Политическая социология борьбыза власть
Лев Давидович Троцкий (Бронштейн) (1879-1940) — теоретик и практик коммунистического движения и социалистического строительства, один из ближайших соратников В. И. Ленина и ведущих «архитекторов тоталитаризма», военный вождь («Красный Наполеон») большевиков во время гражданской войны, автор идеи «перманентной мировой революции». Родился в Херсонской губернии в семье состоятельного еврея-колониста. Учился в реальных училищах вначале Одессы, а затем Николаева, где выступил создателем Южно-русского рабочего союза для борьбы за социальные права. Прошел через аресты, тюремные заключения и ссылки. В Одесской тюрьме избрал фамилию надзирателя Троцкого для собственного псевдонима. В 1902 г. в эмиграции в Лондоне познакомился с Лениным. В 1905 г. вернулся в Россию, где возглавил Петербургский совет рабочих депутатов. В 1917 г. вошел во фракцию большевиков, стал членом ЦК, принял активнейшее участие в Октябрьском перевороте. Был членом Политбюро, председателем Петроградского совета, наркомом иностранных, военных и морских дел, председателем Реввоенсовета Республики, руководителем Красной Армии в 1918-1925 гг. В 1920-е гг. боролся со Сталиным за власть в партии и государстве, потерпел поражение, был исключен из партии, сослан в Алма-Ату, а затем, в 1929 г., выдворен из СССР. Жил в Турции, Франции, Норвегии, Мексике, писал статьи и книги. Был убит сталинским агентом Р. Меркадером. Автор 80-томного литературно-публицистического наследия, в том числе книг: «Наши политические задачи (Тактические и организационные задачи)» (1904); «Терроризм и коммунизм» (1920); «Война и революция» в 2 т. (1922); «Литература и революция», «Задачи коммунистического воспитания» (1923); «Уроки Октября» (1924); «Как вооружалась революция» в 3 т. (1923-1925); «Перманентная революция» (1930); «Моя жизнь» (1930); «Сталинская школа фальсификаций: поправки и дополнения к литературе эпигонов» (1932); «Преданная революция» (1936); «Сталин» в 2 т. (1940) и др.
344*
В теоретическом наследии Троцкого отчетливо просматриваются три комплекса работ, свидетельствующие о трех основных этапах его эволюции как социального мыслителя. В первый, дореволюционный период он выступил как партийный публицист, занимавший срединную позицию между большевистским и меньшевистским крылом членов РСДРП. На втором этапе (1917-1927) Троцкий — крупнейший большевистский теоретик военного коммунизма и перманентной революции. Третий этап, включающий годы изгнания, сделал его страстным критиком сталинистской модели тоталитаризма, утвердившегося в СССР. На всех этапах для социально-политического мышления Троцкого характерны радикализм, прагматизм и утопический революционаризм, проявившиеся в апологетике идей военного коммунизма и мировой революции, в постоянном подчеркивании приоритетного положения социальной практики над теорией, в стремлении к утилитаристскому истолкованию-марксистской методологии.
В многочисленных работах Троцкого, посвященных различным аспектам феномена революции, философско-социологические установки аналитика сочетаются с идеологической, агитационно-пропагандистской риторикой партийного вождя.
Троцкий рассматривал социальную историю как смену эпох относительного равновесия и периодов его нарушения, чередующихся под влиянием как объективных, так и субъективных факторов. Среди последних ведущая роль принадлежит активной деятельности человеческих субъектов, стремящихся воздействовать на обстоятельства и изменять их в соответствии со своими интересами и тем самым ускоряющих ход социальной истории.
Троцкий видел в российской цивилизации евразийское формообразование, сочетающее начала европеизма и азиатчины. Ее характерная особенность — историческая молодость и стремление догнать ушедшие вперед европейские государства, приведшие к скачкообразности развития, к тому, что Россия перескакивала со ступени на ступень, пропуская отдельные важные культурные фазы и жестоко страдая от того, что подобные скачки
• 345 •
сопровождались цивилизационными катастрофами. В духовном отношении историческое запаздывание России обрекло ее на разнообразные формы культурного эпигонства.
При анализе новообразующегося советского типа социальности Троцкий обратил внимание на особую роль партийно-государственной бюрократии в ее формировании. Инерционное воздействие психологии гражданской войны, характерное для бывших красных командиров, занявших ключевые посты в партийных и государственных структурах, фактически свело на нет дух демократизма, превратило все формальные социальные институты в оплоты бюрократизма, безраздельно господствующие над народными массами, утратившими права и свободы. Традиционная для эксплуататорских обществ бюрократия возродилась в СССР, превратилась в главного проводника неправовых принципов социального управления и общественного неравенства. Воздвиглись невиданные по мощи бастионы бюрократической власти партийно-государственной элиты, ставшей фактическим тормозом социалистического строительства в стране.
И. А. ИЛЬИН:
КОМПАРАТИВИСТСКИЙ МЕТОД В ПОЛИТИЧЕСКОЙ СОЦИОЛОГИИ
Иван Александрович Ильин (1883—1954) — русский философ и правовед. Получил юридическое образование. Преподавал в Московском университете. В 1922 г. был приговорен большевиками к расстрелу, но затем смертная казнь была заменена отправкой в изгнание. Жил в Германии и Швейцарии, занимаясь научно-педагогической деятельностью. Исследовал, наряду с религиозно-философскими проблемами, также и социальные вопросы государственного суверенитета, природы международного права, сущности монархического и республиканского правосознания.
Основные сочинения: «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» (1918); «Учение о человеке» (1918); «О сопротивлении злу силою» (1925); «Яд большевизма» (1931); «Путь духовного обновления» (1935); «Творческая идея нашего будущего. Об основах
•346'
духовного характера» (1937); «Основы христианской культуры» (1938); «Понятия права и силы. Опыт методологического анализа»; «О монархии и республике» (опубликована посмертно в 1979 г.).
Исследуя природу «живого» общественного и индивидуального правосознания, Ильин утверждал, что в тех условиях, когда оно пребывает в неразвитом или кризисном состоянии, утратив связь с религиозными и нравственными устоями общественной жизни, вырождается и действующее в государстве позитивное право и подтачиваются основы правопорядка.
Главным трудом своей жизни Ильин считал книгу «О монархии и республике», над которой он работал более сорока лет и которая была опубликована в Нью-Йорке в незавершенном виде после его смерти.
Концепция исследования изложена с позиций принципа антитезы: два типа правосознания, монархическое и республиканское, противопоставляются друг другу по целому ряду позиций. Ильин вскрывает бессознательные тяготения в человеческой психике, стимулирующие у одних людей монархические, а у других республиканские ориентации и привязанности. Присутствуя в виде душевных склонностей, они ищут реализации во всех доступных сферах. Когда им удается проникнуть в область отношения к государственной власти и институтам права, они обретают форму либо монархического, либо республиканского правосознания.
Ильин исходит из того, что берет известный трюизм, определяющий монархию как форму наследственного единовластия, и предпринимает попытку выйти за пределы формального определения и вскрыть глубинные культурно-исторические основания монархии и монархического сознания. Исследуя природу монархических ориентации, он указывает на то, что у их истоков обнаруживается потребность людей иметь перед собой субъекта, который олицетворял бы для них все государство как целое, был бы единым, живым центром всей государственной жизни. Подобное олицетворение имеет религиозную природу, заставляя народ воспринимать власть государя как некую священную данность. Не случайно в древности повсеместно существовала вера в божественность
фараонов, императоров, царей. Монарх выступал как воплотившаяся частица божества, из чего следовало его безапелляционное право повелевать подданными и быть их верховным судьей.
Ильин обнаруживает корни монархической идеи в патриархальной психологии, для носителей которой непререкаема власть отца как высшего авторитета в вопросах семейного быта и хозяйства. Монарх — это такой же отец, но только большего масштаба. Сам Бог — это тоже отец, но уже наивысшего ранга, являющийся прародителем всего сущего. Религиозно-мифологическая, теоцентрическая природа монархического сознания проявляется в его особом, иррационально-интуитивном восприятии мира, жизни, истории, политики не как игры случайностей, но как следствия воздействий провиденциально-метафизических сил.
Монархическое сознание иерархично: его носители чтут культуру ранга и субординации в человеческих взаимоотношениях. За признанием важности иерархического мировидения стоит потребность в поиске качественных различий между социальными субъектами, стремление по достоинству оценивать их. Наивысшее качество — это совершенство. Именно высшее совершенство как абсолютную степень всех возможных качеств человек чтит в Боге. В прошлом все воспитание было устремлено к тому, чтобы научить человека мерить критерием абсолютного совершенства Бога собственное несовершенство. Это предостерегало людей от чрезмерной гордыни, самоуверенности и самовлюбленности. Люди по своей природе и духовным свойствам не равны, и полностью уравнять их никогда никому не удавалось и не удастся. Монархическое сознание признает эту разно-качественность людей и считает, что и права у них должны быть разными. Если индивиды различаются особенностями наследственности, одаренности, интеллекта, воли, воспитания, то для лучших из них должны существовать справедливые привилегии. Монархическое сознание выступает против всеобщего избирательного права, поскольку, с его точки зрения, существует много необразованных и глупых людей, чьи избирательные голоса и непродуманный выбор принесут только вред го-
сударству. Будучи изначально консервативным, монархическое сознание дорожит древними традициями. Оно не одобряет скоропалительных новаций, не склонно к радикальным реформам и идет на них лишь тогда, когда они действительно назрели.
Монархическое сознание исполнено достоинства и самоуважения, что позволяет ему без унижения повиноваться высшим и лучшим. Оно добровольно приемлет необходимость дисциплины и правовых ограничений своей деятельности. Жизнь в государстве для него не раболепная служба, а творческое служение.
Отмечая патриархальный характер монархических принципов, Ильин утверждает, что пока в социальной жизни народов будет существовать парная, моногамная семья во главе с отцом, в психологии и ценностных ори-ентациях людей неизменно будут проявляться монархические настроения, поскольку семья — это своеобразная микромодель монархии, тяготеющая к авторитарным отношениям и требующая, чтобы дети беспрекословно принимали от родителей наставления и наказания.
Сопоставляя монархию с республикой и отдавая свои симпатии первой, Ильин не считает монархические ориентации архаизмом. Прослеживающиеся за ними тысячелетние традиции мировой цивилизации сообщают им необычайную историческую устойчивость, заставляющую к ним по сей день относиться с полной серьезностью и уважением.
Там, где в народе в силу тех или иных причин слабеет потребность в олицетворенном, сакральном восприятии государственной власти, монархический склад политико-правового сознания перестает доминировать и уступает место республиканскому. Ильин вскрывает глубинные культурно-исторические корни ориентации, стимулирующих республиканско-демократические настроения широких масс. Эти ориентации присутствуют в индивидуальной и общественной психике в виде бессознательных интенций и душевных склонностей, которые ищут реализации во всех доступных сферах. Когда они вторгаются в область отношений индивидов с государством, то обретают форму республиканского политико-правового сознания.
Республиканское сознание тяготеет к растворению индивидуально-личностного начала в коллективном. Даже на ключевом посту во главе государства ему не нужна яркая индивидуальность, а предпочтительнее рядовой политик из числа обывателей, избираемый на определенный срок премьер-министром или президентом.
Республиканское сознание склонно к рассудочному толкованию мира, истории, государственности. В отличие от теоцентристски ориентированного монархического сознания, оно антропоцентрично, рационалистично и убеждено, что человеческая воля выше «природы», «судьбы», «провидения». Не случайно его носители, как правило, презирают тех, кто склонен к религиозному поклонению.
Отвергая принципы иерархии, тяготея к идее равенства, республиканское правосознание убеждено, что люди по своей природе являются равноценными существами. Если монархическое сознание фиксирует свое внимание на том, что отличает людей друг от друга, то республиканское сознание обращается прежде всего к тому, что их сближает, к сходным потребностям, интересам, требованиям равных прав и свобод. Ратуя за полное равенство, оно требует, чтобы женщинам были даны все права для активной политической деятельности. Монархическое сознание, в отличие от него, настаивает на том, что женщину не следует вовлекать в грязь и пошлость политической борьбы, так как у нее есть более важные и интимные задачи, предписанные ей природой и являющиеся драгоценными для общества и государства. Но для республиканцев естественные различия между мужчинами и женщинами отступают на задний план под натиском идеи гражданского равенства.
Республиканскому сознанию чужд консерватизм, оно не ценит традиций и не чувствует тех уз, которые связывают его с ними. Поэтому оно с готовностью приемлет любые новации, перемены и реформы. Его социальный, политический активизм носит центробежный характер и заставляет его ратовать за личные свободы, открывающие простор для индивидуальных инициатив и создающие атмосферу политической конкуренции. Республиканизм, с характерным для него дефицитом чувства ответ-
ственности за свои деяния, поощряет политический карьеризм и властолюбие, открывая для них законные пути и предлагая легитимные средства. Он фактически стимулирует стремления энергичных и предприимчивых граждан к их вхождению во властные структуры и к последующему захвату власти наиболее удачливыми из них.
Республиканские ориентации способны проявляться и помимо политико-правовых сфер. Так, например, семья, строящаяся на основании республиканских симпатий ее членов, проводит в жизнь принципы «равенства» двух и даже трех поколений, отвергает строгую дисциплину и субординацию. В школе республиканизм предпочитает «координацию» вместо субординации, пытается внести максимум товарищеского духа в отношения учеников с учителями. При этом, если у детей высокий нравственный уровень, а у преподавателей много жизненного опыта, культуры и такта, это дает хорошие плоды, но если ничего этого нет, школьное дело гибнет.
В армии принципы республиканизма совершенно неуместны, так как без субординации и дисциплины она не боеспособна. Когда в России в феврале 1917 г. на армейские подразделения попытались перенести принципы республиканской идеологии, ограничив права командиров, учредив их избирательность и подотчетность солдатам, армия молниеносно разложилась.
Исследуя социально-философские, культурно-исторические и морально-правовые грани республиканской идеи, Ильин обнаруживает целый ряд ее слабых сторон и уязвимых мест. Это заставляет его довольно сдержанно, без особого оптимизма и энтузиазма воспринимать те процессы демократизации, которые стали играть важную роль в исторических судьбах многих государств в XX в.
Г. Д. ГУРВИЧ: СОЦИОЛОГИЯ «МИКРООТНОШЕНИЙ»
Георгий Давыдович Гурвич (1894-1965) — российско-французский социолог и философ. Родился в России в семье директора банка. Учился в гимназиях Ростова и Риги. Окончил Петербургский университет. С 1918 г. профессор Томского университета. В 1921 г. эмигрировал в Европу. Преподавал в университетах Праги, Бордо,
• 351 •
Страсбурга, а также в Гарвардском и Колумбийском университетах США. В 1935 г. вышла работа Гурвича «Развитие и система социального права. История доктрины с XVII до конца XIX в.», которую он защитил как докторскую диссертацию. В 1948 г. Гурвич занял должность профессора Сорбонны, возглавил кафедру социологии. Он вел большую научно-организационную деятельность: явился основателем Лаборатории социологии познания и морали, Международной ассоциации социологов франкоязычных стран, журнала «Международные тетради по социологии». Основные сочинения: «„Правда воли монаршей" Феофана Прокоповича и ее западноевропейские источники» (1915); «Фихтевская система конкретной этики» (1924); «Юридический опыт и плюралистическая философия права» (1935); «Эссе о социологии» (1938); «Социология права» (1942); «Декларация социальных прав» (1944); «Введение в исследование социологии познания» (1948); «Социология» (1947); «Социометрия во Франции и США» (1950); «Социальные детер-минизмы и человеческая свобода» (1955); «Социология К. Маркса» (1959); «Трактат по социологии» (1962); «Диалектика и социология» (1962); «Прудон, его жизнь и дело» (1965)и др.
Согласно Гурвичу, главная задача социологической науки заключается в том, чтобы изучать социальные «микроотношения» между людьми, связывающие их в разномасштабные «макрогруппы». Смыслы этих отношений определяются действием трех ведущих принципов — фатализма, детерминизма и свободы. Но если существование фатума проблематично, то наличие свободы несомненно. Общество не допускает того, чтобы свобода была абсолютна. Действие разнообразных социальных причин налагает на нее свою печать, ограничивает ее с разных сторон и сообщает действиям каждого конкретного человека в каждой отдельной ситуации особый характер. Поэтому социология должна в первую очередь исследовать эти конкретные «микрорисунки», «микросхемы» социального поведения людей и выявлять на их основе наиболее типичные модели. Из совокупностей этих типовых форм складываются общие картины социальной реальности.
Социология права — это составная часть общей социологии человеческого духа. Ее интересуют правовые реалии, пронизывающие практическую и духовную жизнь людей, и то, каковы их взаимовлияния. Гурвич выделяет следующие основные разделы социологии права: 1) систематическая социология права (исследует функциональные связи между социумом и правом); 2) генетическая социология права (изучает содержащиеся в правовых системах нормативные тенденции). Право — это позитивный порядок, реализующий принцип справедливости в конкретной социальной среде путем создания и применения совокупности многосторонних императивов и конвенций.
Значительное место в работах Гурвича занимала конфликтологическая проблематика. Он считал конфликты неустранимым атрибутом социальной жизни людей. Социум способен генерировать и аккумулировать деструктивную энергию конфликтов, давать ей накапливаться до критической степени, а затем быть свидетелем и жертвой разрушительных вспышек и взрывов. Социальные системы находятся лишь на подступах к пониманию природы конфликтов и еще очень далеки от владения искусством их блокирования или нейтрализации. Те процессы, которые помимо воли людей происходят в современном обществе и делают его все более бюрократизированным и технократическим, лишь усугубляют состояние дел, повышают степень конфликтогенности социальных отношений. Единственное, что может хоть как-то сгладить ощущение безысходности, это надежда, что развитие всех форм плюрализма, от философского до политического, проникновение во все социальные сферы принципа толерантности сделают общественную жизнь достаточно сносной.
С. Л. ФРАНК: РЕАЛИЯ ДЕСПОТИЗМА И ПРОЕКТ ТЕОКРАТИИ
Семен Людвигович Франк (1877-1950) — российский мыслитель. Учился на юридическом факультете Московского университета, изучал социологию и философию в Гейдельбергском и Мюнхенском университетах. Преподавал в Петербургском, Саратовском и Московском
• 353 •
университетах. После вынужденной эмиграции в 1922 г. жил в Германии, Франции, Великобритании. Основные труды: «Теория ценности Маркса и ее значение. Критический этюд» (1900); «Философия и жизнь. Этюды и наброски по философии культуры» (1910);«Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания» (1915); «Душа человека (Опыт введения в философскую психологию)» (1917); «Очерк методологии общественных наук» (1922); «Живое знание» (1923); «Крушение кумиров» (1924); «Русское миросозерцание» (1925); «Ересь утопизма» (1926); «По ту сторону „правого" и „левого"», «Духовные основы общества» (1930); «Непостижимое» (1939); «П. Б. Струве», «Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии» (1949); «Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия» (1956); «С нами Бог» (1964)и др.
Онтология долга и свободы
Франк исследовал онтологические -основания свободы, культуры, права, индивидуального долженствования. Он считал, что наиболее серьезные опасности, подстерегающие людей в социальной жизни, — это крайности анархии и деспотизма. И поскольку в любом обществе всегда есть сторонники обеих позиций, необходим арбитр, который был бы способен подняться над спорящими сторонами и выдвинуть высший принцип, способный служить согласию и солидарности. Таким принципом является императив служения высшему руководящему началу — Богу. Человек нг имеет никаких прирожденных прав, кроме одного — требовать, чтобы ему было дано исполнить его обязанность служения не «воле народа» или воле отдельного человека, а Богу как абсолютному началу высшей правды, добра и справедливости.
Теократическая идея
Поскольку к началу XX в. человеческий дух впал в состояние тяжелейшего тотального кризиса, утратил традиционную веру в высшие абсолюты, оказался в тупике, то необходимы колоссальные усилия мысли и воли, чтобы пробудить в сознании современного человека забытую идею существования вечных первоначал бытия, дов-
леющих над людьми и миропорядком, наилучшие возможности для подобного пробуждения могло бы дать теократическое государство, где все люди равны перед Богом и вместе с тем каждый онтологически аристократичен, являясь высшим творением, созданным по образу и подобию Божьему.
Поскольку человек — дитя двух миров, метафизического и природно-социального, то его бытие подчиняется как законам нравственности, идущим от Бога, так и законам права, утвержденным государством. Когда люди не понимают, почему человеком управляют две авторитетные инстанции, из которых одна разрешает то, что запрещает другая, это порождает шаткость нравственно-правовых воззрений. Подобные шатания устранимы лишь в условиях теократического государства, где светская власть постоянно соотносит свои действия с высшими религиозными заповедями и где религия, нравственность и право существуют в неразрывном единстве.
В человеческом существе взаимодействуют два принципа социальности. Первый — это начало солидарности или сознание принадлежности отдельного «я» к единому «мы», общему языку, быту, экономике, нравственности. Второй представляет собой начало личной свободы, рвущееся из сокровенных глубин индивидуальности. Как обладатель свободной воли, человек не может быть превращен в подобие бездушной вещи, поэтому там, где государственный строй делает ставку на подавление свободной воли личности, он не в состоянии сохраняться бесконечно долго и рано или поздно рушится.
Феномен деспотического «сверхпорядка»
Для Франка понятие деспотизма — категория политическая, социологическая и морально-правовая. С позиций морали и права деспотизм — это возможность и привилегия неограниченного господства для одних и обязанность беспрекословного повиновения для других. Некогда античное сознание было убеждено в законности естественного неравенства людей — взрослых и детей, мужчин и женщин, эллинов и варваров, свободных и рабов. Эта убежденность требовала, чтобы одни повелевали, а другие повиновались. Позднее христианство опровергло эту
• 355 •
точку зрения, выступив за равенство всех и за недопустимость любых форм деспотической власти одних людей над другими. В новое время появился взгляд, согласно которому неограниченное господство допустимо в виде опеки над определенными категориями людей ради их же блага. Его сторонники утверждают, что во имя достижения отдаленных благих целей народам необходимо иметь разумных наставников, которые вели бы массы по пути прогресса. Этот патерналистский аргумент, впервые появившийся еще у Платона, был в XIX в. подхвачен О. Контом, а затем К. Марксом. Именно он стал служить наиболее распространенным обоснованием допустимости деспотизма властей и бесправия масс. На нем была построена идеология тоталитарного «сверхпорядка» с ее недоверием к стихийному характеру непосредственной жизни. Он питал уверенность лидеров в причастности к высшему знанию ими истинных целей и верных путей к ним, а также сообщал им убежденность в их праве вести всех за собой. Если слепец движется к пропасти, необходимо заставить его изменить направление словами, а если он не внемлет, то и действиями. Так и слепую толпу следует вести за зрячими лидерами. В основе идеи социального «сверхпорядка» оказался догмат непогрешимости лидеров-вождей, выполняющий роль идейно-психологической предпосылки деспотического господства.
Когда Руссо обосновывал необходимость демократического деспотизма, он опирался на утверждение о том, что «общая воля» лидирующего большинства всегда ближе к истине. Вдобавок к указанным доводам существуют и религиозно-этические обоснования деспотизма. Если любовь к Всевышнему, предполагающую неравенство человека и Бога, перенести на землю, то возникнет отношение деспотического господства и рабского служения. Не случайно деспоты часто присваивали себе роль земного бога. А между тем старая библейская мудрость издавна предостерегала об опасности отождествления земного с божественным. Поскольку божество не связано никакими земными, нравственными законами, то и деспот, возомнивший себя божеством, начинает считать себя свободным от этих законов.
П. Н. МИЛЮКОВ:
ПРАВОВОЕ ГОСУДАРСТВО
КАК ЦЕЛЬ ВСЕМИРНО-ИСТОРИЧЕСКОГО
ДВИЖЕНИЯ
Павел Николаевич Милюков (1859-1943) — русский социолог, историк культуры, политический деятель. Окончил Московский университет; после прочтения обязательной публичной лекции на тему «Юридическая школа русской историографии» был оставлен при кафедре В. О. Ключевского для подготовки к профессорскому званию. Подготовил диссертацию «Государственное хозяйство России в первой четверти XVIII столетия и реформа Петра Великого» (1892). Был депутатом Государственной Думы, одним из создателей партии кадетов, министром иностранных дел во Временном правительстве. Эмигрировал из России в 1920 г.
Основные сочинения: «Разложение славянофильства. Данилевский. Леонтьев. Вл. Соловьев» (1893); «Очерки по истории русской культуры» (1896—1903); «Интеллигенция и историческая традиция» (1910); «История второй русской революции» (1921—1924); «Эмиграция на перепутье» (1926); «Россия на переломе» (1927); «Республика или монархия» (1929)и др.
Методология
Милюков считал, что наибольшей методологической ценностью обладают социологические принципы, разработанные О. Контом, Г. Спенсером, Дж. Миллем, позволяющие выявить закономерности в смене исторических стадий общественных организмов. Его привлекал метод единства социологической индукции и социологической дедукции, берущий свое начало у Ф. Бэкона и Р. Декарта и позволявший на конкретном фактическом материале демонстрировать действие исторических закономерностей.
Милюков предпринял попытку обобщить теоретические достижения представителей российской юридической школы («государственной школы»), обратив внимание на такие исходные методологические принципы их социально-исторического видения социально-правовой реальности, как процессуально-динамическое понимание
• 357 •
социальной жизни, умение рассматривать ее в динамш исторического развития и изображение социальной ис-' тории как смены одних политических и правовых форм другими. Милюков отметил важную особенность эволюции методологических позиций государственной школы, состоявшую в постепенном переходе на позиции позитивизма.
История
Всемирная история — процесс взаимодействия многих национальных организмов, в каждом из которых идут собственные изменения в виде развития культурных традиций и снятия противоположностей материального и духовного в новых формах культуры и цивилизованности. Россия в своем развитии-включена в общий исторический поток социальной эволюции и вынуждена двигаться по стопам Европы, чтобы миновать те фазы, через которые европейские народы и государства уже успели прочли. Это обязательное условие социального созревания ее национального организма, включающего такие элементы, как государственность, сословный строй, церковь и веру, школу, образование, искусство, литературу.
Политическим идеалом Милюкова являлось правовое государство. России еще предстояло пройти значительный исторический путь для его достижения. Гипертрофия автократической государственности и фактическое отсутствие гражданского общества препятствовали реализации этого идеала.
П. И. НОВГОРОДЦЕВ:
СОЦИАЛЬНАЯ ДИАЛЕКТИКА
ДОЛЖНОГО И СУЩЕГО
Павел Иванович Новгородцев (1866-1924) — русский социальный философ. Окончил юридический факультет Московского университета. С 1904 г. ординарный профессор кафедры энциклопедии права и истории права Московского университета. В период с 1906 по 1918 г. ректор Московского высшего коммерческого института. Был членом партии кадетов, избирался в ее ЦК. В 1920 г. эмигрировал из России. В Пражском университете осно-
нал русский юридический факультет. Основные сочинения: магистерская диссертация «Историческая школа юристов, ее происхождение и судьба» (1897); докторская диссертация «Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве: два типических построения в области философии и права» (1902); «О задачах современной философии права», «Кризис современного правосознания» (1909); «Оправе на существование», «Политические идеалы древнего и нового мира» (два выпуска 1910, 1913); «Лекции по истории философии права. Учения нового времени XVI-XVIII и XIX веков» (1912).
Согласно Новгородцеву, социальная среда имеет косную, инертную природу и выполяет по отношению к личности охранительную функцию. Для личности воздействие среды тягостно и принудительно, поэтому она всегда стремится уйти из-под ее гнета, преодолеть установленные социальные ограничения и вырваться в пространство свободы, на простор социального творчества. Издавна многие мыслители мечтали о взаимопроникающем единении начал социальной солидарности и индивидуальной инициативы, но полная их гармония всегда будет оставаться идеалом.
Новгородцев ратовал за необходимость возрождения естественно-правовой философии и за применение методологических принципов учений Канта и Гегеля к анализу социально-правовых проблем. Рассматривал разум как автономное духовное начало, способное служить источником нравственного и правового долженствования, средством противодействия кризисным, нигилистическим тенденциям в общественной практике.
Нравственные и естественно-правовые нормы способны, в силу их абстрактно-отвлеченнного характера, служить в самые смутные времена, когда торжествует релятивизм, в качестве критериев, позволяющих оценивать степень правомерности и справедливости различных социально-политических акций. Эту же роль играют идеалы, метафизическая природа которых открывает широкую историческую перспективу и позволяет им выступать ориентирами, которым не грозят переоценки социальных ценностей, происходящие в революционные эпохи.
• 359 •
С. Н. БУЛГАКОВ:
ХРИСТИАНСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ
ОБЩЕСТВЕННОЙ ЖИЗНИ
СЛАВЯНСКОГО МИРА
Сергей Николаевич Булгаков (1871-1944) — русский мыслитель. Родился в семье священнослужителя. Учился в Орловской духовной семинарии и на юридическом факультете Московского университета. Преподавал, сотрудничал в журнале «Русская мысль», избирался депутатом Второй Государственной думы. Был профессором богословия и политэкономии в Симферопольском университете, служил протоиереем в Ялтинском соборе. После вынужденной эмиграции из России в 1922 г. обосновался в Париже, где стал профессором богословия и деканом Православного богословского института. Его основные сочинения: «Капитализм и земледелие» (1900); «Два града. Исследование о природе общественных идеалов» (1911); «Философия хозяйства» (1912); «Свет Невечерний» (1917); «Тихие думы» (1918) и др.
Мировоззрение Булгакова эволюционировало от увлечения социальной теорией марксизма к идеализму, а затем к православной религиозности. Эти перемены произошли под непосредственным воздействием философских идей И. Канта, Ф. Достоевского и Вл. Соловьева. Ему была близка идея единства политики с правом, моралью и религией. Он считал, что государство, отстаивая такое единство, способно стать оплотом справедливости, хранителем и проводником высших нормативно-ценностных начал человеческого существования. Если же государство не опирается на религиозно-нравственные, естественно-правовые предписания, оно становится похожим на евангельского бесноватого, а картины его жизни начинают походить на то, что изобразил Достоевский в романе «Бесы». Это произошло с Россией в XX в., пережившей несколько революций, отвергнувшей Христа, а с ним и принципы естественного права и в результате оказавшейся сотрясаемой в конвульсиях из-за бесов разрушения, вошедших в ее социальное тело.
Для Булгакова неприемлем социальный мир, в котором задавали бы тон и безраздельно главенствовали доморощенные русские «бесы», реальные верховенские и
ставрогины, способные превратить жизнь людей в ад. Философ имел возможность оценить пророческий характер романа «Бесы», но в 1914 г., когда вышла в свет его работа «Русская трагедия», далеко не все ощущали приближение грядущего социального апокалипсиса и мало было тех, кто сознавал преступный характер ультрареволюционного радикализма.
Когда требования государственных законов совпадают с библейскими заповедями, то они не воспринимаются личностью как покушение на ее свободу и достоинство. В тех же случаях, когда обнаруживается расхождение между правом и религиозно-нравственными принципами, в людях рождается чувство протеста против системы права и насаждающего ее государства. Подобно тому как вера в высшие, абсолютные первоначала нужна индивидуальному духу, государству необходима религия, чтобы оно могло успешно развиваться. Только религия способствует органичному сочетанию абсолютного с относительным, дает государству возвышенные нравственные цели и направляет его энергию в русло созидания, а не разрушения.
В представлении Булгакова общество — это социальная целостность, которую невозможно воспринять с помощью органов чувств. Социальный организм, как творение Божие, есть чудо. Чудом является и человек, пребывающий внутри масштабного общественного тела, но испытывающий при этом не чувство заточенности, а ощущение свободы. На основании творческой свободы зиждется личное достоинство человека, восходящее к религиозным истокам и чувству бесконечности, питаемому христианской верой.
Религиозное начало играет определяющую роль в социальном самоопределении личности и в жизни общества, включающей в себя социально-экономическую деятельность людей. Трудовую деятельность можно рассматривать как форму христианского послушания, направленную на спасение души. Не только в монастырях, но и в светской жизни труд способен выполнять это свое предназначение, ибо он богосроден. Лишь в предпринимательстве нет этого богосродного начала, что делает его препятствием для спасения души. Этим
объясняется распространенный факт жертвования русскими купцами «покаянных денег» в церковную казну — монастырям и соборам. Не случайно Н. Я. Данилевский указывал на антиправославный дух, которым пронизан образ предприимчивого, плутоватого «делателя денег» Чичикова. Для автора известного труда «Россия и Европа» это «герой практической жизни, умный, твердый, изворотливый, неунывающий. Улисс своего рода, только с одной стороны, лишенный всякой идеальности стремлений».
Булгаков, разрабатывавший тему философских оснований православной социологии хозяйства, утверждал, что в хозяйственной деятельности творится общее дело всего человечества. В ней масштабно и впечатляюще проявляется космизм человека, обнаруживается его суть и мощь как «космического агента». Вкушая плоды своего труда, человек строит свое тело из космической материи.
Глубокая религиозность русского народа объясняется целым рядом факторов, в том числе и тем, что деревенский труд на природе гораздо благоприятнее действует на религиозные чувства человека, чем работа на городской фабрике. Заводскому рабочему, в отличие от крестьянина, совершенно чуждо чувство религиозного единения с космическим целым. Православие утвердилось как духовная форма, характерная для восточных народов, существовавших на протяжении столетий в условиях аграрного хозяйства со слабым промышленным и денежным капитализмом.
Н. А. БЕРДЯЕВ:
АНТИТЕЗА ЦАРСТВА ДУХА
И ЦАРСТВА КЕСАРЯ
Николай Александрович Бердяев (1874- 1948) — русский философ. В молодости пережил период увлечения марксизмом, но затем отверг его идеи и перешел на позиции религиозной философии. В 1922 г. был выслан из России. Поселился во Франции, целиком посвятив себя творчеству и изданию философского журнала «Путь».
Основные сочинения: «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии» (1901); «Философия
свободы» (1911); «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» (1916); «Судьба России. Опыт по психологии войны и национальности» (1918); «Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы» (1923); «Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии» (1923); «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (1931); «Основная антиномия личности и общества» (1931); «Генеральная линия советской философии и воинствующий атеизм» (1932); «Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы» (1934); «Я и мир объектов. Опыт философия одиночества и общения» (1934); «Дух и реальность. Основы бо-гочеловеческой духовности» (1937); «Человеческая личность и сверхличные ценности» (1937); «Истоки и смысл русского коммунизма» (1937); «О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии» (1939); «Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX-XX веков» (1946); «Самопознание. Опыт философской автобиографии» (1949); «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого» (1952).
Для социальной философии Бердяева основополагающий характер имеет антитеза царства кесаря и царства духа, где с одной стороны есть мир неправовых государств с их бесчеловечными законами, несвободой, насильственными методами управления, а с другой существует метафизический мир должного со свободой, духовностью, справедливостью, максимальным простором для развития личности и реализации всех ее естественных прав.
Современный человек вынужден жить в условиях государственности; понимая необходимость в существовании государства, он не может питать любви к этому Левиафану, который стремится подавить все лучшее в личности. Из первой антитезы следуют другие — государства и личности, власти и свободы. При этом Бердяев всегда на стороне личности и свободы, поскольку на человеке, в отличие от государства, лежит печать божественности. Мыслитель рассуждает в русле естественно-правовой парадигмы, полагая, что принцип неотъемлемости естественных прав и свобод человека полностью соответствует основам христианского миросозерцания,
• 363 •
что в этом принципе в наибольшей мере реализуется идея личной свободы, причастная царству духа. Государство обязано признавать права и свободы человека, как его неотчуждаемое достояние.
Рассуждая подобным образом, Бердяев, однако, не признает традиционной естественно-правовой терминологии, полагая, что природа никаких прав не устанавливала и потому права не могут быть естественными. Права духовны по своей сути, являются порождением духа, но не природы.
П. А. СОРОКИН:
ИСТОРИЧЕСКАЯ СОЦИОДИНАМИКА ЦИВИЛИЗАЦИЙ
Питирим Александрович Сорокин (1889—1968) — крупнейший русский социолог XX в. Уроженец Коми-Зырянского края, сын ремесленника и крестьянки. Окончил Петербургский университет. Дипломное сочинение Сорокина «Преступление и кара, подвиг'и награда» (1914) вышло отдельной книгой, которая получила высокую оценку научной общественности. Участвовал в революционных событиях, был одним из лидеров правого крыла партии социалистов-революционеров, дважды подвергался арестам. В 1917 г. являлся членом Учредительного собрания и личным секретарем А. Ф. Керенского. В 1920 г. вышла в свет книга «Система социологии», которую Сорокин публично защитил в качестве докторской диссертации. Когда при Петербургском университете был создан первый в России социологический факультет, то профессор Сорокин стал его деканом. В 1922 г. Сорокин, негативно относившийся к коммунистической идеологии и советской власти, вынужден был эмигрировать на Запад. Преподавал в американских университетах, был деканом социологического факультета Гарвардского университета, президентом Американской социологической ассоциации.
Сорокин — автор многих фундаментальных исследований, в том числе: «Социология революции» (1925); «Социальная мобильность» (1927); «Современные социологические теории» (1928); «Систематическая антология сельской социологии» (1932); «Социальная и культурная
динамика», в 4т. (1937-1941);«Кризис нашего столетия» (1942);«Общество, культура и личность: структура и динамика» (1947); «Социально-философские теории в век кризиса» (1951); «Власть и нравственность» (1959).
Типология антагонизмов
Для Сорокина предназначение социологии заключалось в том, чтобы изучать межсубъектные взаимодействия и их социальные результаты. В фундаментальном исследовании «Система социологии» он изложил основы теории социального взаимодействия и предложил собственный подход к проблеме общественных противоречий, выделив два типа межсубъектного взаимодействия — антагонистический и солидаристический. К первому Сорокин отнес такой род взаимодействий, при которых один или оба субъекта стремятся произвести действия, противоположные тем, которые стремится произвести другая сторона, или же когда одна сторона стремится побудить другую сторону на такие акции, которые та не желает совершать. Примерами антагонистических взаимодействий могут служить схватки лиц или групп, религиозная или политическая вражда, а также эксплуатация одних людей другими.
Сорокин, считая основными индикаторами антагонистического взаимодействия факты борьбы, принуждения и насилия, выделил четыре типа антагонизмов.
1. Антагонизмы сознательные и бессознательные.
Первые — это отношения между преступниками и над
зирателями, насильниками и жертвами. Вторые — кон
фликты стремлений, которые объективно даны, но
субъективно не осознаются сторонами, подобно тому,
как это имеет место у животных между кошкой и мы
шью, волком и овцой, а также в отдельных случаях
между людьми.
2. Антагонизмы, вытекающие из сходства индиви
дов в каком-либо отношении (между двумя конкурента
ми на одно место, между двумя мужчинами, претендую
щими на одну женщину и т. п.).
3. Антагонизмы, следующие из различий индивидов
в том или ином отношении: расовые, политические, клас
совые и др.
4. Антагонизмы, различающиеся количеством участвующих в них лиц (между двумя лицами, между одним и многими, если это деспот и масса, хозяин и рабочие, политический оратор и враждебная толпа; между группами, если это племена, классы, государства).
Социальная регуляция основывается, согласно Сорокину, на базе трех ведущих типов нормативных образцов — семейного, договорного и принудительного. С их помощью складываются солидаристические общественные связи, которые разрушаются в периоды общественных кризисов, когда возрастает моральная индифферентность индивидов, усугубляется их склонность к отклоняющемуся и криминальному поведению.
Идеациональная цивилизация
В «Социокультурной динамике» Сорокин изложил концепцию трех исторических типов цивилизаций — идеациональнои (умозрительной или религиозной), чувственной (сугубо светской, атеистической) и идеалистической (занимающей промежуточное место между первыми двумя). История имеет не прогрессирующий, а циклический характер попеременного господства каждого из трех типов ценностно-нормативных систем.
Идеациональная цивилизация характеризуется тем, что ее высшие ценности восходят к сверхчувственному миру и его абсолютной доминанте — Богу. Примером идеациональных норм могут служить христианские заповеди: «Любите врагов ваших», «Не собирайте себе сокровищ на земле... но собирайте себе сокровища на небе...», «Ищите же прежде Царства Божия» и т. п.
Для идеациональнои этики характерно пренебрежительное отношение к социальным ценностям, власти, материальным благам, богатству, телесным удовольствиям. Земная жизнь рассматривается как нечто второстепенное и малозначимое. В браке видится не условие и возможность земного, полнокровного человеческого счастья, а в первую очередь священный союз.
Главная цель и высший смысл жизни неотрывны от идеи служения Богу. К религиозно-этическим системам такого рода относятся индуизм, буддизм, даосизм, зороастризм, иудаизм и христианство. К идеациональ-
•366*
ной этике и нравственности непосредственно примыкает идеациональное право, рассматривающее своды своих законов как данные свыше. Юридические нормы считаются в нем заповедями Бога, т. е. абсолютными, безапелляционными предписаниями, требующими беспрекословного исполнения. В них запрещено вносить какие-либо изменения. Не случайно Ветхий Завет, например, требует: «Не прибавляйте к тому, что Я заповедую вам, и не убавляйте от того: соблюдайте заповеди Господа».
В идеациональном праве послушание закону равнозначно послушанию Богу, а преступление перед людьми расценивается как грех перед Богом. Преступлениями, заслуживающими самых суровых наказаний, считаются проявления непочтительного отношения к Богу в виде святотатства, богохульства, ереси, нарушений религиозных обрядов и священных запретов. Система кар включает как чувственные, т. е. телесно осязаемые, так и сверхчувственные наказания. Последние предполагают загробное воздаяние, а также отлучение от церкви, предание анафеме, проклятие. Эти кары направлены на то, чтобы преступник-грешник искупил свой грех перед Богом. Судьи являются одновременно и священнослужителями, а многие юридические процедуры оформляются как священные ритуалы. Идеациональному правосознанию запрещена критика судей и законов. Ему не дозволены сомнения в правомерности норм-заповедей. В его системе ценностей экономические интересы должны быть подчинены религиозным идеалам.
Идеациональное право, будучи тесно связано с нравственностью, так же, как и она, предписывает всем людям относиться друг к другу по-братски, поскольку все являются детьми единого Бога. В государствах, принадлежащих к идеациональной правовой цивилизации, легитимностью обладают лишь те правители, чья родословная восходит к богам, а также те, кто имеет прямую божественную санкцию на правление. Поэтому в таких государствах монархия является, как правило, одновременно и теократией. Таковы были государства архаической Греции и Рима, Индии и Тибета, империя инков и средневековые европейские государства.