ГЛАВА 17. Тайна Бога в человеке

Проклятые (ариане) говорят: “Несомненно, мы тоже можем стать сынами Божьими, как стал он [Христос]”.

Епископ Александр из Александрии, четвертый век*

В ОДИН ПРЕКРАСНЫЙ ДЕНЬ В НАЧАЛЕ ЧЕТВЕРТОГО ВЕКА, когда епископ Александр Александрийский толковал понятие Троицы своей пастве, зародилось богословское цунами.

Высокий, худой ливийский пресвитер по имени Арий, чьи длинные седые волосы спадали до плеч, под­нялся и задал следующий простой вопрос: “Ежели Отец породил Сына, имеет ли тот, кто порожден, начало су­ществования?” Другими словами, если Отец является родителем Сына, не значит ли это, что Сын имел начало? Ведь, как сказал Арий, “было время, когда Сына не бы­ло”¹

Очевидно, никто прежде не ставил вопрос таким об­разом. Для многих епископов высказывание Ария о том, что у Сына было начало, звучало как ересь. Разразились дебаты между Арием с одной стороны и Александром и диаконом Афанасием— с другой. Афанасий стал при­мерным бойцом церкви, закаленным в борьбе, длившей­ся всю его жизнь. Рыжая борода Афанасия и его тело­сложение, напоминавшее телосложение карлика, состав­ляли почти комический контраст строгому Арию, кото­рый по возрасту годился Афанасию в деды.

В 320 году Александр собрал в Александрии Совет, который должен был осудить заблуждения Ария. Но это не остановило полемики. Арий обратился к простым лю­дям, излагая свои мысли в легко запоминавшихся пес­нях. Приливная волна его слов захлестнула империю, песни звучали повсюду — от Александрии до Констан­тинополя (ныне Стамбул). Песня “Было время, когда Сына не было” на греческом обладала достоинствами лирического стихотворения. Вскоре всякий торговец стал богословом. Целые города, от менял до банщиков, обсуждали, имел ли Сын начало.

Спор чуть не вызвал раскола церкви, когда полемика достигла слуха римского императора Константина. Он решил покончить с этим, предприняв шаги, навсегда из­менившие курс христианства.

О чем же был спор? Какая разница, имел ли Сын на­чало или нет?

Представители ортодоксальной церкви обвиняли ариан в намерении принизить Сына утверждением, что он имеет начало. В действительности же ариане ставили его весьма высоко, почитая “как первого среди всех созда­ний”.² Арий называл Сына тем, кто стал “совершенным Богом, единородным и непреходящим”, но также утвер­ждал, что у него было начало. “Нас преследуют, — писал он, — за то, что мы говорим, что Сын имел начало”.³

Но если статус Сына не подвергался нападкам со сто­роны ариан, какова же была их цель? На самом деле спор касался только вопроса человеческой природы и способа нашего спасения. Он затрагивал два представления об Иисусе Христе: либо он был Богом, который был Богом всегда, либо человеком, который стал Божьим Сыном.

Если он был человеком, который стал Божьим Сы­ном, значит и другие люди также могут стать Сынами Бога. Эта идея была неприемлема для ортодоксов, отсю­да их настойчивые уверения в том, что Иисус всегда был Богом и во всем отличается от остальных тварных су­ществ. Как мы увидим в дальнейшем, такая теологиче­ская позиция церкви была частично продиктована ее по­литическими нуждами. А концепция Ария потенциально могла подорвать авторитет церкви, поскольку давала по­нять, что душа не нуждается в церкви для того, чтобы достичь спасения.

Тело и душа

Исход споров с арианами был крайне важен для определения церковью своей позиции как по отношению к реинкарнации, так и по вопросу о возможности для души стать единой с Богом. Чтобы понять арианскую полеми­ку, следует вернуться к тому времени, когда, как мы уз­нали из четвертой главы, церковь постановила, что че­ловеческая душа не является и никогда не была частицей Бога, а напротив, принадлежит материальному миру и отделена от Бога огромной пропастью.

Ориген и его предшественник Климент Александрий­ский жили в мире идей Платона. Они воспринимали как данность существование невидимого духовного мира, который вечен, и видимого материального мира, кото­рый преходящ. По их взглядам душа принадлежит ду­ховному миру, в то время как тело — миру материаль­ному.

По убеждениям платоников мир и все, что в нем есть, не создается, а является эманациями Бога, Единого. Ду­ши приходят из Божественного Разума и, даже заклю­ченные в телесную форму, сохраняют связь со своим Ис­током.

Климент утверждал, что человек является “божественно рожденным, будучи растением небесного происхождения”.⁴ Ориген учил, что человек, сотворен­ный по “образу и подобию Бога”, имеет “некоторое сродство с Богом”.

В то время как Климент и Ориген учительствовали в Александрии, другая группа отцов церкви разрабатывала контртеологию. Они отвергли греческую концепцию души, отдав предпочтение новой неслыханной идее: душа вовсе не является частью духовного мира, а, подобно телу, представляет собой часть изменчивого материального мира.

Свою богословскую концепцию эти теологи обосно­вывали изменчивостью души. Как же считать душу бо­жественной и бессмертной, спрашивали они, если она может быть изменчивой, падшей и грешной? Душа, под­верженная изменениям, не может быть подобна Богу, который неизменен, — рассуждали они.

Ориген признавал проблему изменчивой природы души, но предложил другое ее решение. Он выдвинул предположение, что душа была создана бессмертной и, даже несмотря на падение (чему Ориген предлагает не­сколько вариантов объяснения), у нее все еще есть силы возродиться к своему изначальному состоянию.

Он считал, что душа колеблется между Духом и мате­рией и способна выбрать союз с любым из них: “Воля этой души составляет нечто среднее между плотью и ду­хом и, без сомнения, служит и повинуется одному из двух, чему изберет служить”⁶ Если душа изберет союз с духом, — писал Ориген, — “дух станет единым с ней”⁷

Мое определение души похоже на определение Оригена. Я бы охарактеризовала ее как живой потенциал Бо­га. Она наделена свободной волей и может принять сте­зю смертности или бессмертия — низкий путь или высо­кий. Но какой бы выбор она ни сделала, по своему про­исхождению душа является несомненно божественной А посему способна избрать достижение единства с Бо­гом на стезе дисциплины, которая ведет к совершенству души.

Несмотря на то, что душа отпала от Бога в результате применения своей свободной воли, она может достичь бессмертия и освобождения от круга перерождений, вновь соединившись с божественной искрой, самой су­тью Бога внутри [человека].

Если бы Бог не позволял нам делать такой выбор, мы были бы попросту роботами. Не обладая свободной волей, мы не смогли бы избрать стремление к единству с Богом или радоваться достижению этой цели.

Татиан, богослов второго века, считал, как и греки, что душа обладает потенциальной возможностью стать бессмертной. Но он перевернул вверх дном столетия греческой мысли, утверждая, что источники души и Духа различны— душа приходит “снизу”, а Дух “свыше”. Таким образом, душа в большей степени принадлежит материальному миру, чем духовному. Следовательно, делали затем вывод богословы-ортодоксы, человек не способен перейти в духовный мир без помощи церкви.

Такая богословская концепция, приковывающая душу к телу, вела к исключению возможности предсуществования. Если душа материальна, а не духовна, значит, она не могла существовать прежде тела. Григорий Нисский писал: “Ни душа не существовала до тела, ни тело отдельно от души, но... у обоих есть лишь один источник”⁹

Когда же в таком случае создается душа? Отцы церк­ви предложили невероятный ответ: одновременно с те­лом— в момент зачатия. “Бог творит души каждый день”, — писал отец церкви Иероним.¹ Если же души и тела создаются одновременно, то не стоит и говорить о предсуществовании и реинкарнации, поскольку они под­разумевают, что души существуют прежде тел и могут последовательно входить в разные тела.

Католическая церковь и сейчас учит, что душа созда­ется в одно время с телом, а следовательно, душа и тело неразделимы.

Такая позиция и привела к арианской полемике. Итак, отрицая возможность существования души до тела и принадлежность ее к духовному миру, церковь также отрицала и то, что души, тела и тварный мир произошли от Бога.

Бездна

Отвергнув идею бессмертной и духовной души, что являлось неотъемлемой принадлежностью христианской мысли во времена Климента и Оригена, отцы церкви развили концепцию creatio ex nihilo — создания из ниче­го" Если душа не является частью Бога, рассуждали ортодоксальные богословы, она не могла быть создана из Его субстанции.

Поэтому, заключали они. Бог, должно быть, создал души — наравне с телами и остальной материальной вселенной — абсолютно из ничего. По описанию отца церкви Тертуллиана Бог “создал всю эту материю со всеми составляющими ее элементами, телами, духами... из ничего во славу Своего могущества”.¹² Душа, сотво­ренная таким образом, не имеет в себе частицы Бога.

Эта доктрина бытует по сей день. Клод Тремонтан, современный католический богослов, утверждает: “В соответствии с ортодоксальной теологической концеп­цией человеческая душа является тварной и не состоит из божественной субстанции”.¹³ Поэтому душа слаба, а это означает, что она никогда не обладала [достаточной] силой, чтобы существовать сама по себе. Она полностью зависима от Бога и отлична от Него. Вот что говорится в “Новой католической энциклопедии”:

“Между Творцом и творением существует глубочай­шее различие. Бог не является частью мира. Он не явля­ется даже высшей точкой реальности. Между Богом и миром пролегает бездна...

Быть сотворенным— означает [быть сотворенным] не самим собой, а кем-то другим. Это означает быть не самодостаточным. Это означает, что глубоко внутри она [душа] пребывает в состоянии крайней нужды, абсолют­ной зависимости... А значит, следует признать тот факт, что у мира нет другой реальности, кроме той, о которой мыслит и которой желает Бог”.'⁴

Иными словами, не существует, как верили платони­ки, великой цепи бытия, соединяющей творение и Твор­ца и дающей творению возможность вернуться к Нему. Нет божественной искры ни в одном сердце. Вместо это­го есть бездна между Творцом и творением.

Это новое видение наших взаимоотношений с Богом не вселяет надежды. Нам сообщают, что мы, человече­ские существа, пресмыкаемся в нищете на краю огром­ной бездны. Мы смотрим вниз, в ничто и тщетно стараемся разглядеть противоположную сторону, где вечно царствуют Бог и Его Сын. Единственный мост, переки­нутый через бездну, — церковь, ворота ее надежно охра­няются. Некоторых из нас впускают в ворота и пере­правляют на другую сторону. Те же, кто пытается пере­браться сам, беспомощны и срываются в пропасть.

Как же сильно отклонились ортодоксальные филосо­фы от [философии христианства] времен Климента, ут­верждая, будто человек был создан из ничего! Климент возвысил человека словами: “Человек является величе­ственным гимном Богу, бессмертный, созданный в пра­ведности, предсказания истины начертаны на нем”.¹⁵

Отрицая божественное происхождение и божествен­ный потенциал человека, доктрина сотворения человека из ничего исключает и предсуществование, и реинкарнацию. Как только церковь приняла эту доктрину, отказ от учений Оригена и Ария стал лишь вопросом времени. По сути спор с арианами был только одним из залпов в бит­ве, целью которой было истребление мистической тра­диции, которую представлял Ориген.

Арианская полемика

Рождение Ария почти совпало по времени со смер­тью Оригена. И, подобно Оригену, он стал исключи­тельно вдохновенным учителем, повторявшим идеи и стиль своего предшественника. Тем не менее он не мог разделять всех взглядов Оригена, поскольку был вынуж­ден действовать в рамках существовавшей тогда теоло­гии, включавшей в себя и доктрину о “сотворении из ни­чего”.

Когда Арий спросил, имел ли Сын начало, он тем са­мым указал на основной изъян этой доктрины. В ней не разъяснялась природа Христа. Вот и возникли вопросы:

если между Творцом и творением пролегает бездна, чему принадлежит Христос? Был ли он сотворен из ничего, подобно остальным созданиям? Или он является частью Бога? Если так, то как и почему принял он человеческую форму?

Церковь уверяет нас, будто арианская полемика была борьбой с богохульниками, говорившими, что Христос не был Богом. Но основным предметом спора был во­прос: как человек обретет спасение — подражая Иисусу или поклоняясь ему?

Ариане утверждали, что Иисус стал Божьим Сыном и тем самым продемонстрировал универсальный принцип, которому могут следовать все тварные создания. А орто­доксы заявляли: он всегда был Божьим Сыном, состоял из той же субстанции, что и Бог (а следовательно был Богом), и простые создания, лишенные Божественной субстанции, не могут подражать ему. Обрести спасение можно, только получив с помощью церкви милость Бо­жью.

Ариане считали, что Иисус был признан Сыном Божьим при своем воскресении и что человеческие су­щества, благодаря подражанию Христу, тоже могут быть признаны Сыновьями Божьими. Они учили, как пишут исследователи Роберт Грегг и Деннис Грох в “Раннем арианстве”, что “Христос завоевывает и поддерживает свой статус Сына так же, как и все остальные творе­ния”.¹ По убеждению ариан воплощение Христа было задумано, дабы продемонстрировать нам, что мы можем последовать за Иисусом и стать, как говорил Павел, “сонаследниками Христу”.¹⁷

Ориген согласился бы с идеей ариан, что целью Сына было — помочь другим созданиям достичь божествен­ности, помочь остальным творениям “стать Богами”. Он утверждал, что Иисус пришел дать людям “способ, бла­годаря которому они могут сделаться божественными”.¹⁸

Ортодоксальная церковь, создавая между нами и Ии­сусом пропасть, отрицает нашу возможность стать Сы­новьями таким же образом, каким стал он. Афанасий, критикуя ариан, говорил: “Слыша, что называются Сы­нами, люди приравнивают себя к истинному и настоя­щему Сыну... В своем высокомерии они предполагают, что, как Сын существует в Отце и Отец в Сыне, так и они будут”. Более того, Афанасий видел в непорочном ро­ждении доказательство того, что Иисус отличался от ос­тальных людей. Он был единственным настоящим Сыном Бога, зачатым не человеческим отцом, но Духом Святым.

“Cue есть тело мое...”

Причина, по которой Афанасию так трудно было ви­деть в Иисусе человеческое, крылась в его неспособно­сти понять, как можно быть одновременно и человеком, и богом. В его представлении — могло быть либо так, либо этак. Либо природа Иисуса была человеческой (следовательно, преходящей), либо божественной (сле­довательно, непреходящей).

Тот факт, что ортодоксия видит в Иисусе только Бо­га, частично базируется на неверном понимании Еванге­лия от Иоанна. В нем говорится: “В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог... Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что нача­ло быть”. Далее Иоанн рассказывает о том, как “Слово стало плотию и обитало с нами”.²⁰ Из этого отрывка ор­тодоксы сделали заключение, что Иисус Христос являет­ся Богом — Словом, ставшим плотью.

Но они не понимали того, что, называя Иисуса “Словом”, Иоанн обращался к греческой традиции Ло­госа. Когда Иоанн говорит, что все сотворено Словом, он использует греческий термин, обозначающий Сло­во, — Логос. По представлениям греков Логос соответ­ствует части Бога, которая действует в нашем мире. Филон называл Логос “подобием Бога, которое создало весь космос”.²¹ Ориген называл его душой, что делает вселенную единой.

Филон полагал, что великие человеческие существа, подобные Моисею, могли воплощать в себе Логос. Та­ким образом, когда Иоанн пишет, что Иисус является Логосом, он не имеет в виду, что человек Иисус всегда был Богом — Логосом. Иоанн сообщает нам, что Иисус-человек стал Логосом.

Некоторые богословы древности считали такую возможность принадлежностью каждого. Климент утверждает, что каждый человек несет в себе “образ Слова [Логоса]” и именно по этой причине в “Бытии” говорится, что человек сотворен по “образу” и “подобию” Бо­га. Итак, Логос является искрой божественности, семе­нем Христа в наших сердцах. Очевидно ортодоксы либо отвергали, либо игнорировали это учение.

Мы должны понять — Иисус, став Христом, стал Ло­госом. Но это вовсе не означало, что он был единствен­ным, кто способен на это. Иисус разъяснил это таинство, когда преломил хлеб во время Тайной вечери. Он взял один хлеб, символизирующий единый Логос, единого Христа, и преломил его, сказав: “Сие есть Тело Мое, за вас ломимое”.

“И взяв хлеб,.. преломил и подал им, говоря: cue есть Тело Мое”. Что он хотел этим сказать? Хлеб мог служить символом Тела Божьего - Слова (или Логоса), которое по верованиям мистиков заключено в каждом. И как мистик, не велел ли Иисус своим ученикам усвоить эту живущую в них частицу божественно­сти, стать едиными с нею?

Он наставлял учеников в том, что существует один совершенный Бог и один Вселенский Христос, или Ло­гос, но что тело этого Вселенского Христа может быть преломлено и каждый кусочек сохранит все качества це­лого.

Иисус говорил им, что в них заложено семя Христа и он пришел пробудить это семя к жизни, что Христос не умаляется, сколько бы раз ни преломлялось его тело. Наименьшая из частичек Бога, Логоса, или Христа, со­держит в себе всю природу Христовой божественности, которую, и по сей день, он хотел бы сделать нашим дос­тоянием.

Приверженцы ортодоксальной традиции превратно поняли учения Иисуса, так как были неспособны при­знать реальность того факта, что всякое человеческое существо наделено и человеческой, и божественной при­родой, а также потенциальной возможностью стать пол­ностью божественным. Они не постигли человеческого и божественного в Иисусе, а посему не могли понять человеческого и божественного в себе. Наблюдая слабость человеческой природы, они почитали своей обязанно­стью отрицать божественную природу, что иногда про­блескивает даже в самых приземленных человеческих существах.

Процесс вобожествления

Церковь не понимала (или не могла принять), что Иисус приходил, дабы продемонстрировать процесс, благодаря которому человеческая природа трансформи­руется в божественную. Ориген же легко нашел этому объяснение. Он считал, что человеческая и божественная природа могут переплетаться друг с другом изо дня в день. По его мнению в Иисусе “началось такое взаимопроникновение божественной и человеческой природы, что человече­ская природа, благодаря своему единению с божествен­ной, сама должна была стать божественной”. Ориген был убежден, что возможность трансформации человеческого в божественное доступна не только для Иисуса, но “для всех, кто с верой станет жить как учил Иисус”²⁴

Ориген не ведал колебаний, описывая связь челове­ческих существ с Сыном. Он верил в то, что мы несем в себе ту же природу, что Отец и Сын: “А потому у нас, созданных по его образу, есть Сын, как принцип благо­родных качеств, что заложены в нас. И мы для Сына — то же, что Сын для Отца, который есть истина”.²⁵ А по­скольку мы несем в себе благородные качества Сына, то можем пройти и процесс вобожествления.

Рукопись, найденная в Химисе, в которой записаны предания о пребывании Иисуса в Индии (см. главу 8), также указывает на это. В ней говорится о том, что Ии­сус пришел, чтобы указать нам “средства и способы со­единения с Божественным” и “своим примером пока­зать, как можно достичь... того уровня совершенства, что необходим для восхождения в непреходящее Царст­во Небесное”.²⁶ Предполагается, что мы пойдем по сто­пам Сына, отождествляясь с Отцом.

Описывая взаимоотношения Иисуса и Отца,²⁷ Ориген использовал Иисусово изречение “Я и Отец — одно”.²⁸ Иисус — человеческое существо — мог сказать нам, пре­бывая в ненадежном человеческом теле, о своем единст­ве с Отцом, ибо он знал, что в нем есть вечная часть, ко­торая всегда едина с Отцом.

Целью его жизни было научить нас тому, как, объе­диняясь с Богом, часть души может ежедневно стано­виться бессмертной. Я считаю, что мы тоже можем ска­зать: “Я и Отец — одно”, — и день за днем крепить это единство своим трудом. Как говорил Иисус: “Отец мой доныне делает, и Я делаю”.²⁹

Ариане считали процесс вобожествления существен­но важным для спасения; для последователей ортодок­сальной традиции он был ересью. В 324 году римский император Константин, уже двенадцать лет как приняв­ший христианскую веру, вмешался в арианскую полеми­ку. Он написал письмо Арию и епископу Александру, увещевая их уладить разногласия, и послал епископа Осию Кордовского доставить это послание в Александ­рию. Но оно не смогло утишить бурю, что разразилась по вопросу о природе Бога и человека. Константин по­нял: чтобы выйти из этого тупика, ему придется сделать нечто большее.