диалектического движения то самое, что его критики старательно пытаются отрицать как его убийственное уязвимое место, а именно – что такое устранение [Aufhebung ] никогда не происходит без определенного остатка: после «устранения» семьи в обществе семья не только не перестает существовать как непосредственное основание этого общества, но и негативные отношения между семьей и обществом отражаются в самой семье: в виде женщины, которая негативно откликается на общество – своей «вечной иронией». Женщина – циник, способный различать в напыщенных заявлениях об общественном благе личные мотивы тех, кто подобные заявления распространяет.

Может показаться, что Гегель попросту приписывает женщине узость частной точки зрения: женщина есть «внутренний враг» общественного, поскольку она неверно понимает истинный вес общих целей общественной жизни и способна мыслить их лишь как способы достижения целей личных. Это, впрочем, совсем не вся картина: как раз такое положение «внутреннего врага» общества позволяет случиться возвышенному нравственному поступку выявления внутренних ограничений точки зрения само́й общественной всеобщности (Антигона).

Вне фаллоса

В этой двойственности личной и общественной сфер коренится расщепление женщины на Мать и Проститутку. Женщина – не Мать и Проститутка: одна и та же женщина в сфере частного – Мать, а в сфере общественного – Проститутка, и чем больше она Мать в личной сфере, тем больше она Проститутка в публичной. Иначе говоря, как бы ни казалось на первый взгляд, разделение Мать/Проститутка не касается разницы содержания (позитивных характеристик, противопоставляющих эти две фигуры), а есть в чистом виде формальность, т. е. оно предписывает два определения, две модальности одной и той же сущности. Идеологические координаты этой разницы проясняются, когда мы соотносим их с расщеплением мужского на Авантюриста, разрушителя семьи в сфере частного, и Нравственного Героя в сфере публичного: женщина qua Мать (надежная поддержка семьи) предполагает противостояние мужчине qua неупорядоченному Авантюристу (в отличие от присущей женскому инерции и устойчивости, мужчина деятелен, устремлен вовне, превосходит самое себя, рамки семьи его ограничивают, он готов рискнуть всем – короче говоря, он есть Субъект); тогда как женщина qua неупорядоченная Проститутка (поверхностная, неустойчивая, ненадежная, сущность с обманчивым видом) противопоставлена мужчине qua силе нравственной надежности (мужское слово – закон, он есть воплощение надежной символической приверженности, обладает должной духовной глубиной в отличие от женского легкомыслия…). Так возникает двойное противопоставление: женская субстанциальная полнота против мужского Субъекта и женская Видимость против мужской Сути. Женщина символизирует вещественную полноту и мимолетность Видимости; мужчина – возмущающую силу негативности и непорочность Сути. Эти четыре понятия, конечно, – из Греймасова семиотического квадрата:

Как же Вейнингер смещает эти традиционные идеологические координаты? Здесь он опять близок к феминизму – именно в том, в чем кажется бо́льшим антифеминистом, чем «официальная» идеология. В противовес этой идеологии Вейнингер отрицает даже (ограниченную) нравственную ценность Матери, опоры семьи, и переформулирует традиционное расщепление: в мужчине видит самостоятельный духовный настрой и фаллическую сексуальность (падение в чужеродность), а в женщине – ее «истинную природу» (состоящую из, собственно, отсутствия этой самой природы: женщина «есть» лишь жажда мужчины и существует лишь постольку, поскольку притягивает его взгляд) и чужеродную, навязанную извне нравственность. Однако, если признать в онтологической Пустоте женщины ту самую пустоту, что определяет субъективность, подобное двойное деление преобразуется в Лакановы «формулы сексуации»:

● Двойственность женщины имеет истерическую природу, принимает форму непоследовательности ее желания: «Я требую, чтобы ты отказал моему требованию, поскольку это не оно » (Лакан). Когда, например, Вагнерова Кундри соблазняет Парсифаля, на самом деле она хочет, чтобы он не поддавался на ее авансы, и разве это препятствование, этот саботаж ее собственного намерения не сообщает нам, что нечто в ней сопротивляется власти Фаллоса? (Сам Вейнингер говорит о смутном стремлении женщины к свободе, желании сбросить иго Фаллоса самоуничтожением.) Ужас мужчины перед женщиной, столь глубоко отметивший Zeitgeist [275]на рубеже XIX–XX столетий, от Эдварда Мунка до Августа Стриндберга и Франца Кафки, являет себя как ужас перед женской непоследовательностью – женской истерией, травмировавшей этих мужчин (и отметившей рождение психоанализа): она столкнула их с непоследовательной чередой масок (истерическая женщина мгновенно переходит от отчаянной мольбы к жестокой, пошлой насмешливости и т. д.). Эту тягостность сообщает невозможность различить за масками связного субъекта, манипулирующего ими: за многочисленными масками нет ничего или, в лучшем случае, ничего, кроме бесформенной, вязкой материи – жизненной субстанции.

Довольно помянуть знакомство Эдварда Мунка с истерией, которое запечатлелось в нем столь глубоко. В 1893 году Мунк влюбился в красавицу-дочь виноторговца из Осло. Она висла на нем, но он боялся этой мощной связи и тревожился за работу, а потому бросил ту женщину. Однажды бурной ночью за ним прибыла лодка: сообщали, что его подруга на грани смерти и желает напоследок поговорить. Мунка это глубоко тронуло, и он без промедления отправился к ней домой, где обнаружил ее в спальне при двух зажженных свечах. Однако, стоило ему приблизиться, как она восстала с кровати и принялась хохотать: вся сцена, как выяснилось, – обман. Мунк развернулся и собрался уйти; в этот миг она пригрозила, что застрелится, если он ее бросит; достав револьвер, она ткнула его себе в грудь. Когда Мунк потянулся, чтобы вырвать у нее оружие, убежденный, что и это все игра, револьвер разрядился и ранил его в руку…[276]Вот нам пример истерического театра во всей красе: субъекта ловят на притворстве, в котором то, что кажется