Обретенные ценности, функции и атрибуты

Известно, что в результате инициации неофит приобретал сакральные знания и способности. О ценностях и способностях, обладателем которых становился атаман, можно судить по фольклорным материалам. Они сводились к следующему:

1. Атаман не боится ни железа, ни меди, ни булата, ни пуль, ни ядер. («Все железо, сталь, булат не могли тело его брать» [Садовников 1884: 341]). Обретение этих способностей может быть связано с испытаниями атамана металлическими прутьями и закалкой огнем («не боится огненного бою»). Мог атаман заговаривать от пуль и себя, и членов своей шайки («снимут с себя одежды, повытряхнут пули… Стенька заговаривал от пуль» [Макаренко 1907: 40]). Как вариант неуязвимости атамана может быть рассмотрен мотив стряхивания Разиным оков, способность открыть любой замок.
2. Обретает способность к перевоплощению, в свою очередь связанную с идеей реинкарнации: саратовский разбойник Галяев «был способен оборачиваться в разных животных, причем нередко из-под носа своих преследователей улетал в виде птицы — ясного сокола». Вологодский разбойничий атаман Блоха был прозван так потому, что мог обращаться в блоху [Шустиков: 39–41]. Игнат Некрасов «мог превратиться в кого захочет. Знал он язык всех птиц, зверей, деревьех» [Тумилевич 1961: 30]. Разин мог обращаться деревом, летал-плавал на кошме-самолете-самоплавке. В преданиях о Разине встречаются упоминания о том, что он летает ночью над Волгой, является скачущим на белом коне или плывущим на ладье с шелковыми парусами. Некоторые предания о Разине содержат указания на то, что он приобретает зооантропоморфный образ («Днем он обрастает шерстью, а ночью шерсть с него сдирается» [Минх: 61]; «Раз двое прохожих зашли в густой лес и напали на след не то зверя, не то человека; видны лишь пальцы да пятка; и шли они долго и пришли в пещеру… Вот сидят они, и идет к ним человек, сам нагой, а весь в шерсти» [Михайлов 1853]), а также черты предка (старообразность) («Иногда он бывает в виде старого старика» [Акимова 1946: 416]).
3. Обретает способность управлять стихиями, заклинать змей, комаров и лягушек. Казачьи атаманы уходят от преследователей «с водой», превращая в воду платок, а в лодку — нитку. В Нижнем Поволжье широко бытовали поверья о том, что Разин заклял змей (комаров, лягушек), и они перестали кусаться (квакать); он также посылает змея, чтобы наказать посмеявшегося над ним мастера. Эти предания, по сути, свидетельствуют о приобретенной атаманом способности путешествовать по мирам и управлять хтоническими существами.

Что касается основной функции атамана, то она может быть сформулирована так:

Закрепляет право своей группы на определенную территорию и устанавливает принципы общежития группы; выступает в качестве культурного героя.

На Дону эта почетная функция признавалась в наибольшей степени за Ермаком. По преданию, именно он выспросил у Ивана Грозного Вольный Дон и закрепил норму «С Дону выдачи нет». Мифическому прапредку, заповедывавшему своему народу основные заповеди и право на новую землю, уподобляется в преданиях и Игнат Некрасов, уведший своих соратников в Турцию.

В легенде о Степане и Волкодире атаман обучает свою шайку морскому промыслу. После победы Степана над Волкодиром перед разбойниками открывается новая дорога: грабеж на море. Повел шайку на море еще старый атаман, но поход закончился неудачей, после чего он заболел и предложил разбойникам выбрать нового атамана. Степан предлагает себя и демонстрирует приобретенные способности: преклоняет к земле лес и делает разбойников неуязвимыми. После этого новый атаман ведет (сухопутную ранее) шайку на Азовское море осваивать новый промысел — морской разбой. Как видно, в легенде, с одной стороны, отражена вполне историческая ситуация: мужской союз приобретает предводителя, сочетая зачатки демократических выборов с мифопоэтической традицией состязания, с другой — атаман санкционирует новый вид промысла и обучает ему собратьев, выступая, таким образом, в качестве культурного героя.

О разбойнике Кудеяре записано предание, в котором атаман тех, «кто был силен и ловок… оставлял у себя — кто послабее — брал соху и борону и шел пахать где господь укажет». Оставив позднее разбойный промысел, Кудеяр построил у подножия своей горы кузницы, в которых стали делать сохи и бороны [Краснодубровский 1894: 213]. Связь, осуществляемая посредством «техники и мистики» огня и металла между кузнецами, воинами и колдунами, хорошо известна на примере многих архаических культур. В связи с этим интересно отметить, что у казаков не пользовались почетом никакие ремесла (эта сфера отводилась иногородним), кроме одного — кузнечного: кузнецами были, как правило, сами казаки.

Согласно легендам и преданиям, атаман передавал братьям-разбойникам часть приобретенных им способностей и волшебных предметов: неуязвимость, волшебное оружие, чудесную лодку, способность открывать любые запоры и пр. (в ритуальной практике это — тексты заговоров, оружие, конь).

Пройдя через испытания и обретя новый статус, атаман, наряду с особым знанием, неуязвимостью и необыкновенной силой, получал атрибуты, которые, с одной стороны, маркировали достигнутое им состояние, с другой стороны — служили помощниками в возложенных на него функциях и сами являлись воплощениями обретенных способностей. Общеславянские предания о разбойниках свидетельствуют, что к числу таких волшебных предметов относятся: топорик, пояс (дающий силу), шапка (невидимка). Главный же атрибут атаманской власти, хорошо известный и по фольклорным, и по письменным источникам, это — насека.

Атаманские и есаульские насеки так, например, описывал И. Тимощенков:

Жезл атамана был аршина в два вышиною; верхний конец его был облит свинцом, так что он имел вид булавы. Жезл же есаула состоял из ровной палки аршина в 3 вышиною. Насеками они назывались сначала потому, говорит предание, что атаманы и есаулы, будучи безграмотны, насекали на них кресты и другие знаки для меры, приметы либо счета [Тимощенков 1874: 140–141].

Однако, несмотря на признанную компетентность автора приведенного выше суждения, можно попробовать усомниться в том, что символ атаманской власти возник и развился из такого утилитарного предмета, как дощечка-памятка. И. Тимощенков отмечая, что «позже насечки стали делать для красоты», далее пишет: «Делали так: в лесу выбирали молодое деревцо, делали на нем надрезы и оставляли расти. Через год или два надрезы зарастали и делалось красиво. Его срубливали, обделывали и делали насеку» [Тимощенков 1874: 141]. Есть некоторые основания полагать, что такой способ изготовления атаманской насеки был не поздним, а наоборот — более древним, а сама насека изначально создавалась не как утилитарный предмет (вещь), а исключительно как символ, и символика ее была сложной, многоплановой.

Сам факт изготовления атаманской насеки из растущего дерева заставляет вспомнить о шаманской практике изготовления бубнов и колотушек. Селькупский шаман, по описанию Г.Н. Прокофьева, отправлялся в лес и отыскивал место, где росли «предназначенные» деревья, нужные для изготовления бубна и колотушки. При помощи своих духов-помощников шаман должен был собрать все части этих деревьев, вплоть до мельчайших щепочек, и сложить в одну кучу. На второй день шаман искал место, где родился олень, шкура которого взята для бубна. Олень также собирался до последнего волоска. На третий день бубен «оживлялся» [Прокофьев 1930]. У многих народов Сибири шаман не должен был рубить дерево для бубна, от него лишь откалывали кусок, нужный для обечайки и рукоятки (гибель дерева могла вызвать скорую смерть шамана) [Потапов 1947: 180]. Как видно, эти материалы вполне созвучны описанию процесса изготовления атаманской насеки.

У большинства народов Сибири бубен уподоблялся оленю, на котором шаман путешествовал по мирам. Позднее (у монголов, якутов, хакасов, бурят) бубен «превратится» в чудесного коня шамана, на котором он также путешествовал по мирам. Крестовины бубнов нередко обматывали конским волосом. И здесь самое время обратиться к описаниям таких регалий казачьих войск, как бунчук и клейнод, генетически связанных с атаманской насекой. У донских казаков был известен клейнод Бобылев хвост. Он «состоял из древка в 3 аршина, наверху с вызолоченным медным шаром, к которому был прикреплен парящий орел, из шара выходили длинные белые волосы» [Сементовский 1846: 30]. Сами казаки называли Бобылев хвост символом воли. У запорожских казаков главный символ войска — бунчук — был сплетен из черных и белых конских хвостов, исходящих из медной позолоченной маковки [Сементовский 1846: 28–29].

В связи с этим интересна запись Н.А. Криничной об изготовлении пастушьего кнута в русской традиции:

Я в одно прекрасное время взял веревки — свил длинный такой (кнут), метров шесть. Там еще на самый конец привьешь коневьего волосу там несколько волосин, десяток. И тут удар-то небольшой получается, но тут очень большой хлопок получается, так же, как из ружья, шибче [Криничная 2001: 389].

«Коневий волос», по словам исследовательницы — знак зооморфного персонажа, облик которого нередко принимал и леший. А сам кнут/батог в различных традициях осмыслялся обычно в качестве жезла колдуна. По всей видимости, такой же многозначной была и символика атаманской насеки, со временем она трансформировалась, видоизменялась. Изготовление насеки из «живого» дерева вполне соотносится с представлениями о воплощении в ней духа дерева (жизненной силы). Возможно, отголоском ритуала изготовления атаманской насеки или плети (понимаемые как обретение магической силы) стали действия юношей в восточнославянском обряде посвящения — они должны были прыгать вверх, отрубая вершины молодых деревьев или делая зарубки на стволе [см.: Зеленин 1937: 41]. В казачьей субкультуре упражнение юношей-малолеток и взрослых казаков, предполагавшее умение срубать на скаку шашкой воткнутые в землю ветки — было одним из наиболее распространенных во время джигитовок. Очевидно уже со временем «живое» дерево было заменено ветками, но память о сломленной/засохшей верхушке дерева, как символе переходного состояния и в поздней традиции сохранялась в текстах «провожальных» казачьих песен («Как в том-то саду стоит яблонька,/ У той-то яблоньки суха маковка,/ Когда она расцветать будет,/ Вот тогда я домой буду» [Шкрылев 1876]; ср. со свад. донской: «Паследний разочик па садику хадила,/ С любимай ябланьки виршочик сламила./ Расти, мая ябланька, да весь век ты бис виршочка, / Живи, ты, маминька, весь век биз миня»[1]).

Наконец, о том, что атаманская насека символизировала и самого атамана (первичная идея воплощения его души) наглядно свидетельствует ритуал выбора нового атамана, перед началом которого атаман отдавал свою насеку, «штубы стояла перед сбором»:

В день собрания на майдан собиралось все общество станицы; выходил старый, «отходивший термин» атаман и клал на поставленный среди круга стол насеку (знак своей власти). Кланялся кругу и терялся в толпе [Тимощенков 1873].[2]

До выбора нового атамана роль главного выполняла, по сути, лежащая посреди круга насека. Эта традиция вполне вписывается в обряд передачи «особого» знания от одного колдуна другому с помощью таких предметов, как палка, батожок или веник, широко распространенный в восточнославянской традиции [Арсеньева 1999: 189]. Очевидно, дальнейшие перевоплощения «сломленной ветки», зафиксированные фольклором (стрела, лодка) — это, по сути, перевоплощения самого героя, и в таком случае нарезки на атаманской насеке могли символизировать этапы прохождения им испытаний (знаки судьбы).

В некоторых преданиях упоминается атаманская трубочка, которая «дорого стоила»: «Кто тое трубку покурит, станет заговоренный, и клады все ему дадутся и все. Будет словно сам Стенька. Только такого смелого человека не выискивается до сей поры» [Легенды 1989: 164]. Очевидно, к этому же ряду представлений относится и упоминание в одном из преданий о том, что разбойник Чуркин мог уходить не только с водой, но и с дымом, закурив папиросу [Соколова 1970: 170].

Обязательными атрибутами атаманства в казачьей традиции были также борода и усы. Они почитались вместилищем магической силы и знаний атамана. Если наличие усов — обязательно для атамана, то безусость соотносилась в народной традиции с «нечистой силой». Так, в одной из легенд Кудеяр хотел отдать свою дочь в жены черту, но дочь догадалась, что жених — черт: «бровей у него не было, усов тоже и когти длинные» [Соколова 1970: 215].

В индоевропейской традиции борода и усы (связанные, в свою очередь, с волосами) соотносились с такими понятиями, как мужество, сила, мудрость, волшебство, чудодейственная сила и плодородие. Отсюда становится понятной и та роль, которая отводилась именно атаманским усам и бороде. Наличие усов и бороды служило знаком того, что атаманом пройден обряд посвящения, в результате чего он является носителем сакрального знания и обладателем магической силы (безусость же — знак существа, не прошедшего этих испытаний). (По свидетельству этнографических источников, в казачьей традиции XIX–нач. ХХ в. следующим образом маркировались возрастные группы: малолетки были безусыми, служилые казаки — носили усы, вышедшие в отставку — отращивали бороду. Атаман имел и усы, и бороду).

Особое значение придавалось в казачьей традиции и атаманской шапке, также выступавшей как важнейший атрибут и символ власти атамана. Приведу лишь некоторые примеры ситуаций, в которых фигурирует атаманская шапка. Намереваясь идти в поход и созывая желающих, атаман выходит «к станичной избе, на сборное место станицы, и, кидая свою шапку-трухменку, сделанную из бараньей смушки… кричит», приглашая добровольцев. К нему со всех сторон станицы сходились казаки, также бросая вверх свои шапки [Картины 1909: 18]. Мотив с «пригнутой» шапкой (т.е. одетой косо, набекрень) неоднократно встречается в донском фольклоре, причем всегда в ситуации военного похода, действие которого разворачивается, по народным представлениям, в потустороннем пространстве. Так, Разин, разгуливал по Астрахани в красной фуражоночке, одетой «на правый бочок». «На одно ухо» надевали свои пуховые колпаки, собираясь в поход, и былинные богатыри.

В традиционной культуре (в обряде повышения статуса) шапка осмыслялась обычно как магический символ передачи власти через голову, центр души, от высшего существа к низшему. Эта функция вполне соотносится с той ролью, которая отводилась в казачьей традиции шапке атамана (как символа его власти). Вместе с тем снятая или скошенная набок шапка атамана символизировала начало пути в тот мир (первоначально — в мир Высшей Сакральности, впоследствии: в бой или военный поход). Шапка осмысляется как оберег и вместилище души. Если снятая шапка — символ лиминального существа (находящегося в переходном состоянии), то шапка на голове — символ вновь обретенного статуса (существа, достигшего сакральных сфер). Так, именно под знаком шапки пребывают и сами персонажи — обитатели этих сфер. В одной волжской легенде бурлаки видят на поверхности воды шапку, трогать которую им не советует лоцман (тот же атаман). Они нарушают запрет и, подняв шапку (по сути — сняв ее), видят под ней человека, который грозит им расправой за нарушение запрета. О себе он сказал: «Я иду… прямо по Волге, как по земле, до самой Астрахани и смотрю за порядками, а вы мне мешаете идти!» [Легенды 1989: 203]. Шапка-невидимка, согласно донским поверьям, надета на голову домового, чтобы добыть ее, нужно «со Страстной свечой влезть на полати и, увидев там домового,… снять таковую с его головы» [Иф. А-ов 1881]. Мы уже говорили о том, что есть основание полагать, что с помощью шапки представители того света (духи) воплощались, и шапка, очевидно, выступала в качестве атрибута воплощения доли/души.

И, коли уж речь зашла об изделиях из меха, то обратимся к тексту одного из преданий о Степане Разине, имеющему прямое отношение к этой теме. К Разину повадился ездить в гости астраханский воевода, во время каждого из своих визитов он нахваливал что-либо из принадлежащего атаману, тот немедленно дарил ему понравившуюся вещь. В один из визитов воевода стал нахваливать атаманскую шубу, отдавать которую Разину никак не хотелось: «… ваше превосходительство, шуба-то у меня заветная!». С шубой атаман в конце концов расстался, но на прощание сказал воеводе: «На тебе, воевода, шубу, да не наделала бы шуба шума! На своем стружке обижать тебя не стану: ты мой гость; я сам к тебе в твои палаты в гости буду!». Заканчивается предание тем, что воевода жестоко платится за жадность: прибывший к нему в гости атаман приказал содрать с него с живого шкуру. Разин, наблюдая процедуру, молвил: «А говорил я тебе, воевода, шуба наделает шуму!…». Молодцы же, «что лупили с воеводы шкуру», приговаривали: «Эта шкура нашему батюшке Степану Тимофеичу на шубу!» [Якушкин 1986: 319–321].

Расправа Разина над астраханским воеводой — факт исторический (хотя сама казнь, по свидетельству письменных источников, проходила иначе: воевода был сброшен с крепостного раската), но мы уже встречались с тем, что в преданиях тесно переплетаются события, имеющие отношения к реальной действительности с событиями ритуальными, имеющими сакральную значимость. Предание как бы подгоняет действия героя под мифоритуальную кальку. На ритуальную значимость происходящего в рассматриваемом нами предании указывают не только слова атамана о том, что шуба его «заветная», но и некоторые прямые аналогии с мотивами свадебной обрядности Нижнего Поволжья. В с. Пришиб (Астраханская губерния) при входе новобрачных в дом жениха, «их ставят к порогу, расстилают на пороге шубу и секут шубу плетью, приговаривая на счет молодой: шуба ты шуба, не делай ты шуму! Ты, шуба, избу мети, сор на улицу не неси!» [Иванов: 3].

Хорошо известно, что в восточнославянском свадебном ритуале наиболее ярко прочерченным оказывается путь невесты, а вхождение девушки в брачное состояние рассматривается как вариант обряда инициации. По всей видимости, и приведенный выше эпизод является отголоском этого обряда. Обычно семантический статус изделий из меха (овчины) связывают с представлениями об их продуцирующей магической силе: «шуба служила своего рода катализатором развития репродуктивных возможностей молодой женщины» [Карпов 1997: 62]. Но истоки этих представлений могут лежать и в более глубинных плоскостях. По всей видимости первоначально в свадебном обряде в с. Пришиб били не шубу, а молодую, одетую в шубу, приговаривая при этом наставления-поучения, которые должны были приобщить ее к нормам новой семейной жизни. В таком случае выход невесты из шубы мог символизировать ее рождение в новом качестве — жены.

Заварачивание неофита в баранью шкуру (как символ его нового рождения) встречается во многих архаических традициях. На Дону был известен способ лечения детей, больных сухоткой: их заворачивали в бараний желудок, что, в первоистоках должно было символизировать новое рождение ребенка. Здесь (как и в других регионах) овчинная шкура фигурирует и в таком «переходном» обряде, как крещение:

…перед тем, как нести ребенка в церковь для крещения — во многих местностях — кладут его в передний угол, завертывают в лахматую овчинную шубу, молятся: «определи ему, Господи, талант и счастье, добрый разум, долгие веки!» и высказывают пожелание, чтобы он был также лохмат (т.е. богат), как шуба… Принеся из церкви в хату, младенца кладут опять в передний угол и снова обертывают овчинной шубой и молятся, чтобы он был богат [Харузин 1885: 81–82].

Отмечу, что в тексте обращения к Богу домочадцы просят для ребенка не только и не столько богатства (как комментирует рассказчик), а таланта, счастья, доброго разума и долголетия (ср.: Илья Муромец, получив в подарок от князя Владимира шубу, приговаривал: «И быть, моя шуба, счастлива,/ И быть, моя шуба, таланиста!»).

Как видно, овчина вообще и овчинная шуба, в частности, выступают в качестве универсального атрибута обрядов переходного типа. Но, кажется, у нас есть возможность связать шубу (и описанный легендой эпизод) непосредственно с воинскими обычаями и обрядами. Вспомним, в тексте легенды казаки, сдирая с живого воеводы кожу, приговаривали: «Эта шкура нашему батюшке Степану Тимофеичу на шубу!» [Якушкин 1986: 319–321].

Обычай сдирания кожи с поверженных врагов (чаще с головы вместе с волосами, иногда с других участков тела) известен и по этнографическим, и по фольклорным материалам. Наиболее распространенным в разное время у разных народов было скальпирование — удаление кожи головы вместе с волосами. Этот обычай подробно рассмотрен в работе М.Б. Медниковой. Ею же подобрана сводка материалов, иллюстрирующих этот обычай [Медникова 2001: 176–178]. Так, еще Геродот, описывая обычаи скифов, отмечал, что они делают «из содранных кож себе плащи, сшивая их как козьи шкурки». Известный исследователь этнографии и фольклора Кавказа В. Миллер в XIX в. записал фрагменты осетинского эпоса о нартах, в которых почти в точности воспроизводится аналогичный обычай:

На Хазмийском поле, за Черным морем, живет Куцыков сын Елтаган; у него головная кожа золотая; если ты силен, Созрыко, то убей Елтагана, сдери у него головную кожу, принеси ее и из нее сделай воротник для шубы [цит. по: Медникова 2001: 176].

Но предположения о возможных способах магического использования шубы в обрядах воинских инициаций можно продолжить и далее. Дело в том, что источники не содержат однозначных указаний на материал, из которого была сшита атаманская шуба. Меж тем, использование шкур различных животных (или птиц) могло маркировать различные возрастные группы и статусы внутри воинских коллективов. Так, исследователи нередко связывают обычай облачения в волчью шкуру с юношескими воинскими союзами, характерными для многих индоевропейских народов. Об использовании воинами волчьих шкур свидетельствуют исландские саги, есть прямое указание на наличие именно волчьей шубы у тамады нартов Насрена-Бороды в адыгском эпике [Джуртубаев 1991: 36]. Масса восточнославянских быличек повествует о людях, превращенных в волков в момент лиминального (переходного) состояния; нередки описания оборотничества, осуществляемого посредством набрасывания звериной шкуры. Описаны и различные способы превращения волка-оборотня в человека; один из них: избавление от волшебного пояса («когда чародейный пояс изотрется и лопнет» [Джуртубаев 1991: 405]). Очевидно, для выхода из «волчьей» стадии герою было необходимо разверзнуть, распахнуть шубу-шкуру и освободиться от пояса. Тогда становится понятным столь часто повторяющийся в былинах и казачьих песнях мотив: шуба распахнутая, одетая на одно плечо.

Волчья символика просматривается и в вольных казачьих братствах: кубанские пластуны (пешие воины) прикрепляли к своим шапкам волчьи хвосты, а в Запорожской Сечи старшины, согласно источникам XVIII в., называли «сиромахами» беднейшую часть казачества [Андр-ский 1883: 131]. (Заметим, что с символом волка здесь соотносились отнюдь не элитные части воинств). «Волчий след» выявляется и в донской казачьей традиции: еще в XIX в. здесь бытовали атаманские угощения для казаков, называемые «бирючьими обедами». Вместе с тем нельзя не отметить, что в целом для Дона образ волка применительно к мужским сообществам совершенно не характерен; фольклорная традиция прочно связала донского воина-казака с символом хищной птицы — сокола или орла.

А вот в образе казачьего атамана вместе с тем просматривается и связь с животными вполне мирными, домашними. Если согласиться с тем, что шуба и шапка связаны и функционально, и символически, то придется считаться с тем, что традиция в качестве важнейшего атаманского атрибута называет именно овчинную шапку-трухменку. Впрочем, при желании, можно предположить, что овчина стала поздним заменителем звериной шкуры, что могло быть связано с забвением древней традиции. Но в предании казаков-некрасовцев дается описание выхода легендарного Ермака на круг, где он предстает в шапке с малиновым верхом и «одеже из жеребячьих шкурок, с двойными рукавами» («одни висели для красы») [Тумилевич 1987: 42]. С этим свидетельством вполне согласуется распространенный на Дону еще в XIX в. обычай угощения атамана на престольный праздник специальным блюдом: жаренными в сметане семенниками жеребца. Можно вспомнить и конский хвост, служивший, по словам Н. Сементовского, «наиважнейшим штандартом казацкого рыцарства» и связанный с атаманской насекой. Каждый из приведенных примеров, взятый отдельно, ничего не доказывает, но, собранные вместе, они, как будто, дают некоторые основания для того, чтобы усомниться в очевидной привязке образа атамана к символике волка (вообще — зверя). (Здесь можно вспомнить и о таком элементе погребального инвентаря русских княжеских погребений, как турьи рога, и о связи былинных богатырей с образом тура. Баран, лошадь и тур оказываются объединенными в одну группу копытных животных, связывающих, так или иначе, предводителя с прокреативной зоной). Не исключено, что «волчья» стадия в обряде воинских инициаций была когда-то обязательной и предшествовала становлению воина-сокола, а вот причины, по которым в донской казачьей традиции волчья символика оказалась вытесненной орнитоморфной (а применительно к атаману — «скотьей») предстоит еще выяснять.

Интересно, однако, что атаманская овчинка (вообще скотий мех) выводят нас на образ все того же Чудовища-Змея. Так, с шерстью (овечьим руном) связаны заговорные змеиные цари:

На море на Окиане, на острове Буяне стоит дуб, под тем дубом ракитовый куст, под тем кустом лежит бел камень, на том камне лежит рунцо, под тем рунцом лежит змея скорпея [Власова 1995: 162].

И в таком случае, может быть, нам удастся выяснить, откуда взялась «первоначальная» шуба-шкура, откуда и каким образом ее получил атаман. Помочь в ответе на этот вопрос могут опять же русские былины. Алеша Попович, сокрушив Тугарина, облачается в его «цветное стотысячное» платье. За это он дорого платит: Еким принимает его за Тугарина и наносит ему дубиной страшный удар по голове или даже отрубает ему голову. Затем, опознав Алешу по кресту, он оживляет его. Как видим, после поражения Тугарина Алеша сам принимает его звероподобные черты. Устойчиво встречается в разных вариантах былины об Илье «ошибка» родственников Соловья — жена и дети наблюдают из окна за приближающимся к их дому Илье и принимают его за своего отца, а влекомого Ильей Соловья — за отцовскую добычу. Не оттого ли происходит ошибка, что, убив Соловья, Илья принимает его облик? Но в таком случае мы имеем ответ на поставленный выше вопрос — шкуру-шубу наш герой получает от своего «противника», вернее, он получает ее вместе с остальными признаками мифического зверя, в которого он сам обращается. В дальнейшем эта шуба становится «заветной», так как используется предводителем в обряде посвящения, т.е. в череде последующих передач жизненной силы.

Таким образом, череда манипуляций с шубой-шкурой, которыми так богат эпос самых разных народов (предводитель дарит шубу своим подданным, герой расхаживает в богатой шубе, герои отправляются в поход за золотой шкурой и пр.) соответствовала череде превращений, сопровождающихся передачей магической силы от предка к потомкам, от старшего к младшим. Отождествление себя с животным с помощью его шкуры в переходном состоянии обряда посвящения должно было способствовать отторжению от собственного сознания и выходу за его пределы. Впоследствии овладение шубой-шкурой станет восприниматься как овладение магической силой (судьбой, славой), а потому будет провозглашаться целью военных походов (экспедиция аргонавтов за золотым руном, походы североамериканских индейцев за скальпами и донских казаков за зипунами).

Такой распространенный атрибут, как пояс, в фольклорных источниках упоминается довольно часто как неизменная часть атаманского наряда, при этом почти всегда атаман оказывается распоясанным. Очевидно, так же как и снятая шапка, развязанный пояс (и соответствующее этому — «распоясанное» поведение) символизировали начало «перехода» из одного состояния в другое (например, военного похода), в то время как надетая шапка и завязанный пояс должны были, по словам Д. Фрэзера, «удерживать душу в теле или отвращать от нее демонов» и символизировать обретение нового статуса.

Нам удалось связать часть атаманского наряда (шубу и шапку) с образом Змея, но, кажется, параллели на этом не исчерпаны. Так, по мнению финского фольклориста М. Кууси, традиция ношения пояса могла быть связана с ритуальным использованием змей. Во всяком случае, известно, что еще в XVII в. колдуны зашивали себе в пояс настоящую змею [см.: Лавонен 1977: 79]. Возможно, с теми же «воспоминаниями» о змеях связана и практика столь широкого использования нагайки (кнута), также ставшего неотъемлемым атрибутом казака-воина.

В то же время пояс нередко в ритуальной практике выполняет те же функции, что и шкура-шуба. Так, согласно восточнославянским быличкам и легендам, для того, чтобы превратить человека в волка, колдун набрасывал на него звериную шкуру, ленту или пояс (повязывая им). По всей видимости, пояс выступал заменителем шкуры, так как представлял собой, по сути, часть шкуры.

Таким образом, оказывается, что все атрибуты, знания и способности атамана получены им от Высших сакральных сил (или силы), которые, в свою очередь, соотносятся с образом Чудовища: скотья шерсть, дым, выпускаемый из трубки (как жар из пасти Чудовища), способность летать, как сокол, ходить по воде, быть невидимым, неуязвимым и т.д. По сути, атаман и сам приобретает черты и статус побежденного им Чудовища.

Змеиная природа былинных богатырей и легендарных героев обращала на себя внимание многих отечественных исследователей, но обычно истоки образов змей и змееборцев искали в тотемном наследии древних славян, а инициация в форме змееборчества представлялась как превращение героя в змея (идентификация с предком, символическая смерть), после чего следовала борьба с ним (возвращение к жизни, переход=рождение) [Бернштам 1994: 135]. Проведенный нами анализ дает основание допустить возможность обратной последовательности обряда посвящения: сначала герой повергал Змея, а затем приобретал его облик и должен был занять его место.