Смерть атамана. Предназначение в «жизни после смерти»

Смерть героя — ключевой момент всякой героической биографии. Вступивший на путь войны и смерти, атаман по определению не мог умереть «своей» смертью, а, судя по тому, что он наследовал предшественнику, его должна была ждать и участь предшественника: смерть от рук очередного неофита. В текстах казачьих песен именно к своим братьям обращается атаман с призывом рассечь ему грудь. А перед смертью атаман просит собратьев положить его на пересечении дорог:

Ай, в головешечках, вот, мне посадитя
Братцы, куст ракитовый,
Ай да, вы поставьтя у моих ноженьках
Большой купарисовый крест.
Ай да, вот на камушек мене положитя
Мою шашку вострую,
Ой да, кто пройдет тут, пройдет — остановится,
Остановится — испугается…

[Песни 1982: 66]

В былине о Добрыне и Алеше смерть Добрыни описывается так:

… лежит убит Добрынюшка в чистом поле,
Головой лежит Добрыня ко Пучай-реке,
Резвыми ножками Добрыня во чистом поле,
Скрозь его скрозь кудри, скрозь желтые
Проросла тут трава муравая,
На траве расцвели цветочки лазуревы

[Гильфердинг 1949–1951: 198].

Как видно из текста, герой оказался в центре мира, на пересечении дорог (заметим, новым центром стала бывшая граница), а отдельные части его тела соединяют части света (ноги — в поле/у дороги, голова — у ракитового куста/реки). Очевидно, на этом заканчивается цикл героической биографии. Проросшая сквозь кости героя трава, на которой расцветают цветы, символизирует последнюю (очистительную) жертву и очевидно — возможное возвращение «домой». Никаких иных подробностей о смерти атамана из воинских казачьих песен извлечь не удается. Зато поздние фольклорные источники нередко воспроизводят ее более детально.

Предания рассказывают о нескольких разных способах лишения атамана-разбойника магической силы и жизни: с помощью пуговицы, тележной оси, при помощи женщины. Разбойника Голяева, по преданию, «захватили у полюбовницы, что отымает-де силу заговора» [Минх: 51][3]. У Рощина его сударушка выведала, как его можно убить; у любовницы поймали разбойника Кривенкова [Мисюрев 1959: 38], по версиям преданий, Разина выдала жена или полюбовница [Шептаев 1961: 87]. Возможно, в этих фольклорных мотивах нашел отражение широко распространенный в мужских союзах разных народов запрет на половые отношения во время подготовки к военному походу, во время военных действий и в других ситуациях. Сексуальные контакты членов таких союзов с женщинами строго регламентировались [Карпов 1996: 29]. Вообще же мотив лишения героя силы с помощью женщины достаточно распространен в мифологии (можно вспомнить и Энкиду из «Поэмы о Гильгамеше», и библейского Самсона), и речь, возможно, должна идти еще об одном варианте женского посредничества (очередной переход/возвращение осуществляется через космическое телесно-женское).

Указание на убийство Степана Разина обломком тележной оси содержится в рукописи А.Н. Минха. Он пишет, что, хотя известно то, что Разин был казнен в Москве, в народе «долго ходила сказка, что его в Астрахани, пьяного, убила какая-то старуха обломком оси». Наконец, в одной из рукописей Русского Географического общества есть упоминание о том, что Разину преградил путь огарком лучины простой мужик, после чего связал его соломенной веревкой и передал начальству [Спиридонов].

В обоих случаях воспроизведены традиционные способы устранения «нечистой силы», используемые в крестьянской среде. Для борьбы с колдунами, «еретиками» и прочей нечистью часто использовались предметы, изготовленные из дерева или само дерево. Так, из этнографических источников известно, что деревянная тележная ось, но не старая (сломанная), а новая, использовалась на Дону для узнавания и исправления ведьмы. В народе также полагали, что для того, чтобы лишить колдуна силы, нужно ударить его наотмашь тележной осью или осиновым поленом [Власова 1995: 187]. Вообще применение осины против колдунов и прочей «нечистой силы» хорошо известно и широко распространено, но нередко встречаются указания на использование и других пород деревьев. Так в Карелии в случае рождения у женщины ребенка от мужа-оборотня, приглашали знающего человека, который ударял по зыбке рябиновыми «батожками», и ребенок превращался в пепел (ср.: использование рябины в магических целях в «Калевале»). В новгородской былине Василий Буслаевич одолевает своего крестного отца, ставшего его противником, ударом тележной оси, однако в другом варианте речь идет о «вязике черленом» (палица из вяза [Свод русского фольклора 2001-а: 224]).

Использование лучины вполне может быть соотнесено с тем кирпичом из печи, которым Илья Муромец убил Идолище: оба они выступают как символы домашнего очага. К тому же во всех этих случаях речь идет о вещах, сотворенных человеком и уже потому способных противостоять представителям того света. Скорее всего семантика одних и тех же предметов, используемых против атаманов, эволюционировала во времени: первоначально применялось чистое дерево или предметы, связанные с деревом (в первооснове — с Мировым деревом), впоследствии, по мере все большего удаления человека от природного мира, а также по мере все большей негативизации «посредников» — первоочередное значение стали придавать вещам рукотворным (тележная ось, кирпич, соломенная веревка и пр.).

В качестве оберегов против колдовства в восточнославянской традиции также широко использовались предметы, так или иначе, связанные с животноводством, домашним скотом и, в первую очередь, с лошадьми. Так, змею, заползшую внутрь человека, выманивали парным молоком или конским потом. Считалось также, что змей боится «волосяного ужища» (сплетенного из конского волоса) [Козлова 2000: 89]. В то же время С.В. Максимов отмечал, что, по народным представлениям, в борьбе с бесом, являющимся тоскующей женщине в виде дородного мужчины, хорошо помогает лошадиный недоуздок: его нужно накинуть на беса [Максимов 1994: 24]. В таком случае мы явно имеем дело с остатками мифологических представлений о связи змея со скотом (ср.: змеиная сущность скотьего бога Велеса). Не отсюда ли проистекает еще одна причина распространенности тележной оси, хоть косвенно, но все-таки связанной (как и недоуздок) с хозяйственной зоной?

Как видно, в поздних преданиях отчетливо просматривается некая дегероизация атамана, он погибает отнюдь не героической смертью от рук представителей не воинской, а крестьянской среды. Однако при внимательном рассмотрении и в этих текстах можно обнаружить следы связи мотива гибели атамана именно с воинскими традициями.

Нередко атаманов лишают силы и захватывают, преграждая каким-либо образом их связь со стихией воды: «Жена Подмарькова сказала, как можно убить его, — не давать воды;… матане какого-то неизвестного разбойника пригрозили, и она спрятала воду» [Соколова 1970: 161]. Разбойнику Федьке Рытику также не давали воды: «как попросит пить, так дадут квасу, а воды хоть распросись — ни ложки… Ну и извели» [Якушкин 1986: 183]. В приведенных отрывках нет указаний на то, как и почему погибает герой, будучи лишен воды. Можно, впрочем, вспомнить широко распространенные рассказы о том, как Разин рисовал на стенах тюрьмы лодку и «уходил» на ней по воде (отсюда — невозможность спастись без воды). Но не исключено, что в этих преданиях отразились представления о гибели героя от собственного жара, широко распространенные в героическом эпосе (пышут жаром, осушают воду, а затем «лопаются» антагонисты былинных богатырей; погибают от боевого жара и жажды герои кельтских и германских преданий).

Очень часто в преданиях встречаются указания на то, что атамана убили с помощью пуговицы: серебряной, медной или даже кокосовой. Разбойник Криволуцкий, умевший заговаривать свинец, согласно преданию, сдался под угрозой быть застреленным медной пуговицей, при этом, примечательно, что совет о таком способе убийства дал мальчик, достигший возраста инициаций: «А мальчишка лет пятнадцати и говорит: «Дедушка, возьми медну пуговку, загони в ружье!» [Мисюрев 1959: 14]. В другом варианте Криволуцкого, умевшего сбрасывать оковы, заковывает намертво также «мальчишка пятнадцати лет» [Мисюрев 1959: 13]. Можно предположить, что эти сюжеты являются отголосками архаических представлений о новом рождении пятнадцатилетнего неофита, в котором воплощается душа предка-атамана. Но не очень ясным остается сам факт использования пуговицы.

В.К. Соколова отмечала широкое распространение у славян поверий о том, что любое сверхъестественное существо, колдуна или колдунью можно убить только особой (чаще всего — серебряной) пулей или пуговицей [Соколова 1970: 169][4]. Она приводит и примеры убийства предводителей разбойников с помощью пуговицы, зафиксированные в южнорусских преданиях:

Довольно широко распространено в гайдуцком эпосе представление, что гайдука можно убить только серебряной пуговицей, отлитой из украденного у него серебра… Так убивают Делю, Велко, Инджу. Серебряной же пулей, в которую заливают три вырванные у Довбыша золотые волоса и яровую пшеницу, которую двенадцать попов светят в двенадцати церквах, убивают Довбуша: на этом построен и сюжет популярной баллады о нем. Только такой пулей можно убить и Кармалюка. Вера в особую силу серебряной пули была свойственна как украинцам, так и южнославянским народам и отразилась в данных песнях и преданиях [Соколова 1965: 200].

Может быть, упоминания о пулях и пуговицах, выпущенных из ружья, возникли в более позднее время (собственно со времени широкого распространения огнестрельного оружия), они пришли на смену преданиям об умерщвлении героя холодным оружием. (Признать это утверждение как окончательное мешает чрезвычайное внимание, которое уделяют былины пуговицам на кафтанах богатырей, тщательность их описания и то устрашающее воздействие, которое они оказывают на врагов). В мотивах же гибели атаманов от пуговиц важно в первую очередь то, что они изготовлены из металла, но остается неясным, почему атаманы погибают от меди (или серебра) — ведь выше мы уже выяснили, что, пройдя через закалку медными и железными прутьями, атаманы не боятся «ни меди, ни железа, ни булата». Налицо явное противоречие различных текстов преданий. Но может быть в данной ситуации стоит обратить внимание еще и на пятнадцатилетнего неофита, стреляющего в атамана. Мы уже выяснили, что герой, убивающий своего предшественника, приобщается его жизненной силы (испивает крови, пены или вкушает сердце, печень), после чего они становятся братьями (отсюда — обряд побратимства посредством смешения в чаше крови и приобщения к молоку матери одного из побратимов, где женщина выступает в качестве носительницы общеродовой крови). Но тем самым герой обрекает себя на ту же участь, которая постигла его предшественника: придет следующий и убьет его. Таким образом, выражение «испить крови» (встречающееся в качестве устойчивого значения смерти, например в кельтских языках [Николаева 2002]) означает — в будущем стать воином смерти, обречь себя на смерть. Но интересно, что в мифологии разных народов просматриваются три типа сакральных напитков смерти, соответствующих, очевидно, трем маркерам социальных статусов: медный, серебряный и золотой (сопоставимые также с тремя металлическими царствами русских волшебных сказок)[5]. Так в предании о нартах, записанном в конце XIX в., рассказывается о том, что был голод в течение 7 лет, и чтобы избавиться от мучений, нарты выпили расплавленную медь и переселились на небо [Далгат 1901: 42]. (Очевидно, в первооснове — должны были претерпеть испытание плоти голодом, чтобы подготовиться к предстоящему переходу-уходу). Таким образом, вступление нартов в иной мир происходит после того, как они испили свой «напиток смерти» — расплавленную медь, вступив, очевидно, в медно-железный балц.

В кельтском эпосе речь идет о Котбахе, которому «не хватило… первого убийства родича, и сделал ему серебро для питья и дал питья смерти Айлилю, от чего тот умер» [Михайлова 2002: 28]. Можно предположить, что в данном тексте речь идет о переходе Айлиля на второй уровень, после вкушения напитка из серебра. Но тогда очевидно, третьему, высшему уровню (золотому) должно соответствовать «золотое питье». У разных народов сложился собственный набор трех сакральных напитков. У славян, например, им соответствовали: вино, пиво и мед (с возможными вариантами: квас, брага, горилка и пр.). В фольклорной традиции погибели молодца обычно предшествует посещение им кабака, вкушение этих напитков и тяжкое похмелье, а сама смерть предстает следствием этих действий (каждому напитку соответствует определенный вид смерти):

Как болит-то, болит моя головушка
Со вчерашнего-то похмелья,
Со недавнего перепою:
Напоил-то меня князь турецкий,
Поил он меня тремя пойлами,
Тремя пойлами разнопьяными:
На первой пойлочке — пуля свинчатая
На второй-то — шашка вострая,
А на третьей — копье ясное!

[Пивоваров 1885: 134].

Однако гораздо чаще в роли изготовительницы и подательницы напитка (зелья) выступает женщина. Шинкарка, которую увозит, а затем сжигает казак, предстает в другой малороссийской песне как подательница «троякого напия»:

А в чисто полю стоит каршмонька,
Ой, да Боже!
А в тий коршмоньцi дiвка шинкарча;
Ой сидит собi конец столонька
Тай держит собi троякий напий:
Медок, горiлку, зелене вино[6].

Очевидно, кровь прошедшего «закалку» и вкусившего «напитка смерти» атамана становилась соответствующей этому напитку: золотому уровню соответствовал золотой напиток и золотая кровь. На то обстоятельство, что кровь становилась оберегом, защитой указывают предания, записанные в Костромском крае В. Смирновым:

Попался как-то (разбойник Валуй — М. Р.), церковь ограбил в одном селе. Все село камнями било. Думали, что убили, смотрят — на другой день гуляет, как ни в чем не бывало. Кровью, говорят, своей смазывал себя. Этим и заколдовывал — ничто не брало [Смирнов 1921: 39].

Соответственно, чтобы убить разбойника (атамана) нужно было лишить его этой защиты, т.е. выпустить кровь:

Собрался народ и стал разбойников связывать, но какая-то невидимая сила мешала — оковы спадали. «Ткните булавкой им ноги-то!» — посоветовала молодуха — пустите кровь, тогда свяжите. Сделали так и, действительно, удалось связать разбойников….

… Не могут его (одного атамана — М. Р.) убить никак — заколдован был. И пуля не берет. Сам уже сказал им: «Возьмите носилу, проткните меня!» Только носилой и убили (носилы — прямые жерди, заточенные с концов, на них переносят сено)… [Смирнов 1921: 33–34]

Хорошо известно, что в качестве радикального средства в борьбе с «ходячим покойником» — колдуном-вампиром использовался осиновый кол, которым нужно было проткнуть мертвеца, чтобы выпустить из него кровь.

Из текста костромского предания следует, что кровь выполняла обереговую функцию, но в русском фольклоре есть указания и на «оживляющую» способность крови змея (ср.: «змеиный» статус атамана). Так в русской былинной песне богатырь Потык живым спускается в могилу со своей мертвой женой Авдотьей. В полночь к нему в могилу заползли змеи, а потом пришел большой змей, которому Потык отсек саблей голову и «тою головою учал тело Авдотьи мазать», (чтобы оживить) [Афанасьев 1996: 177–178]. В немецких преданиях встречается мотив смазывания тела героя кровью дракона, которая «укрепляет против всякого поврежденья» [Афанасьев 1996: 177–178][7].

Теперь осталось выяснить, почему поражает медной (аналог медного питья) или серебряной пулей 15-летний неофит атамана, прошедшего через закалку и обретшего золотое тело? Интересно, что серебряная пуля чаще фигурирует в южнославянских преданиях и соотносится с умерщвлением предводителей разбойников «мирными жителями» (крестьянами) и крестьянскими же приемами: к пуле добавлены зерна яровой пшеницы, освященной в церквах (аналогичными приемами обезвреживались крестьянами и колдуны). В донской традиции атамана умерщвляет 15-летний подросток (будущий воин) с помощью медной пуговицы, и эта смерть, как представляется, в большей степени связана именно с воинскими традициями.

Предположительных причин гибели «закаленного» атамана от пуговицы можно назвать как минимум две. Первая: возможно, у атамана осталось уязвимым какое-то одно место (ср.: пятка греческого Ахиллеса, три волоска на голове осетинского Батраза, колени Сослана). Разбойничьи предания не содержат сведений о наличии уязвимого места у атаманов, но тот факт, что убивает их 15-летний юноша, позволяет, как будто, связать эти предания с вышеозначенными сюжетами. Понятно, что оружие, которым владели неофиты, было нестатусным: это лук со стрелами (поражение Тугарина Ильей), это праща и камень (поражение Голиафа Давидом) и это — медная или серебряная пуговица, которая убивает разбойничьих атаманов. В дальнейшем 15-летнему юноше, вступившему на тропу смерти, нужно будет дойти до «золотого» уровня, овладеть настоящим воинским оружием (меч-кладенец с золотой рукоятью волшебных сказок) и поразить им уже Змея (представителя Золотого царства).

Второе возможное объяснение — металлическая пуговица служила знаком обретенного статуса и с ее помощью происходила передача жизненной силы от старшего к младшему примерно так же, как это осуществлялось с помощью шапки. В пользу этого предположения говорит то обстоятельное внимание текстов былин и былинных песен к пуговицам героев, о котором мы уже говорили. Фольклористы и археологи указывали на связь отдельных мотивов русского эпоса со «звериным стилем» изобразительного искусства Древней Руси, обращая особое внимание именно на мотив чудесных пуговиц и петелек[8], однако дальше констатации этой связи не шли.

Обычно в былинах описываются пуговицы на одежде Дюка; алтайская запись о Соколе-корабле и донская песня разинского цикла о том же Соколе-корабле дают описание пуговиц на кафтане Ильи-Муромца. В последней пуговки были «злаченые», «в каждой пуговке по камешку, а в каждом камешке по люту льву»:

Илья Муромец по кораблю похаживает,
Своей тросточкой по пуговкам поглаживает,
Его пуговки златые разгорелись,
Его люты львы разревелись,
Уж как злые-то татары испугалися,
В сине море татары побрасалися.

[Рыбников 1910: 336]

Примерно так же описываются пуговицы в алтайском варианте. Но в варианте былины, записанной на Колыме от старожилов-старообрядцев, имеется весьма существенное дополнение:

Во каждой во пуговке по индричку и по лютому льву.
Его индрычки раскичелишя
Лютые звери озверэмишя

[Шуб 1956: 227].

Образы «лютого льва» и «индрычки» на пуговицах Ильи явно свидетельствуют о его высоком (высшем) статусе и связывают его вновь все с тем же Индриком-зверем донской былины. Но, вспомним, уральский аналог Индрика — Устиман — имел на спине золотое блюдо, по которому рассыпались жемчуга и «разбегались» все те же «лютые звери».

Археологи обычно соотносят с былинными пуговицами массивные серебряные с позолотой застежки с крючками и петлями (находка из Гульбища), крепившиеся на одежду воина и некоторые археологические находки из Черниговщины [Рыбаков 1949: 37–39, 56]. Р.С. Липец по этому поводу писала:

Аналогии (хотя и не очень близкие) былинным «пуговкам» и «петелькам» найдены при археологических раскопках X-XII вв. в Черниговской земле. В кладе XII в. из тайника Спасского собора был найден серебряный с чернью и золотом браслет из двух створок, каждая из которых заканчивалась львиными головками, соприкасающимися, когда браслет застегнут. Вторая находка из Гульбища представляет пять пар «массивных серебряных позолоченных застежек с крючками и петлями», при соединении образующие ромб; легко допустить, что такие застежки могли быть и фигурными. Б.А. Рыбаков предполагает, что ими застегивали прилегающую меховую одежду, которую, может быть, носили под кольчугой. Как образец «звериного стиля» X в. он приводит в той же статье орнамент на серебряной оковке рога из Черной Могилы [Липец 1965: 325].

Зоо- и антропоморфные изображения на оковке турьего рога из Черной Могилы действительно чрезвычайно интересны именно в контексте анализа «пути» героя, но это — тема отдельного исследования. А что касается аналогий былинным пуговкам, то, думается, что можно обнаружить и более близкие образцы. Так еще в XIX в. Н. Кондаков, исследуя сокровища русских кладов «великокняжеского периода» (X–XIII вв.), описал серебряные с позолотой пуговицы, обнаруженные близ г. Майнца, и представляющие собой, по мнению исследователя, наиболее близкие аналогии к предметам из Рязанского клада. Он приводит описание пяти брошей из Майнца, почти в точности совпадающих с описаниями былинных пуговиц; здесь и камушек, и рассыпающийся жемчуг, и «зверьё»:

Убор этот настолько типичен, что заслуживает особого рассмотрения. Во-первых, гнездо простейшего типа, камень удерживается грифами (когтями) или зубчатыми лепестками чашечки, в которой камень посажен; кайма возле состоит из мелкой зерни… по щитку идут ромбами желобки, устроенные в том же лоточке или золотом листе, но перехваченные всюду скобочками; под этими скобочками идет проволока, на которую насажен жемчуг… Внешняя кайма брошей составляет вновь ряд круглых ячеек… прежде в каждой ячейке сидело по зерну жемчуга. Ряды порванных цепочек, найденных вместе с брошами, как бут-то указывают, наконец, на то, что эти броши были попарно прикрепляемы к плечам, связаны между собой свесившимися на грудь цепями, и, стало быть, изменены в своем первоначальном назначении, соответственно варварской моде, тогда господствовавшей в Германии [Кондаков 1896: 59–60].

Сам же Рязанский клад состоял из 11 круглых блях, медальонов и разных щитков, которые, по мнению Н. Кондакова, носились не под платьем, а снаружи, на груди. Исследователь называет эти изделия «почетными знаками». Наконец, в Киевском кладе примерно того же времени обнаружены три золотых (с большой примесью серебра) эмалевых пуговиц (2,5 см в диаметре), на которых изображены птицы с загнутыми вверх хвостами и линейная пальметка [Кондаков 1896: 60]

По поводу изображений на оковке турьего рога из Черной Могилы высказывались в разное время самые разные версии и предположения [см.: Щеглова 1997]. Ни в коем случае не претендуя на разрешение этой проблемы, думаю все же, что в мысли Б.А. Рыбакова о том, что изображения эти могли служить некой иллюстрацией «пути героя» — есть некий резон. И эти изображения, и те, что наносились на бляшки и пуговицы, вполне могли быть своего рода — «знаками судьбы», и сами предметы служить теми же «почетными знаками», маркерами высокого статуса его обладателей. В.Ю. Михайлин, дав свою трактовку знаменитой золотой пекторали из Толстой Могилы, назвал ее «золотым лекалом судьбы» погребенного в кургане скифского вождя [Михайлин 2003]. Я выскажу лишь осторожное предположение: не были ли подобным лекалом судьбы былинных атаманов их пуговицы (бляхи, щитки, пластины с застежками), покрытые зооморфными изображениями? Если это предположение удастся обосновать, то тогда представленная в фольклоре гибель атамана от медной пуговицы пятнадцатилетнего неофита действительно может быть трактована как воспоминание об одном из способов посвящения. Здесь можно вспомнить и текст духовного стиха о сражении Святого Георгия со змеем, в котором герой не убивает последнего, а усмиряет посредством заклинания, а также тем, что ударяет его «скипетром», то есть тем же «почетным знаком» — символом определенного воинского статуса[9].

В текстах преданий звучат мотивы «нечистоты» атаманов, они, по сути, уподобляются нечистым, «заложным» покойникам: тень Разина ходит по земле, земля не принимала его тело, «пока не скажут над ним вечну память» или пока не искупятся грехи и пр. [Азбелева 1989: 158].

Встречается в преданиях и мотив состязания и ритуального убийства новым атаманом предшественника:

На Ураковом бугре предтеча Стеньки, разбойник Урак имел свой притон. Разин, еще мальчиком, пришел сверху, из Ярославля, и пятнадцати лет поступил в шайку [Лозанова 1935: 40].

Далее следует описание соперничества Урака и Стеньки, после чего Разин убивает Ураку незаряженным пистолетом и становится предводителем шайки. Примечательно, что Урак был погребен на том же бугре, и «семь лет из могилы кричал проходившим мимо судам: «Приворачивай!» [Лозанова 1935: 40]. Мотив состязания и гибели одного из героев содержится в предании о Кудеяре: он и его товарищ Сим прыгали с Маруновой горы на Кудеярову, через Майоров Лог и речку Соколку, демонстрируя силу и ловкость своих коней. «Кудеяр на своем коне перескочил, но Сим оборвался и упал в долину; в месте, где он провалился под землю вместе с конем, ударил родник, носящий до сих пор его имя» [Минх 1891]. Соперничество богатырей — постоянная тема русских былин (смерть атамана от рук 15-летнего неофита — тот же вариант соперничества).

Ярко и драматично описана в преданиях смерть волжского атамана Рощина:

Рощин кувыркнулся с лодки вниз, пузыри от него пошли, огненный столб кверху поднялся. Все к столбу бросились: «Вот он, вот он!» [Комовская 1951: 58].

«Как убили его, — вдруг кругом все в кустах заплакало, застонало. Из озера огненный столб метнулся, птицы из озера повылетели, звери повыбежали, гром ударил. И все озеро закричало: «Убит! Убит!» [Комовская 1951: 57].

Под ударами грозы уходят на дно лодки казаков, руководимых Разиным [Троицкий 1866]; в водах Десны-реки тонет, согласно преданию, Кудеяр [Якушкин 1986: 291]; с его именем связаны предания о происхождении родников [Соколова 1970: 212].

Герои, как видно, возвращаются после смерти к своей изначальной сущности, коей являются стихии огня и воды. Вместе с тем, место их гибели становится местом рождения нового огня, воды, птиц и животных. Однако зададимся вопросом: в чем заключается дальнейшее предназначение героя — в «жизни после смерти»; что, по сути, является его главной и самой важной функцией? Возможно, он должен стать источником новых рождений?

Вспомним, что эпические герои обращались в камни, из камня же рождалось новое воинство (юноши, прошедшие испытания-инициации, ставшие воинами). Собственную гору (бугор, камень) обретет и Разин («на Дону было у него место, называется камень, а на Волге был у него бугор» [Азбелева 1989: 158]; «говорят, что сидит где-то в горе и мучится» [Костомаров 1863: 379]), и Кудеяр [Минх: 57], и другие персонажи разбойничьих преданий. То же происходит и с былинными богатырями (в камень превращается Илья, на горе в каменном гробу оказывается погребенным Святогор и т.д.)[10]. Само расположение камня/горы не оставляет сомнений в том, что речь идет о центре мира (вокруг горы — вода, рядом — дерево). Но и место посвящения-проводов молодых казаков в поздней традиции — дерево у кургана (камня). Камень у дерева, будучи местом гибели старого атамана, становится началом рождения новых воинов. Эта картина вполне соотносится с распространенными в мифологических концепциях многих народов представлениями о том, что с течением времени мир уплотняется (по словам Р. Генона, «солидифицируется»), и из возникшего уплотнения происходит его новое рождение.