Действия из самообмана

Если мы хотим выйти из затруднения, нужно исследовать более подробно действия из самообмана и описать их. Это описание, может быть, позволит нам определить с большей четкостью условия возможнос­ти самообмана, то есть ответить на наш исходный вопрос: "Чем должен быть человек в своем бытии, если он согласен пребывать в самообмане?"

Вот, например, женщина, которая пришла на первое свидание. Она знает достаточно хорошо намерения, которые мужчина, говорящий с ней, питает на ее счет. Она знает также, что ей рано или поздно нужно будет принять какое-то решение. Но она не хочет спешить с этим; она заинтересована только в почтительном и скромном отношении к ней партнера. Она не понимает это поведение как попытку реализовать то, что называют "первыми шагами", то есть она не хочет видеть возмож­ности развития этого поведения во времени; она ограничивает его тем, чем оно является в настоящем; она не хочет читать во фразах, которые ей говорят, ничего, кроме их определенно выраженного смысла. Если ей говорят: "Я так вами любуюсь", она обезоруживает эту фразу, лишая ее сексуального заднего плана; она придает речам и поведению своего собеседника непосредственные значения, которые рассматривает как объективные качества. Мужчина, говорящий с ней, кажется искренним и вежливым, как стол является круглым или квадратным, как стенные обои являются голубыми или серыми. И качества, таким образом соединяемые с личностью, которую она выслушивает, закрепляются в вещественном постоянстве, выступающем ничем иным, как проекцией на временное течение их сугубо настоящего состояния. Но именно это не является тем, что она хотела бы; она глубоко чувствительна к желанию, которое она вызывает, но обнаженное и грубое желание ее унижало и страшило бы. Вместе с тем она не находила бы никакого очарования в уважении, которое было бы лишь уважением. Чтобы удовлетворить ее, необходимо чувство, которое адресовалось бы полностью к ее личности, то есть к ее полной свободе, и которое было бы признанием ее свободы. Но в то же время необходимо, чтобы это чувство было бы полностью желанием, то есть чтобы оно адресовалось к ее телу как объекту. Однако на этот раз она отказывается понимать желание таким, каково оно есть; она не дает ему даже названия и признает его только в той мере, в какой оно возвышается до восхищения ею, почтения, уважения и превращается полностью в формы более возвышенные, чем оно является, до такой степени, чтобы не выступать больше лишь в виде теплоты и плотности. Но вот ее берут за руку. Это действие ее собеседника может изменить ситуацию, вызывая непосредственное решение: довериться этой руке — значит согласиться на флирт, взять на себя определенные обязательст­ва; отнять свою руку — значит порвать эту тревожную и неустойчивую гармонию, которая составляет обаяние свидания. Речь идет о том, чтобы как можно дальше оттянуть возможный момент решения. Известно, что тогда происходит: молодая женщина доверяет свою руку, но не замеча­ет, что доверяет. Она не замечает этого, поскольку вдруг оказывается, что она в этот момент становится вся духовной. Она ведет своего собеседника к самым возвышенным сферам сентиментальной спекуля­ции, она говорит о жизни, своей жизни, она показывает себя в своем существенном аспекте: личностью, сознанием. И в это время совершается разрыв тела и души; ее рука неподвижно покоится меж теплых рук ее партнера, ни соглашающаяся, ни сопротивляющаяся — как вещь.

Мы скажем, что эта женщина пребывает в самообмане. Но мы видим тотчас, что она использует различные способы, чтобы утвердиться в этом самообмане. Она обезоружила действия своего партнера, сведя их только к бытию того, чем они являются, то есть к существованию по способу в-себе. Но она позволяет себе наслаждаться его желанием в той степени, в какой она понимает желание как не являющегося тем, чем он является, то есть признает его трансценденцией. Наконец, глубоко чув­ствуя присутствие своего собственного тела, может быть, даже до сму­щения, она реализуется как не являющаяся своим телом, она созерцает его со своей высоты в качестве пассивного объекта, с которым могут происходить события, но который не может ни вызвать их, ни избежать, поскольку все его возможности находятся вне его. Какое единство встречаем мы в этих различных аспектах самообмана? Им является определенный способ образовывать противоречивые понятия, то есть способ, который объединяет в них идею и отрицание этой идеи. Основное понятие, которое таким образом порождается, использует двоякое свойство человеческого бытия — быть и фактичностью, и трансцен­дентностью. Эти две стороны человеческой реальности могут и, по правде говоря, должны быть восприимчивы к действительной коор­динации. Но самообман не хочет ни координировать их, ни преодолеть их в синтезе. Для него речь идет о том, чтобы утверждать их тождество, полностью сохраняя их различие. Это значит утверждать фактичность как являющуюся трансцендентностью и трансцендентность как являющу­юся фактичностью таким образом, чтобы можно было бы в тот момент, в который постигают одно, находиться напротив другого. Прототип формул самообмана будет дан нам в некоторых известных выражениях, которые и были задуманы, чтобы произвести свой эффект в духе самооб­мана. Известно, например, название произведения Жака Шардонна*26*: "Любовь — это гораздо больше, чем любовь". Можно видеть, как здесь осуществляется единство между настоящей любовью в ее фактичности ("контакт двух кожных покровов", чувственность, эгоизм, механизм прустовской ревности, борьбы полов Адлера*27* и т. д.) и любовью как трансцендентностью ("огненный поток" Мориака*28*, зов бесконечнос­ти, эрос Платона, космическая тайная интуиция Лоренса*29* и т. д.). Здесь как раз отделяются от фактичности, чтобы внезапно оказаться по ту сторону настоящего и действительного состояния человека, по ту сторону психологического в метафизической целостности. Напротив, название одной пьесы Сармана*30* — "Я слишком велик для себя" — также представляет свойства самообмана; мы брошены вначале в полную трансцендентность, чтобы внезапно оказаться в узких рамках нашей фактической сущности. Подобные структуры представлены в из­вестном выражении: "Он стал тем, чем он был" или в противоположном, не менее известном выражении: "Он такой, каким, наконец, его изменяет вечность". Разумеется, эти различные формулировки имеют только внешний вид самообмана; они явно задуманы в этой парадоксальной форме, чтобы поразить ум, привести его в замешательство загадкой. Но именно эта видимость имеет для нас значение. Здесь важно как раз то, что они не образуют новых, основательно структурированных понятий; напротив, они построены таким образом, чтобы постоянно оставаться в распадении, чтобы всегда был возможен переход от природного насто­ящего к трансценденции и обратно. В самом деле, видно, как самообман может использовать все эти суждения, которые имеют цель установить, что я не есть то, чем я являюсь. Если бы я не был тем, чем я являюсь, я мог бы, например, серьезно рассматривать этот упрек, который мне делают в строгой форме, и, может быть, вынужден был бы признать его истину. Но как раз посредством трансцендентности я избегаю всего того, чем я являюсь. Я не могу даже оспаривать обоснованность упрека в том смысле, в котором Сюзанна говорит Фигаро: "Доказывать, что я права, значит признать, что я могу быть неправа". Я нахожусь в плоскости, где никакой упрек не может меня касаться, потому что то, чем я являюсь в действительности, и есть моя трансцендентность; я себя избегаю, я ускользаю от себя, я оставляю свою старую одежду в руках моралиста. Двусмысленность, необходимая в самообмане, проистекает здесь из утверждения, что я являюсь своей трансцендентностью по способу бытия вещи. В самом деле, только так я могу чувствовать себя ускользнувшим от всех этих упреков. Как раз в этом смысле наша молодая женщина очищает желание от того, что в нем есть унизитель­ного, стремясь рассматривать только чистую трансцендентность, кото­рая избегает даже названия. И, наоборот, "я слишком велик для себя" показывает, что трансцендентность, измененная в фактичность, является источником бесконечных оправданий для наших неудач или слабостей. Таким же образом юная кокетка поддерживает трансцендентность в той степени, в которой почтение, уважение, обнаруживаемые действиями ее поклонника, находятся уже в трансцендентной плоскости. Но она оста­навливает здесь эту трансцендентность, она наполняет ее всей фактич­ностью настоящего: уважение есть не что иное, как только уважение, оно оказывается застывшим и не возвышает себя ни над чем.

Но это "метастабильное" понятие "трансцендентности-фактичности" если и является одним из основных инструментов самообмана, не единствен­ное в своем роде. Используют также и другую двойственность человеческой реальности, которую мы выразим в общих чертах, говоря, что ее бы-тие-для-себя предполагает дополнительно бытие-ддя-другого. Для любого из моих действий всегда возможно совмещение двух взглядов — моего и другого. Однако как раз действие в этих двух случах не будет представлять одну и ту же структуру. Но как мы увидим позже и как каждый чувствует это на себе, между этими двумя аспектами моего бытия не существует различия появления в бытии, как если бы я был для себя истиной о себе и как если бы другой имел обо мне только искаженный образ. Равное достоинство быть моим бытием для другого и моим бытием для себя допускает постоянно распадающийся синтез и постоянное бегство от для-себя к для-других и от для-других к для-себя. Можно было видеть, как молодая женщина использовала наше бытие-в-середине-мира, то есть наше инертное присут­ствие как пассивного объекта среди других объектов, чтобы внезапно освободиться от функций своего бытия-в-мире, то есть от бытия, которое обеспечивает существование мира, проектируя себя по ту сторону мира к своим собственным возможностям. Отметим, наконец, смешанные синтезы, играющие на ничтожащей двусмысленности трех временных эк-стазов, утверждая одновременно, что я являюсь тем, чем я был (человек, произвольно остановившийся на одном периоде своей жизни и отказываю­щийся принимать во внимание последующие изменения), и что я не являюсь тем, чем был (человек, полностью отказывающийся от своего прошлого перед упреками и злобой и настаивающий на своей свободе и на постоянном пересоздании себя). Во всех этих понятиях, имеющих только переходное значение в рассуждениях и устраняемых из заключения как мнимые величины в исчислениях физиков, мы вновь находим ту же самую структуру: речь идет о том, чтобы конституировать человеческую реальность в качестве бытия, которое есть то, чем оно не является, и которое не есть то, чем оно является.

Но что нужно для того, чтобы эти распадающиеся понятия сами могли получить видимость существования, чтобы они могли появиться на мгновение в сознании, пусть и в процессе исчезновения? Беглое рассмотре­ние идеи искренности, антитезы самообмана, будет поучительным в этом отношении. В самом деле, искренность представляется как требование и, следовательно, она не является состоянием. Однако, какой идеал может быть достигнут в этом случае? Необходимо, чтобы человек являлся для самого себя только тем, чем он является, одним словом, чтобы он был единственно и целиком тем, чем он является. Но не есть ли это как раз определение в-себе или, если хотите, принцип тождества? Полагать в качестве идеала бытие вещей — не означает ли это одновременно признание того, что это бытие не принадлежит человеческой реальности и что принцип тождества, далеко не являясь повсеместно универсальной аксиомой, оказывается только синтетическим принципом, приобретающим просто региональную универсальность? Таким образом, чтобы понятия самообмана могли, по крайней мере на мгновение, дать нам иллюзию, чтобы искренность "чистых сердец" (Жид, Кессель*31*) могла иметь значение идеала для человеческой реальности, нужно, чтобы принцип тождества не представлял конститутивного принципа человеческой реальности и челове­ческая реальность не оказывалась с неизбежностью тем, чем она является, и могла бы быть тем, чем она не является. Что это значит?

Если бы человек являлся тем, что он есть, самообман был бы невозможен, и искренность перестала бы быть его идеалом, чтобы стать его бытием; но есть ли человек, то, чем он является, и, в общем виде

— как можно быть тем, чем являешься, когда являешься в качестве сознания бытия? Если откровенность или искренность есть универсаль­ная ценность, то, само собой разумеется, что ее максима "нужно быть тем, чем являешься" не служит единственно регулирующим принципом для суждений и понятий, которыми я выражаю то, чем я являюсь. Она полагает не просто идеал познания, но идеал бытия; она нам предлагает абсолютную адекватность бытия самому себе как прототип бытия. В этом смысле нам нужно сделать бытие тем, чем мы являемся. Но чем мы, однако, являемся, если мы постоянно обязаны делать из себя бытие того, чем мы являемся, если мы по способу бытия должны быть тем, чем мы являемся? Рассмотрим вот этого официанта кафе. Его движение

— живое и твердое, немного слишком точное, немного слишком быст­рое; он подходит к посетителям шагом немного слишком живым, он наклоняется немного слишком услужливо, его голос, его глаза выража­ют интерес слишком внимательный к заказу клиента; наконец, это напоминает попытку имитации в своем действии непреклонной строгос­ти неизвестно какого автомата и в том, как он несет поднос со смелос­тью канатоходца и как ставит его в постоянно неустойчивое равновесие, постоянно нарушаемое и восстанавливаемое легким движением руки и локтя. Все его поведение нам кажется игрой. Он старается координиро­вать свои движения, как если бы они были механизмами, связанными Друг с другом; даже его мимика и его голос кажутся механическими; он показывает безжалостную быстроту и проворство вещей. Он играет, он забавляется. Но в кого, однако, он играет? Не нужно долго наблюдать, чтобы сделать об этом вывод: он играет в бытие официанта в кафе. Здесь нет ничего, что могло бы нас удивить: игра есть вид ориентировки и исследования. Ребенок играет со своим телом, чтобы его изучить, составить "опись"; официант играет в свою профессию, чтобы реализо­вать ее. Эта обязанность не отличается от обязанности, которая накла­дывается на всех коммерсантов: их социальное положение состоит целиком из обряда, публика требует от них, чтобы они реализовали его как обряд; есть танец бакалейщика, портного, оценщика, которым они ста­раются убедить свою клиентуру в том, что они представляют не что иное, как бакалейщика, портного, оценщика. Бакалейщик, который меч­тает, оскорбителен для покупателя, так как он вовсе не бакалейщик. Вежливость требует, чтобы он держался в своей функции бакалейщика, как солдат в-положении-смирно становится солдатом-вещью с прямым взглядом, но он совсем не видит, он больше не тот, кто видит, поскольку именно правило, а не интерес момента определяет точку, которую он должен фиксировать ("определенную в десяти шагах"). Вот неплохие меры предосторожности, чтобы замуровать человека в то, чем он явля­ется. Как если бы мы жили в постоянном опасении, что он ускользнет оттуда, что он превысит свое положение и совсем избежит его. Но как раз наряду с этим, изнутри, официант в кафе не может быть непосред­ственно официантом кафе в том смысле, в котором эта чернильница есть чернильница, стакан есть стакан. И совсем не потому, что он не в состоянии сформировать рефлексивные суждения или понятия о своем положении. Он хорошо знает, что оно "означает": обязанность встать в пять часов, подмести полы заведения перед открытием залов, вклю­чить кипятильник для кофе и т. д. Он знает права, которое оно дает: право на чаевые, профсоюзные права и т. п. Но все эти понятия и суждения отсылают к трансцендентному. Речь идет об абстрактных возможностях, правах и обязанностях, придаваемых "субъекту права". Именно этого субъекта я имею в бытии и совсем не являюсь им. Это не потому, что я не хочу им быть, не оттого, что он является другим. Но скорее потому, что нет общего измерения между его бытием и моим. Он является "представлением" для других и для меня самого; это значит, что я могу им быть только в представлении. Но как раз, если я представ­ляю его себе, я им совсем не являюсь, я отделен от него, как объект от субъекта, отделен посредством ничто; но это ничто изолирует меня от него, я не могу им быть, я могу только играть в бытие, то есть воображать себе, что я им являюсь. И тем самым я влияю на него из ничто. Я хорошо могу выполнять функции официанта, могу им быть только в нейтральном плане, как актер является Гамлетом, то есть выполняя механически типичные жесты данной профессии и рассмат­ривая себя как воображаемый официант посредством этих жестов, взя­тых в качестве "analogon"¹.

¹ аналог, подобное (греч.). — Ред. См.: L'lmaginaire (N.R.F., 1940). Заключе­ние.

To, что я пытаюсь реализовать, и есть бытие-в-себе официанта кафе, как если бы не было именно в моей власти придавать моим профессиональным обязанностям их ценность и настоя­тельность, как если бы не было бы моим свободным выбором под­ниматься каждое утро в пять часов или оставаться в кровати, хотя это означает увольнение. Как если бы от того факта, что я поддерживаю эту роль в существовании, я ее не трансцендировал бы со всех сторон, не конституировался бы как по другую сторону моего положения. Однако нет сомнения в том, что я являюсь в определенном смысле официантом кафе, в противном случае разве не мог бы я так же хорошо называть себя дипломатом или журналистом? Но если я им являюсь, то это не может быть по способу бытия-в-себе. Я им являюсь по способу бытия того, чем я не являюсь. Речь не идет, впрочем, только о социальных положени­ях; я никогда не являюсь никакой из моих позиций, никаким из моих действий. Краснобай тот, кто играет с речью, поскольку он не может быть говорящим, внимательный ученик, который хочет быть вниматель­ным, — взгляд, прикованный к учителю, навостренные уши — изнуряет­ся до того, играя во внимание, что заканчивает тем, что больше ничего не слышит. Постоянно отсутствуя в своем теле, в своих действиях, я являюсь, вопреки самому себе, тем "божественным отсутствием", о котором говорит Валери*32*. Я не могу сказать, ни что я нахожусь здесь, ни что я отсутствую здесь, в том смысле, когда говорят: "эта коробка спичек находится на столе"; это означало бы смешивать мое "бытие-в-мире" с "бытием-в-середине-мира". Нельзя сказать, ни что я нахо­жусь в положении стоя, ни что я нахожусь в положении сидя — это было бы отождествлением моего тела с идиосинкразической тотальнос­тью, одной из структур которой оно только бы и являлось. С любой стороны я избегаю бытия и, однако, я есть.

Но вот вид бытия, который касается только меня: я печален. Эта печаль, которой я охвачен, не есть ли она как раз способ бытия того, чем я являюсь? Чем она, однако, является, кроме интенционального единства, которое собирает и оживляет совокупность моих действий? Она — смысл того тусклого взгляда, который я бросаю на мир, этих сутулых плеч, опущенной головы, вялости всего моего тела. Но в то время, когда я произвожу эти действия, мог ли я их не производить? Пусть внезапно появится посторонний, и я подниму голову, приму живую и подвижную позу. Что останется тогда от моей печали? Разве что я любезно назначу ей встречу сразу после ухода визитера? Не явлется ли она действием, эта печаль, не является ли сознание, которое поражено печалью, магическим прибежищем от опасной ситуации¹?

¹ Esquisse d'une theorie des emotions. Hermann Paul.

И в этом случае быть печальным не означает ли сначала делаться печальным? Скажут, предположим, что это так. Но придавать себе бытие печали, не является ли, несмотря на все, получать это бытие? Неважно, в конце концов, откуда я его получаю. Действительно, именно сознание, которое затрагивает­ся печалью, является печальным как раз в силу этой причины. Но это значит плохо понимать природу сознания: печальное бытие не является полностью готовым бытием, которое я себе придаю, подобно тому как я могу дать эту книгу своему другу. Я не способен затрагиваться бытием. Если я делаю себя печальным, я должен делаться печальным с начала моей печали до ее окончания; я не могу использовать приобретенное стремление и тянуть мою печаль, не воссоздавая ее, я не могу нести ее по способу инертного тела, которое продолжает свое движение после начального толчка; в сознании нет никакой инерции. Если я делаю себя печальным, то это потому, что я не являюсь печальным: бытие печали от меня ускользает посредством самого акта и в самом акте, которым я затрагиваюсь печалью. Бытие-в-себе печали постоянно преследует мое сознание печального бытия, но именно как Ценность, которую я не могу реализовать, как регулирующий смысл моей печали, а не как ее конститутивная модальность.

Скажут, что мое сознание, по крайней мере, есть, каким бы ни был объект или состояние, сознанием чего оно выступает. Но как отличить от печали мое сознание печального бытия? Не является ли это полностью одним и тем же? В некоторой степени верно, что мое сознание есть, если понимают под этим, что оно для другого составляет часть целостности бытия, о котором можно высказывать суждения. Но нужно заметить, как это хорошо видел Гуссерль, что мое сознание первоначально является другому как отсутствие. Это есть объект, который всегда присутствует как смысл всех моих позиций, всех моих действий — и всегда отсутствует, так как он дается в интуиции другого как постоянный вопрос, точнее, как постоянная свобода. Когда Пьер смотрит на меня, я несомненно знаю, что он смотрит на меня. Его глаза — вещи в мире — фиксированы на моем теле — вещи в мире; вот объективный факт, о котором я могу сказать: он есть. Но это также факт мира. Смысл этого взгляда совсем не есть, и именно это меня беспокоит. Что бы я ни делал, улыбки, обещания, угрозы — ничто не может устранить одобрения, свободного суждения, которого я ищу. Я знаю, что оно всегда на другой стороне, я его чувствую в самих моих действиях, не имеющих больше рабочего характера, который они сохраняли бы в отношении вещей, которые не являются больше для меня, в той степени, в которой я связываю их с другим, простыми представлениями, конституирования которых в благоприятные или небла­гоприятные, искренние или неискренние и т. д. ожидаешь достичь посред­ством восприятия, находящегося всегда за пределами всех моих усилий его вызвать. Восприятие никогда не будет вызываться моими усилиями, как если бы оно само придавало себе силу, оно возникает лишь постольку, поскольку оно вызывается извне, оно возникает в качестве своего соб­ственного опосредования с трансцендентностью. Таким образом, объек­тивный факт бытия-в-себе сознания другого полагается, чтобы исчезнуть в отрицательности и свободе; сознание другого есть в качестве не являющегося, его бытие-в-себе "теперь" и "здесь" и является небытием.

Сознание другого есть то, чем оно не является.

Впрочем, мое собственное сознание не предстает передо мной в своем бытии как сознание другого. Оно есть, поскольку оно делается, посколь­ку его бытие есть сознание бытия. Но это значит, что действие поддержи­вает бытие; сознание имеет в бытии свое собственное бытие; оно никогда не поддерживается бытием, именно только оно поддерживает бытие внутри субъективности, что означает опять-таки, что в нем есть бытие, но оно не является им совсем: сознание не есть то, что оно есть.

Что означает в этих условиях идеал искренности, кроме задачи, которую невозможно выполнить и сам смысл которой находится в про­тиворечии со структурой моего сознания? Быть искренним, сказали бы мы, значит быть тем, чем являешься. Это предполагает, что я не являюсь первоначально тем, чем я являюсь. Но здесь, естественно, подразумевается кантовское "ты должен, следовательно, ты можешь". Я могу стать искренним; вот что предполагают мой долг и мое усилие к искренности. Итак, мы устанавливаем, что первоначальная структура "не быть тем, чем являешься" делает заранее невозможным всякое становление к бытию-в-себе или к структуре "быть тем, чем являешься". И эта невозможность не скрывается в сознании; напротив, она является самой сущностью сознания, постоянным затруднением, которое мы испытываем; она есть сама наша неспособность признать конституирование себя как являющегося тем, чем мы являемся; она есть необ­ходимость, которая означает, что, в то время как мы полагаем себя в качестве определенного бытия посредством законного суждения, ос­нованного на внутреннем опыте или правильно выведенного из априор­ных или эмпирических предпосылок, самым этим полаганием мы воз­вышаемся над этим бытием не к другому бытию, а к пустоте, к ничто. Как же, однако, мы можем порицать другого в неискренности или радоваться нашей искренности, ведь эта искренность оказывается для нас в то же время невозможной? Как мы можем даже наметить в речи, в исповеди, в исследовании сознания усилие к искренности, раз это усилие будет, в сущности, обречено на поражение и в то же время, когда мы о ней объявляем, мы имеем до суждения о ней понимание ее невозможности? В самом деле, для меня, когда я себя исследую, речь идет о том, чтобы определить точно, чем я являюсь, чтобы бесповорот­но решиться на определенное бытие, свободно приступив к поиску средств, которые смогли бы меня изменить. Но что это значит, кроме того, что для меня речь идет о конституировании в качестве вещи? Определю ли я совокупность мотивов и побуждений, которые толкали бы меня сделать такое-то и такое-то действие? Но это означало бы постулировать причинный детерминизм, который производил бы поток состояний моего сознания как последовательность физических состоя­ний. Открою ли я в себе "наклонности", пусть и со стыдом сознаваясь в них? Однако не является ли это решительным забвением того, что указанные наклонности реализуются с моей помощью, что они не явля­ются природными силами, но что я придаю им их действенность посред­ством постоянного решения об их ценности? Буду ли я выносить сужде­ние о моем характере, о моей природе? Не значит ли это раскрыться в то же время тем, что я уже знаю, что я сужу, таким образом, прошлое, которого мое настоящее избегает по определению? Доказательством этому является то, что один и тот же человек, который искренне полагал, что он и сейчас такой, каким он был, возмущается злопамят­ностью другого и пытается его разоружить, утверждая, что он не может больше быть тем, чем он был. Охотно удивляются и возмущаются приговорами судов человеку, который в своей новой свободе не являет­ся больше виновным, каким он был. Но в то же время требуют от этого человека, чтобы он признался как являющийся этим виновным. Чем же тогда является искренность, если не феноменом именно самообмана? В самом деле, не показали ли мы, что при самообмане речь идет о том, чтобы конституировать человеческую реальность как бытие, которое есть то, чем оно не является, и которое не есть то, чем оно является?

Гомосексуалист, например, имеет часто нестерпимое чувство вины и его существование полностью определяется этим чувством. Легко предсказать, что он пребывает в самообмане. И, в самом деле, зачастую происходит так, что этот человек, полностью признавая свою гомосексу­альную наклонность, полностью сознаваясь в каждом отдельном про­ступке, который он совершил, изо всех своих сил отказывается рассмат­ривать себя как "педераста". Его случай всегда является "отдельным", особым; он попадает в эту ситуацию случайно, из-за неудачи; это ошибки прошлого, они объясняются определенной концепцией красоты, которую не смогли удовлетворить женщины; здесь скорее нужно видеть следствия беспокойного поиска, чем проявления глубоко укорененной наклонности, и т. д. и т. п. Конечно, этот человек в самообмане выглядит смешно, поскольку, признавая все факты, вменяемые ему в вину, он отказывается принять следствие, оттуда вытекающее. Поэтому его друг, который является для него самым строгим цензором, раздражен этой двойственнос­тью: цензор требует только одной вещи, и, может быть, тогда он проявит снисходительность, чтобы вина признавалась виной, чтобы гомосексуалист объявил искренне, все равно — смиренно ли или с негодованием: "Я педераст". Мы спрашиваем здесь: кто пребывает в самообмане? Гомосексу­алист или поборник искренности? Гомосексуалист признает свои проступ­ки, но он изо всех сил борется против давящей перспективы, что его ошибки определяют его судьбу. Он не желает, чтобы его можно было рассматривать как вещь; он имеет неясное, но твердое понимание того, что гомосексуалист не есть гомосексуалист, как этот стол есть стол, как этот рыжий человек является рыжим. Ему кажется, что он избегает всякой погрешности, в то время как он ее полагает, и признает скорее даже, что психическая длительность сама собой снимает с него всякую вину, производит неопределенное будущее, порождая его снова. Прав ли он? Не признает ли он сам особый и нередуцируемый характер человеческой реальности? Его позиция, следовательно, включает неотрицаемое понимание истины. Но в то же время, чтобы жить, он имеет потребность в этом постоянном возрождении, в этом постоянном бегстве; ему необходимо беспрерывно ставить себя вне досягаемости, чтобы избежать ужасного осуждения коллектива. Таким образом, он играет на слове "бытие". В самом деле, он был бы прав, если бы понимал это выражение: "Я не являюсь педерастом" в таком смысле: "Я не являюсь тем, чем я являюсь". Иначе говоря, он объявил бы: "В той степени, в какой ряд действий определяются как действия педераста, если я придерживаюсь этих действий, я педераст. В той степени, в какой человеческая реальность ускользает от всякого определе­ния через действия, я не являюсь им". Но он тайно прибегает к другому значению слова "быть". Он понимает "небытие" как "небытие в-себе". Он утверждает "небытие педераста" в том же смысле, в котором этот стол не является чернильницей. Он пребывает в самообмане.

Но поборник искренности не игнорирует трансцендентность челове­ческой реальности и умеет, в случае нужды, обратить ее в свою пользу. Он ее даже использует и полагает, выдвигая свое требование: не хочет ли он именем искренности, следовательно свободы, чтобы гомосексуалист обратился к себе и признал себя гомосексуалистом; можно ли считать, что подобное признание вызовет к нему снисхождение? Что это значит, кроме того, что человек, признавший себя гомосексуалистом, не будет больше тем же самым; что гомосексуалист, в бытии которого он признался, уйдет в область свободы и доброй воли? От него требуют, следовательно, быть тем, что он есть, чтобы больше не быть тем, что он есть. Это и есть глубокий смысл выражения: "Признанный грех наполо­вину прощенный грех". Он требует от виновного, чтобы он конституиро­вался как вещь, с тем чтобы его больше не рассматривать вещью. И это противоречие является конститутивным для требования искренности. В самом деле, кто не видит, что есть нечто оскорбительное для другого и успокаивающее для меня в восклицании: "Что уж там он — педераст!", которое устраняет признак беспокоящей свободы и имеет в виду консти­туировать отныне все действия другого как следствия, строго вытекаю­щие из его сущности. Вот, однако, что требует цензор от своей жертвы: чтобы она конституировалась как вещь и передала свою свободу как вотчину, чтобы он, наконец, вновь вернул ее ему как сюзерен своему вассалу. Поборник искренности, в той степени, в которой он хочет успокоиться, в то время как он требует судить, в той степени, в какой он требует от свободы как свободы конституировать себя в качестве вещи, пребывает в самообмане. Здесь идет речь только об эпизоде этой смер­тельной борьбы сознаний, которую Гегель называет "отношением гос­подина и раба". Обращаются к сознанию, чтобы потребовать от него от имени природы сознания радикально исчезнуть как сознание, вселяя в него надежду, по ту сторону этого исчезновения, на возрождение.

Допустим, возразят нам, но указанный человек незаконно делает из искренности оружие против другого. Искренность нужно искать не в отношениях "Mitsein", но там, где она является чистой, в отношениях с самим собой. Но кто не видит, что объективная искренность конститу­ируется тем же самым способом? Кто не видит, что искренний человек конституируется как вещь, как раз чтобы избежать этого условия вещи самим актом искренности? Человек, который сознается в том, что он является злобным, обменял свою беспокоящую "свободу-к-злу" на не­одушевленное свойство зла: он является злым, он присоединяется к се­бе, он есть то, чем он является. Но он тут же убегает от этой вещи, поскольку является тем, кто ее созерцает, поэтому от него зависит поддержать ее в своем взгляде или позволить ей исчезнуть в бесконеч­ности отдельных действий. Он извлекает достоинство из своей искрен­ности, а человек достойный не является злым человеком, раз он является злым, но находящимся по другую сторону своей злобы. В то же время злоба обезоруживается, поскольку она является ничем, если она не находится в плоскости детерминизма, и, сознаваясь в ней, я полагаю мою свободу напротив ее же; мое будущее оказывается девственным, все мне позволено. Таким образом, существенная структура искренности не отличается от структуры самообмана, поскольку искренний человек конституируется как то, что он есть, чтобы им не быть. Именно это объясняет истину, признаваемую всеми, что можно пребывать в самооб­мане посредством искреннего бытия. Это был, как говорит Валери, случай Стендаля. Постоянная и полная искренность как постоянное усилие, чтобы привязаться к себе, является, в сущности, постоянным усилием, чтобы отказаться от себя; от себя освобождаются посредством того же поступка, в результате которого становятся объектом для себя. Составлять неизменный список того, чем являешься, значит постоянно отказываться и скрываться в сфере, где больше нет ничего, кроме чистого и свободного взгляда. Самообман, сказали бы мы, имеет целью ставить себя вне досягаемости, он есть бегство. Мы сейчас констатиро­вали, что нужно использовать те же самые понятия, чтобы определить искренность. Что это значит?