Греция во второй главе эллинской истории

Ярким примером Ухода-и-Возврата является реакция Афин на демографический кризис VIII в. до н.э.

Как уже отмечалось выше, первая реакция Афин на этот вызов была полностью негативной. Афины не устремились за море, не стали захватывать земли своих соседей, как это сделала Спарта. Афины вели себя крайне пассивно. Первая вспышка скрытой реакции произошла в тот момент, когда спартанский царь Клеомен I попытался установить лакедемонийскую гегемонию [394]. Этой мощной реакцией, последовавшей за периодом воздержания от экспансии, Афины на два века отодвигали себя от эллинского мира. Однако эти два века не были для Афин периодом бездействия. Напротив, Афины получили преимущество, которое заключалось в том, что им удалось решить общую для эллинского мира проблему оригинальным способом. Афинский путь показал свою историческую жизненность, тогда как спартанское решение и решение за счет колонизации оказались несостоятельными. Благодаря своему уходу Афины смогли перестроить традиционные учреждения и приспособить их к новым условиям жизни. Эта перестройка вернула Афины на историческую арену. А вернувшись. Афины решились на шаг, беспрецедентный в эллинской истории: они бросили вызов Персидской империи. В 499 г. до н.э. Афины откликнулись на призыв азиатских греческих повстанцев, став главным действующим лицом пятидесятилетней войны между Элладой и сирийским универсальным государством. В течение двух веков, начиная с V в. до н.э. роль Афин в эллинской истории была исключительной. В этот период Афины определяли политику всей Эллады, пока титаническая деятельность Александра не отбросила их на второй план. С другой стороны, уход Афин после их поражения в войне с Македонией в 262 г. до н.э. [395]не означал конца их активного участия в эллинской истории. Ибо задолго до того, как Афины проиграли военное и политическое состязание, они стали школой для Эллады. Афины придали эллинской культуре неизгладимый аттический отпечаток, что единодушно признано потомками.

Взаимодействие между индивидами в растущих цивилизациях

Движение Ухода-и-Возврата

Проанализировав отношения людей в обществе, представляющем собой общую основу, где пересекаются поля действия всех представителей данного общества, мы увидим, что творческая личность, уходя, выпадая из своего социального окружения, преображенная, возвращается затем в то же самое окружение: возвращается, наделенная новыми способностями и новыми силами. Уход позволяет личности реализовать свои индивидуальные потенции, которые не могли бы найти выражения, подавленные прессом социальных обязательств, неизбежных в обществе. Уход дает возможность, а может быть, и является необходимым условием духовного преображения: но в то же время преображение лишено цели и смысла, если оно не становится прелюдией к возвращению преображенной личности в общество, из которого она удалилась. Возвращение есть сущность всего движения, равно как и его окончательная цель.

Это согласуется с древнесирийским мифом об уединенном восхождении Моисея на Синай. Моисей восходит на гору по призыву Яхве, чтобы получить от него заповеди, причем призыв этот адресован только Моисею. Остальным сынам Израиля было запрещено приближаться к горе. Цель Яхве состояла в том, чтобы вернуть Моисея вниз с новым законом, адресованным народу, но сам народ не имел возможности непосредственно общаться с Богом. «Моисей взошел к Богу на гору, и воззвал к нему Господь с горы, говоря: так скажи дому Иаковлеву и возвести сынам Израилевым…» (Исх. 19. 3). «И когда Бог перестал говорить с Моисеем на горе Синае, дал ему две скрижали откровения, скрижали каменные, на которых написано было перстом Божиим» (Исх. 31. 18).

Идея возвращения присутствует и в трудах арабского философа Ибн Хальдуна. «Человеческой природе свойственно бежать своего естества и облачаться в одежды праведника, чтобы хоть на миг почувствовать себя безгрешным. Душа тем самым возносится над плотью, улавливая весть из горнего мира, предназначенную для людей» [прим77].

В этом философском толковании исламского учения о пророчестве можно почувствовать отголосок эллинистической философии.

Дорога, которую Платон в трактате «Государство» выстилает для философов-правителей, тождественна пути, выбранному христианскими мучениками. Однако если пути и одинаковы, то суть эллинистической и христианской душ различна.

Для Платона естественно, что личный интерес и личное стремление освобожденного и просвещенного философа противоположны интересам его собратьев, пребывающих «во тьме и тени смертной, окованные скорбию и железом» (Пс. 106, 10). Для платоновских узников подземелья главным и самым нужным представляется возвращение философа со славой во Господе, подобно весне, которая дает им свет. «Просветить сидящих во тьме и тени смертной, направить ноги наши на путь мира» (Лука 1, 79). С другой стороны, философ, по Платону, не может удовлетворять чаяниям человечества, не пожертвовав своим счастьем и своим совершенством. А посему самое лучшее для философа, с точки зрения Платона, обретя просветление, жить счастливо.

Действительно, фундаментальнейшей заповедью эллинистической философии является мнение, согласно которому лучшее для человека – отрешенное «созерцание». Созерцательная жизнь поставлена Пифагором выше жизни ради действия, равно как и выше жизни ради наслаждения. Это учение проходит через всю эллинистическую философскую традицию от Пифагора до неоплатоников. В целом, придерживаясь того же взгляда, Платон отводит царям-философам иной удел. Он считает, что просвещенный правитель должен усилием воли заставить себя вернуться к своим собратьям, ибо это его долг перед обществом. Давление, которому платоновские правители-философы должны были подчиниться, может быть не полностью внешним, но, даже если они руководствуются более чувством долга, нежели внешним понуждением, они все равно побуждаемы к действию. Как бы безупречно они себя ни вели, их поступкам недостает того внутреннего содержания, которое характеризует жизненный порыв. Этот отрицательный дух усталости и меланхолии можно видеть в трактате «Наедине с собой» Марка Аврелия, царя-философа, достойно пронесшего на своих плечах тяжкое бремя правления всей Римской Ойкуменой.

Платон в «Государстве» выражает веру, что просвещенные философы, получив приказ возвратиться к обществу, подчинятся ему и будут согласны участвовать в мирских делах. И если надежды Платона нашли воплощение в личности Марка Аврелия, который пронес тяжелое бремя социальной ответственности, не уклонившись от выполнения своего долга, то в целом дух служения обществу был малохарактерен для эллинистических философов. Пример Марка Аврелия не оказался заразительным и не был подхвачен Плотином. В III в. н.э., время надлома эллинистического универсального государства, долг возвращения в мир стал для эллинистических философов менее привлекательным, чем когда-либо ранее. В Плотине эллинистический умозрительный мистицизм достиг своей высшей точки. Отрицание им платоновского призыва к возврату рассматривается Бергсоном как признак того, что эллинская форма мистицизма внутренне не завершена. «С нашей точки зрения, мистицизм способен достичь своей вершины лишь в контактах между людьми, потому он и способен отчасти совместиться с творческим усилием самой Жизни. Это усилие исходит от Бога, если оно не тождественно самому Богу. Великий мистик должен быть личностью, которая преступает границы, предопределенные человеческому виду его материальной природой, и тем самым подхватывает и продолжает дело самого Бога… Плотину… дано было увидеть Землю Обетованную, но не дано было ступить на нее. Он пришел к пониманию экстаза, состояния, в котором душа ощущает самое себя или мыслит, близкое присутствие Бога и его сияния. Но Плотин не преодолел той черты, за которой созерцание переходит в действие, а человеческая воля становится волей божественной. Сам Плотин считал, что он находится на вершине и что идти дальше – это значит, идти вниз. Таким образом, Плотин остался верен интеллектуализму эллинистического гения. Одним словом, мистицизм в том смысле, в каком мы начали употреблять этот термин, никогда не получил завершения в эллинистической мысли. Нет сомнения, мистицизм искал здесь своей реализации, и как нереализованная возможность он несколько раз стучался в дверь, и дверь приоткрывалась, но так никогда и не распахнулась настолько, чтобы дать ему войти» [прим78].

Окончательный отказ эллинистических философов возвратиться из мира созерцания в мир действия может объяснить, почему надлом, который пережила эллинская цивилизация, стал для нее роковым. Ибо здесь мы видим тот же самый «великий отказ», который совершили создатели египетской цивилизации в эпоху строителей пирамид. Причина, по которой «великий отказ» стал уделом эллинистических философов, очевидна. Их нравственная ограниченность была следствием ошибки в их вере. Веря в то, что экстаз, а не возврат представляет собой главное содержание и конечную цель их духовной Одиссеи, в болезненном переходе от экстаза к возврату они не видели ничего, кроме жертвы на алтарь долга, тогда как именно возврат представлял собой цель, смысл и кульминацию того движения, в которое они оказались вовлечены.

Движение Ухода-и-Возврата – это не только прохождение сквозь темную ночь Души, но и ее преодоление. Это не только свойство жизни человеческой, но и Жизни вообще. Человек впервые столкнулся с этим, вероятно занявшись земледелием. В растительном царстве Уход-и-Возврат, а иными словами, Смерть-и-Воскрешение чередуются по временам года. Осенью, когда увядают травы, семя ложится в землю: скрытое в земле, оно претерпевает таинственное незримое преображение и вновь воскресает весной, когда восходят к свету зеленые ростки, чтобы возродиться в новом урожае. Уход-и-Возврат – это и ритм номадического сезонного передвижения по орбите пастбищ. И даже можно найти свидетельства этого в ритмах современного западного индустриализма, когда речь идет о капиталовложениях и об отдаче их.

Человеческое воображение усмотрело аллегорию, применимую к жизни людей, в феномене Смерти-и-Воскрешения, характерном для жизни трав, деревьев и цветов. Таким нулем человек пытался подойти к разгадке Смерти.

У Гомера есть отрывок, в котором сопоставляется судьба людей и листьев, увядающих, но снова зеленеющих весной.

Листья в дубравах древесных подобны сынам человеков:

Ветер одни по земле развевает, другие дубрава.

Вновь расцветая, рождает, и с новой весной возрастают.

Так человеки: сии нарождаются, те погибают.

Гомер. Илиада

В анонимной греческой поэме III в. до н.э. сезонное возрождение растений дается в духе античного земледельческого ритуала как счастливое воскресение, а не как безжалостное вытеснение новой жизнью жизни старой. Однако здесь – нить патетическое противопоставление цветка, готового воскреснуть, и человека, заснувшего последним сном, сном, от которого нет пробуждения.

Горе, увы! Если мальвы в саду, сельдерей

Иль аниса цветы завитые завтра умрут,

То весною опять разрастутся.

Мы же, столь сильные разумом люди.

Раз лишь один умираем и сном засыпаем

Глубоким, глухим, беспробудным.

В этой поэме эллинистического упадка возвращение человека ударом Смерти вырванного из общества своих собратьев, представляется абсолютно невозможным. Но было и подпочвенное течение в эллинистических чувстве и мысли, антропоморфно представлявшее вегетационные циклы в виде ε ν ι α υ τ ο ς δ α ι μ ω ν (годового божества) как аналог бессмертия людей. Это скрытое духовное течение, которое составляло дух элевсинских и орфических таинств, переполняло мышление и веру раннего христианина. «Если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно: а если умрет, то принесет много плода» (Иоанн 12. 24). Аллегория, выраженная в этом отрывке из Евангелия от Иоанна, была выработана в более старом документе из собрания, составляющего Новый завет [396]. «Но скажет кто-нибудь: как воскреснут мертвые? и в каком теле придут? Безрассудный! то, что ты сеешь, не оживет, если не умрет. И когда ты сеешь, то сеешь не тело будущего, а голое зерно, какое случится, пшеничное или другое какое. Но бог дает ему тело как хочет, и каждому семени свое тело… Так при воскресении мертвых, Сеется в тлении, восстает в нетлении: сеется в уничижении, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное, есть тело и духовное, так и написано: «Первый человек Адам стал душою живущею» (Быт. 2, 7); а последний Адам есть дух животворящий… Первый человек из земли перстный: второй человек Господь с неба» (I Кор. 15, 35-38, 42-45, 47).

В этом отрывке из первого послания Павла Коринфянам четыре идеи представлены в последовательности, восходящей крещендо. Первая идея состоит в том, что, наблюдая появление всходов весной, мы являемся свидетелями воскресения. Таким образом, подтверждается древняя вера в воскресение злаков и цветов, что было выражено в земледельческом ритуале и мифе и что потрясло душу поэта, так и не сумевшего соединить мысль этой древней веры с человеческим опытом Смерти. Вторая идея заключена в том, что воскресение зерна является залогом воскресения людей. Это было новое слово учения, которому следовали эллинистические таинства, и которое с горечью отвергал греческий поэт III в. до н.э. Третья идея – воскресение людей возможно и осуществимо благодаря некоему преображению, происходящему по воле Божией в период между смертью и новым возвращением к жизни. Залог этого преображения – циклы вегетации – чудо, повторяемое из года в год, очевидное и доступное наблюдению каждого. Однако изменения в человеческой природе должны быть направлены на укрепление терпимости, совершенствование красоты, силы, духовности; а это последнее понятие соответствует тому явлению, которое мы назвали ранее этерификацией и определили как критерий роста. Четвертая идея в цитированном отрывке последняя и наиболее возвышенная. В понятии Первого и Второго человека отражена проблема Смерти и трансцендирована забота о воскресении человека. В полете мысли Павла превращение зерна в плод предстает залогом преображения человеческой природы. В пришествии «второго человека, который есть Господь с Неба», Павел видит творение нового вида, составленного из одного-единственного индивидуума, послушника Божиего. миссия которого состоит в том, чтобы поднять Человечество до сверхчеловеческого уровня, наделив своих собратьев вдохновением, исходящим от Бога.

Таким образом, мотив Ухода-и-Возврата можно заметить и в духовном опыте мистицизма, и в жизни растительного царства, и в размышлениях человеческого ума о смерти и бессмертии, и в сотворении одних форм из других, высших видов из низших. Очевидно, это мотив космического масштаба, и неудивительно, что он представляет собой один из изначальных образов мифологии, представляющей собой интуитивную форму понимания и выражения универсальных истин.

Одним из мифических воплощений этого мотива является сюжет с подкидышем. Дитя, рожденное в царской семье, оставлено в раннем детстве – иногда (как в рассказе об Эдине и Персее) своим отцом или дедом, предупрежденным во сне или через оракула, что новорожденному предначертано занять его место [397]; иногда (как в рассказе о Ромуле) узурпатором, убившим или изгнавшим отца ребенка и старающимся избегнуть мести [398], а иногда (как в рассказах о Ясоне, Оресте, Зевсе, Горе, Моисее и Кире) в действие включаются дружеские силы, озабоченные тем, чтобы спасти жизнь младенца от коварного убийцы [399]. Сюжет, как правило, развивается таким образом, что брошенное дитя чудесным образом спасается и выживает. Ромул вскормлен волчицей, Кир – сукой, Зевс – козой или нимфой, Ясон спасен кентавром, Эдип, Кир и Ромул – пастухами, Моисей, брошенный в корзине из тростника, был воспитан дочерью фараона (ср. историю Аттиса, спрятанного в тростниках реки Галлос, а затем взятого богиней Кибелой). Персей с матерью бросились в бурное море и благополучно добрались до берега. В третьей и четвертой главах этого драматического сюжета роковое дитя, уже возмужавшее и закалившее спой дух в горниле выпавших на его долю испытаний, возвращается во всем блеске силы и славы на родину, в свои владения.

Сюжет с подкидышем получил столь широкое распространение, что воспринимается нами как литературная банальность.

В других вариантах мифов мотив Смерти-и-Воскресения воплощен не в истории младенца, обреченного кем-то на гибель, но как попытка избавиться от соперника, дав ему невыполнимое и опасное задание. Персея царь Полидект посылает за головой Горюны, Ясона царь посылает за золотым руном. Геракл получает задание совершить двенадцать подвигов [400]. Но и в этих вариантах заключительная глава та же. Герой разрушает планы злодея, с блеском выполняя опасное задание, и возвращается победителем.

В истории Иисуса мотив Смерти-и-Воскресения постоянно возобновляется. Иисус – отпрыск царского рода (сын Давида или самого Бога) – брошен в раннем детстве. Он нисходит с Неба, чтобы быть рожденным на Земле, в родном городе Давида Вифлееме. Однако для него не находится места среди людей, и его положили в ясли. В хлeву о нем заботятся ласковые животные и сердобольные пастухи. Иисус воспитывается в бедной семье. Затем он спасается от коварных намерений царя Ирода бегством в Египет. В конце истории Иисус возвращается, как возвращаются другие герои подобных мифов, чтобы вернуть свое Царство. Он входит в Иудею, и при въезде в Иерусалим люди называют его Сыном Давида. Актом Bознeceния он входит в Царствие Небесное.

История Иисуса во всем согласуется с общим сюжетом подкинутого младенца. Но в евангелиях мотив Смерти-и-Воскресения представлен и в других формах. Он присутствует в каждом последующем духовном акте, в котором раскрывается божественная суть Иисуса. Когда Иисус узнает о своей миссии через крещение его Иоаном, он удаляется в пустыню на сорок дней и возвращается, обретя силу духа (Лука 4. 14): «и дивились Его учению, ибо слово Его было со властию» (Лука 4. 32): «ибо Он учил как власть имеющий, а не как книжники» (Матф. 7. 29). Когда Иисус понимает, что миссия его ведет к смерти, он снова удаляется «на гору высокую» (Матф. 17, 1), где и происходит его Преображение. Возвращается он, приняв решение умереть. Приняв муки земного человека в Распятии, он сходит в могилу, чтобы восстать бессмертным в Воскресении. В акте Вознесения он уходит с Земли на Небо, чтобы «вернуться со славой и судить живых и мертвых: и Царствию Его не будет конца» (Никейский символ веры).

Эти частые повторения мотива Смерти-и-Воскресения в истории Иисуса имеют свои параллели. Уход в пустыню воспроизводит бегство Моисея в землю Мадиамскую. Есть, однако, существенное различие в природе духовного опыта, через который герои укрепляют силу своей души. Моисей в пустыне встречается с добрыми людьми и получает от них нечто вроде сверхъестественной помощи, тогда как Иисус в пустыне укрепляет свой дух через искушения дьявола, как Иов или Фауст. Преображение на «горе высокой» воспроизводит Преображение Моисея на горе Синай (параллель здесь является важной чертой рассказа, поскольку три апостола, которые были свидетелями Преображения, видят Моисея и Илию разговаривающими с Христом). Смерть и воскресение божественного существа предвосхищается эллинистическими таинствами и выводится самими этими таинствами из всемирного земледельческого ритуала и мифа. Устрашающая фигура, которая должна появиться и господствовать на сцене в момент катастрофы, разрушающей нынешний земной порядок, предвосхищается в зороастрийской мифологии фигурой Спасителя [401], а в еврейской мифологии – фигурами Мессии и Сына Человеческого. Однако существует одна идея в христианской мифологии, которой, казалось, ничто не предшествовало: это – истолкование грядущего пришествия Спасителя, Мессии или Сына Человеческого как предстоящее возвращение на землю исторической фигуры, уже прожившей на земле свою земную жизнь. В этом прозрении воплотились и доисторический миф о подкидыше, и древний земледельческий ритуал, и вековечная мечта человечества постичь свое предназначение, осознать конечную цель, в счастливом озарении овладеть самой тайной творения (Римл. 8, 22). В понятии Второю Пришествия мотив Смерти-и-Воскресения несет глубочайший духовный смысл.

Предприняв попытку понять смысл и содержите понятия «Уход-и-Возврат», перейдем, к эмпирическому анализу исторических примеров, обращая внимание на взаимоотношения творческих личностей и творческих меньшинств со своими собратьями. Судьбы выдающихся личностей – святых, государственных деятелей, воинов, историков, философов и поэтов, – равно как и исторические судьбы государств, наций и церквей, дают нам богатый эмпирический материал.

Творческая личность или творческое меньшинство встают на путь Ухода-и-Возврата. чтобы преодолеть определенный социальный кризис, чтобы ответить на вызов, брошенный обществу, к которому они принадлежат.

Апостол Павел

Начиная конкретный анализ с мистиков и святых, нельзя обойти фигуру Ап. Павла, еврея, родившегося в период, когда эллинизм бросил вызов сирийскому обществу. Как должен был реагировать сирийский гений? В духе еврейских зилотов [402], которые шли на прямое столкновение с эллинизмом и рассчитывали вооруженным сопротивлением отвести беду? Именно такой была и первоначальная реакция Павла, прирожденного проповедника, получившего фарисейское образование в еврейской диаспоре. В начале своего жизненного пути Павел преследовал еврейских сторонников Иисуса, повинных, по его мнению, в расколе еврейской общины. В конце жизни Павел использовал свой дар проповедника для ответа на вызов эллинизма. Проблему эллино-сирийских отношений он стремился разрешить мирным путем. Павел призывал к обществу, «где нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания. варвара, скифа, раба, свободного» (Кол. 3, 1 1). Он проповедовал именем Иисуса, чей завет непротивления, всеобщего братства и божественной любви был доведен им до логического конца. Деятельность Павла противоречила не только воззрениям зилотов: он внес смятение и в сердца вождей иудео-христианской церкви [403]. Это был наиболее творческий период в жизни Павла. Начало пути можно признать ложным, потом последовал крутой поворот. После того, как по дороге в Дамаск Павел неожиданно обрел прозрение, он удалился в пустыню, подобно Иисусу, ушедшему в пустыню после Просвещения через Крещение. «Когда же Бог, избравший меня от утробы матери моей и призвавший благодатью Своею, благоволил открыть во мне Сына Своего, чтобы я благовествовал Его язычникам, – я не стал тогда же советоваться с плотью и кровью, и не пошел в Иерусалим к предшествовавшим мне Апостолам, а пошел в Аравию, и опять возвратился в Дамаск. Потом, спустя три года, ходил я в Иерусалим видеться с Петром и пробыл у него дней пятнадцать» (Гал. I, 15-18).

В Аравийской пустыне Павел продумал и прочувствовал новое философское и эмоциональное толкование христианства. Уход обогатил его новыми силами, почерпнутыми у Природы. Возвратившись к людям. Павел направил весь свой творческий дар и все свои обновленные силы на главное дело своей жизни, которым стала проповедь христианства.

Святой Игнатий Лойола

Другим святым, жизненный путь которого определялся ритмом Ухода-и-Возврата, был Игнатий Лойола. Лойола родился в католическом христианском обществе в эпоху, когда средневековому укладу римской церкви как главному институту западного мира был Орошен вызов и когда устои его содрогались под ударами возрождающегося язычества в Италии и протестантизма в континентальной Европе. В условиях религиозного и социального кризиса Лойола, испанский дворянин, воспитанный в традициях аристократической верхушки общества, до двадцати семи лет служил в испанской армии. Он был тяжело ранен при осаде французами Памплоны. Ранение потребовало операции, которая оказалась чрезвычайно сложной и чуть не свела его в могилу. Выздоровев. Лойола прошел религиозное посвящение. В 1521 г. Лойола стал солдатом Господа, но на этот раз его ждала не война. Последующие двенадцать лет он провел в паломничествах, чтении, созерцании и аскезе. Этот длительный уход завершился возвращением в мир, где он создал Общество Иисуса. Общество обрело окончательные очертания только к 1534 г., но вплоть до 1540 г. оно не получало папского признания, а сам Лойола был избран его главным настоятелем лишь в 1541 г. Таким образом, в жизни Лойолы легко заметить мотив Ухода-и-Возврата.

Будда

Этот же мотив присутствует и в жизни другого гения, родившеюся в другое время и в другом месте. Сиддхартха Гаутама родился в индском мире в смутное время. Таким образом, Сиддхартха Гаутама, царский сын, появился на свет в тот момент, когда старый индский общественный порядок, в котором аристократия занимала главенствующее место, рушился под давлением новых социальных сил. Личный ответ Гаутамы на этот вызов состоял в отказе от мира, в котором столь негостеприимно встречали аристократов. В возрасте двадцати девяти лег он отказался от жены, сына, братства, звания и наследства и ушел из дому, чтобы просветиться через аскетизм. В течение семи лет умерщвлял Гаутама свою плоть, доводя строгость аскезы до той предельной точки, за которой уже была смерть, и не сделал первого шага к возвращению, пока не воссиял в нем яркий свет. Просветленный, он стал собирать вокруг себя учеников, с тем, чтобы указать, другим путь к достижению высшего совершенства.

Возвращение просвещенного Гаутамы в мир весьма примечательно, если учесть высшее интеллектуальное и духовное содержание его учения. В его философии высшая цель и блаженство души – это состояние, еще более удаленное от действия, чем эллинистическое отвлеченное созерцание идеал Пифагора, Платона и Плотина. Просветление Будды представляло собой духовное самоуничтожение. И если Платон признавал долг возвращения в мир, Будда провозгласил право философа уйти в свободу Нирваны без возвращения. Тем не менее, сам Будда возвратился в мир более искренне и вел себя более активно, чем Платон. Исторические судьбы буддизма и платонизма указывают на этот контраст и подчеркивают его. Мы уже видели, что призыв Платона возвратиться был отвергнут в теории и на практике первыми неоплатониками. С другой стороны, реальное возвращение в мир Будды, логически противореча его учению, не говоря о том, что оно не отвечало и личным его целям, стало основной чертой необуддизма, который оформился в махаяне, или Великой колеснице. Одной из новых и наиболее примечательных черт современной махаяны является кодекс альтруистической этики, которая учит, что каждый человек должен делать добро в интересах всего мира и употребить на благо других все свои добродетели.

Представляется, что импульс, благодаря которому за уходом следует возврат, внутренне присущ человеческой природе, а может быть, он характерен и для всей Вселенной, коль скоро столь настойчиво проявляется в буддийской практике вопреки буддийскому учению и даже буддийской вере.

Давид

Можно заметить, что в жизни политических деятелей и военных господствует тот же ритм Ухода-и-Возврата.

Например, Давид, согласно древнесирийскому сказанию, начинает свой жизненный путь солдатом в боевом отряде Саула. Иными словами, будущий герой сначала появляется на сцене представителем наиболее широко распространенной социальной прослойки. Только после того, как Саул изгоняет его в пустыню, ничейную землю между Израилем и землей филистимлян. Давид обращается к политической деятельности, что и делает его впоследствии преемником Саула. Вернувшись из изгнания, Давид-политик разрешает задачу, которая оказалась не под силу Саулу. Он успешно решает проблему создания политической организации, способной противостоять прибрежному народу.

Плеяда историков

Если обратиться к судьбам историков, поэтов и философов, внимание прежде всего привлекает плеяда историков – Фукидид, Ксенофонт и Полибий, Иосиф и Ибн Хальдун, Макиавелли, Кларендон и Оливье: все они начинали как солдаты или государственные деятели, а затем, перейдя из одного поля действия в другое, вернулись в мир историками, испытав перед тем долю либо военнопленных, либо изгнанников.

Родившись во времена, богатые на страшные и беспощадные вызовы, и пережив временные невзгоды и лишения, все они в начале пути прошли школу «практической жизни». Эта первоначальная ориентация их энергии на практическое действие обусловливалась различными причинами и зависела у одних от личной воли, у других – от случайных обстоятельств, однако приходили они в конце концов к одному и тому же. Пока они были увлечены потоком внешних жизненных проблем, у них не было возможности реализовать свои внутренние способности. В каждой из этих биографий перемена судьбы представлялась случайным зигзагом. И здесь снова действие отказа от социальной роли человека действия и обращение к истории вне зависимости от того, встречался ли поворот судьбы с радостью, как желанное освобождение от тягостного долга, или переживался как мучительное изгнание: в какой-то мере он был во всех случаях насильственным. Однако каждый член нашей плеяды оставил заметный след и достиг крупного успеха именно в последней главе своей жизни, вернувшись в мир в качестве историка. И успех этот несравним с тем, которого каждый из них мог бы достичь, не прервись его успешная карьера военачальника или государственного деятеля пленом или изгнанием.

В этих восьми изломанных жизнях можно усмотреть яркий пример того процесса этерификации, который принят нами в качестве важного критерия роста цивилизации. В первой главе своих биографий будущие историки намеревались повлиять на своих соотечественников через бесцеремонное и норой грубое воздействие на них своей волей. Вынужденный уход, прерывая их практическую деятельность, заставлял найти новую форму активности, иной канал для своей энергии. В тюрьме, заточении или в изгнании энергия их не имела выхода, действовать привычным образом они не могли; оставалось одно – активизировать мысль, чувство, воображение. Благодаря такому повороту судьбы энергия этих выдающихся деятелей была направлена в новое русло. Лишенные возможности непосредственно воздействовать на своих современников, они нашли путь для опосредованного влияния на людей других поколений. В этом более высоком плане, через сферы духа, действие снова обретает возможность стать действием, затронув другую волю, ибо возвышение мысли, чувства и воображения есть следствие определенного напряжения воли личности. В этой утонченной форме взаимодействия, однако, вторая воля отвечает первой спонтанным движением, которое поднимается изнутри, а не под воздействием грубой силы и давления. Итак, бывшие военные и государственные деятели, которые воздействовали на своих соотечественников прямым волевым давлением, в силу необходимости избрали новый путь. Их новый творческий метод позволял влиять на людей через произведения искусства. И именно потому, что этот новый метод был более возвышенным и духовным, он оказался и более эффективным. Ибо влияние одной души на другую через посредство воли весьма узко и поверхностно. В каждом виде действия сфера носителя этого действия ограничена природой его поля; а сфера активности человека действия ограничена рамками его личных и институциональных отношений. Человеческое действие переводится в иную сферу, где господствует не воля, а утонченные посредники мысли, восприятия, чувства и воображения, способные трансцендировать все границы Пространства и Времени и проложить себе путь в Бесконечность.

Если проанализировать результаты жизни и деятельности историков плеяды, то мы убедимся, что до наших дней почти не дошло заметных следов их практической деятельности. Рано или поздно все они были устранены из этого поля и вынуждены были избрать другой путь, чтобы обеспечить свое бессмертие. Если посмотреть теперь на Фукидида, Ксенофонта, Полибия, Иосифа, Ибн Хальдуна, Макиавелли и Кларендона как на историков, то обнаруживается, что творчество их живо и по сей день. В качестве художников эти бывшие воины и государственные деятели пережигай свое время и стали бессмертными.

В этом состоит духовное значение ритма Ухода-и-Возврата. Мы еще не раз обратимся в нашем исследовании к мотиву Ухода-и-Возврата, чтобы увидеть тот свет, которым освещается природа искусства. А сейчас лишь пунктирно наметим те обстоятельства, при которых эти уходы и возвраты совершались.

Условно можно разделить названных выше историков на три группы. К первой отнесем Фукидида, Ксенофонта, Иосифа, Оливье, и Макиавелли. В их судьбах мотив Ухода-и-Возврата проявляется в самой простой форме. Разрыв, которым заканчивается глава активной практической деятельности, свершается раз и навсегда, после чего вся их жизнь до конца наполняется литературной деятельностью. В жизни Полибия и Кларендона эта модель более сложна. Вместо одного разрыва там наблюдаются два или три; и периоды практической и литературной деятельности переплетаются в серии чередующихся глав. На судьбе Ибн Хальдуна стоит остановиться отдельно.

Ибн Хальдун

Последний член нашей плеяды историков – арабский гений Абд-ар-Рахман ибн Мухаммед Ибн Хальдун аль-Хадрами из Туниса (1332-1406). Из семидесяти четырех лет своей жизни четыре года он провел в уединении. В течение этого короткого периода он создал литературный шедевр, по значимости сравнимый разве что с трудом Фукидида или Макиавелли. Звезда Ибн Хальдуна светила особенно ярко на фоне тьмы, которая разлилась кругом. Если Фукидид, Макиавелли и Кларендон были блестящими представителями блестящего времени, то Ибн Хальдун – единственная светлая точка на темном фоне своего времени и края. Он действительно стал выдающейся личностью в истории своей цивилизации, социальная жизнь которой была «одинока, бедна, отвратительна, груба и коротка» [прим79]. В избранном им поле интеллектуальной деятельности у него не было вдохновлявших его предшественников; не находил он откликов и в душах современников, отнюдь не жаждавших принять пламень его вдохновения, чтобы передать затем потомкам. И тем не менее в своем сочинении «Книга назидательных примеров» он сформулировал философию истории, изложив идею исторических циклов. Книга эта, несомненно, является величайшим произведением ума человеческого. Удалившись от практических дел в краткий период своего ухода, он с блеском использовал шанс проявить свою энергию в сфере духа.

Ибн Хальдун родился в арабском мире, когда арабская цивилизация, будучи в возрасте младенчества, упорно, но тщетно пыталась преодолеть хаос, доставшийся ей в наследство от периода междуцарствия. Междуцарствие (975-1275) явилось следствием падения халифата Омейядов и халифата Аббасидов – последних воплощений сирийского универсального государства. В Северо-Западной Африке и на Иберийском полуострове последние остатки старого порядка были сметены вторжением варваров.

Беды и разрушения варварского вторжения коснулись и семьи Ибн Хальдуна. Аристократический род Хальдунов эмигрировал из Андалусии в Африку примерно за сто лет до рождения Абд-ар-Рахмана Ибн Хальдуна, предчувствуя завоевание Севильи кастильцами.

Ибн Хальдун сознавал различие между разрушительным арабским вторжением во время постсирийского междуцарствия и движением, которое за три или четыре столетия до того привело его предков на запад, в Андалусию. Ибо эти арабские эмиссары Омейядов пришли в Магриб не нарушить, но выполнить. Они шли по стопам римских гарнизонов, римских чиновников, чтобы вернуть бывшие колониальные владения древнего сирийского общества, которых они были лишены в течение восьми или девяти столетий иноземного правления.

«П<