Вызов секуляризованного мира

Исповедание «Иисус есть Христос» — это ответ на вопрос о спасении и искуплении. Ко времени Иисуса этот вопрос был распространен повсюду; то время было поистине исполнено напряженных ожиданий спасения иудеями и язычниками. В эпоху Августа подобные ожидания выкристаллизовались в надежду на царство мира и справедливости. Эту надежду с особой убедительностью выражает Вергилий в знаменитой четвертой эклоге. Новое царство мира и справедливости связывается с рождением младенца[148]. Кто имеется в виду под этим младенцем, не говорится. Кажется, однако, что Вергилий совсем не думал о каком–то определенном младенце; «младенец» для него скорее просто символ спасения. В иудейской среде существовали сходные ожидания спасения[149]. История палестинского иудаизма была тогда историей, полной крови и слез. Апокалиптики выражали свое отношение к внутреннему и внешнему тяжелому положению в форме видений будущего, которые были исполнены близких ожиданий пришествия неземного Царства Божьего. Зелоты, напротив, брались за оружие; они вели своего рода партизанскую войну против власти язычников–оккупантов и пытались с помощью оружия установить Царство Божье в виде земной теократии. Таким образом, раннехристианское благовестие об Иисусе Христе, то есть о посланном Богом Спасителе и Освободителе, могло тогда непосредственно восприниматься как ответ на этот вопрос времени. Вопрос: «Ты ли Грядущий, или ожидать нам иного?» (Мф 11:3) ставился повсеместно.

Как обстоит дело с этим вопросом сегодня? Является ли еще вопрос о спасении и искуплении жизненным? Можем ли мы понять сегодня благовестие о Христе как спасительный и освобождающий ответ? Доступно ли нам вообще это благовестие? Современный мир часто называют секуляризованным. Понятия секуляризации, десакрализации, демифологизации и деидеологизации стали ключевыми словами, с помощью которых можно в целом охарактеризовать современную ситуацию[150]. За подобными ключевыми словами, в особенности когда они становятся избитыми фразами, могут скрываться совершенно различные реалии. Для начала в довольно общем смысле можно сказать: процесс секуляризации характеризуется тем, что человек и общество освобождаются от опеки, отмеченной влиянием религиозных и христианских моделей мышления и поведения. Человек хочет действовать и судить о мирском по–мирскому. Он хочет полагаться в своем понимании на понятия, присущие политике, экономике, науке и другим сферам, и направлять на это свои действия. «Абсолютные» и последние вопросы, которые не могут быть решены рационально, считаются вопросами в высшей степени бессмысленными. Ими жертвуют в угоду решаемым проблемам, которые — как полагают — соответствуют действительным нуждам.

Нынешнюю секуляризацию можно понять только на основе главного принципа современного мышления — принципа субъективности. Субъективность заключается в том, что человек рассматривает самого себя как исходный пункт и меру понимания всей реальности. Субъективность не должна смешиваться с субъективизмом, упрямым упорством отдельного субъекта в его ограниченной позиции и в его особых интересах. В субъективности речь идет не о подобной частной позиции, а о позиции абсолютно универсальной[151]. Этот так называемый антропологический поворот начинается подготовительной работой, осуществленной мистикой, Николаем Кузанским и Декартом с его принципом cogito ergo sum (лат. «мыслю, следовательно, существую»). Отныне человек больше не воспринимает себя исходя из общего контекста окружающей его реальности, устанавливающей для него меру и порядок. Он сам становится исходным пунктом реальности. Там, где человек делается властителем реальности, там она становится простым объектом, который можно научно познать и которым можно технически овладеть. Хотя эта реальность и содержит множество нерешенных проблем, в ней нет больше настоящих тайн. Человек думает, что он может все больше познавать истинные причины вещей и все больше ими располагать. Бог становится ненужной гипотезой в познании и в деятельности, мир — демифологизируется и десакрализируется. «Разбожествление» мира вещей, разумеется, имеет следствием также «развеществление» образа Бога и представлений веры. Просвещение и романтика, естественные науки и мистика были в новое время двумя сторонами одного процесса. Поэтому наивно было бы думать, что поставленные современной секуляризацией проблемы могут быть решены с помощью наблюдаемой в настоящее время, отрадной самой по себе «религиозной волны».

За процессом секуляризации, таким образом, стоит пафос свободы и освобождения от объективного принуждения. Поэтому эмансипация — своего рода эпохальное ключевое слово для нашего современного опыта реальности и в известной степени историко–философская категория для характеристики современных процессов просвещения и свободы (И.Б.Метц)[152]. Однако что же конкретно под этим понимается?

Понятие эмансипации[153] берет свое начало в области права. В римском праве оно означает милостивое предоставление свободы рабам или освобождение ставшего взрослым сына из–под власти отца. Это первоначальное понимание эмансипации может иметь, само собой разумеется, положительный богословский смысл. Уже Павел понимает христианское искупление как освобождение от «начал и властей», и не вызывает сомнения, что христианство занимает важное место в западноевропейской истории свободы. Собственно, христианство сразу признало основанные на свободе достоинства человека, независимо от его национальности, его происхождения, его положения и рода. С этой точки зрения можно отчасти понимать новое время как исторический итог христианства. Однако было бы упрощением определять все современное развитие в целом как «анонимно» или «структурно» христианское.

Именно из понимания эмансипации как милостивого предоставления свободы в новое время развилось автономно понимаемое самоосвобождение человека. Оно стало решающим импульсом Просвещения, определенного Кантом как исход человека из его незрелости, в которой он сам был повинен, и как смелость пользоваться собственным рассудком в общественных целях[154]. Из освобождения личности развился вместе с тем общественный процесс, в результате которого свободу от всех видов духовной, правовой, социальной или политической опеки, от лишений или от воспринимаемой как несправедливость власти получили все общественные группы. Так, в частности, говорят об освобождении крестьян, эмансипации буржуазии, пролетариата, евреев, цветных, женщин, бывших колониальных стран. Все очевиднее становилась цель этих движений за упразднение дискриминации и всех привилегий: эмансипированное общество. В результате сначала правовое, а затем, наконец, и политическое понятие эмансипации все более становилось всеобщей идеологической категорией. В этом смысле К.Маркс дает ее определение: «Всякая эмансипация есть сведение человеческого мира, отношений на самого человека»[155]. Эта эмансипация, ставшая всеобщей, подчеркнуто исключает у Маркса всякое содействие какого–либо посредника[156]. Поэтому для Маркса эмансипация от религии является условием и предпосылкой всякой другой эмансипации[157].

Если эмансипация представляет собой своего рода эпохальное ключевое слово для современного миропознания и в какой–то мере историко–философскую категорию для характеристики современного процесса просвещения и свободы, в условиях которого (а не просто: при условиях) мы должны с ответственностью выражать христианское благовестие об искуплении (Й. Б. Метц), то возникает основной вопрос сегодняшней христологии: как соотносятся между собой христианское понятие искупления и эмансипация в современном смысле?

На эти вопросы пытается дать ответ богословие демифологизации Р. Бультмана и антропологически ориентированное богословие К. Ранера. Очевидно, что при этом вскрываются последние вопросы и принципиальные альтернативы. Богословие и современная философия эмансипации также могут и должны многому научиться друг у друга. В данном случае речь идет о судьбоносном вопросе веры и богословия.

2. Программа демифологизации веры во Христа

Когда свобода и зрелость человека становятся абсолютно господствующим центром и критерием мышления, традиционные религиозные представления и убеждения должны казаться мифологией. Под подозрением оказывается и традиционная вера в Иисуса Христа. Возникает сомнение: можем ли мы честно следовать Евангелию, которое говорит, что Бог сходит с небес, принимает человеческий образ, рождается от Девы, является и совершает чудеса, после своей смерти сходит к мертвым, воскресает на третий день и возносится одесную Бога и через Дух действует ныне с небес в проповеди и в таинствах церкви? Это ли не язык и воздействие устаревшей ныне мифологической картины мира? Не уместна ли здесь демифологизация — как ради интеллектуальной честности, так и ради правдивого представления о Боге?

На этот вопрос невозможно ответить, если прежде не будет разъяснено, что подразумевается под мифологией и демифологизацией[158]. При этом мы ограничиваемся понятием мифа и мифологии, которое сложилось в так называемой религиозно–философской школе и в зависимом от нее богословии демифологизации[159]. В соответствии с этим представлением миф — это форма осмысления действительности, принадлежащая устаревшей эпохе человеческой истории, эпохе детства человечества. В эту эпоху еще не знали о действительных причинах явлений, поэтому всюду в мире и в истории видели действие надмирных и божественных сил. Поэтому мифология стала таким образом мышления и представления, которое божественное понимает в рамках обыденного, а обыденное — обожествляет. Бог здесь временный заместитель, deus ex machina (лат. «бог из машины»), заменяющий естественные причины чудесными сверхъестественными действиями. Таким образом, божественное и обыденное смешиваются и образуют неохватное целое, единый космос. Божественное является, так сказать, священным (numinose), глубинным измерением мира; оно непосредственно проявляется повсюду и во всем. Вся действительность может стать символом, в котором узнается божественное.

Программа демифологизации пытается учесть изменившееся понимание мира. Однако программа демифологизации (это слово часто вызывает ложное толкование) не подразумевает, как представляется на первый взгляд, процесса элиминации, но предполагает процесс интерпретации. Демифологизация руководствуется в первую очередь не негативным, а позитивным интересом. Она хочет спасти вечное объективное ядро, существующее в мифологически закодированной форме в традиционном вероисповедании, и стремится это вечное неискаженно выразить присущим современному сознанию образом.

Эта программа демифологизации не нова. Мы находим ее уже у английских деистов, настаивавших на разумном христианстве (Локк) и на религии без тайн (Толанд). В сущности, всю современную дискуссию предвосхищает Спиноза. Исходя из своей панентеистической философии, он убежден, что Премудрость Божья приняла во Христе человеческую природу. Но Премудрость Божья проявляется во Христе особо вразумительным образом лишь по отношению к природе и к человеческому духу. Таким образом, Писание не учит чему–либо не согласующемуся с разумом. Его авторитет касается не только вопросов истины, но и вопросов образа жизни и добродетели, или, как сказали бы сегодня, — практики. Симптоматично, что свое произведение на эту тему Спиноза называет «Богословско–политическим трактатом». Подобным же образом, но исходя из других предпосылок, Кант хочет разумно понимать все установленные законы и всякую позитивную историческую церковную веру как способ и средство роста и развития моральной религии. В противном случае она становится для него суеверием и идолослужением, религиозным заблуждением, «поповством» и фетишизмом.

Первая дискуссия о проблеме мифологии в христологии началась тогда, когда тогдашний репетитор Тюбингенского духовного училища Д. Ф. Штраус опубликовал свое двухтомное исследование «Жизнь Иисуса» и истолковал веру во Христа как плод нечаянно выдуманной легенды[160]. Он также мечтал сделать из религии Христа религию гуманистическую. Ведь это даже «не типично, как идея реализует себя, изливаясь во всей своей полноте в одном экземпляре и скупясь на все остальные, но она любит распространять свое богатство в многообразии экземпляров, которые в череде возникающих и вновь исчезающих индивидуумов взаимодополняют друг друга… В одном индивидууме, имеется в виду — в Богочеловеке, противоречат друг другу свойства и функции, приписываемые церковным учением Христу: в идее рода они совпадают. Человечество есть объединение обеих природ, вочеловечившийся Бог, отказавшийся ради конечности от бесконечного, и вспоминающий о своей бесконечности конечный Дух…»[161]. И все же Штраус еще придерживается исторического ядра события, которым был Христос. Он еще не выдвигает бессмысленного тезиса, который с поистине миссионерским усердием отстаивал на рубеже веков А. Древc, что будто бы Иисус есть миф и никогда в действительности не существовал. Также и для Б.Бауэра и А.Кальтхоффа Иисус был всего лишь символом идей общины[162]. Дискуссия вновь смогла вернуться с подобных «исторических контрабандистских троп на высоту мышления»[163] лишь благодаря Э. Трёльчу и В. Буссе[164]. Для них Иисус является символом культа общины. Правда, культовый символ только потому реален и действенен, что за ним стоит реальный человек. Однако и Трёльчу исторические факты служат только «для иллюстрации, а не для демонстрации»[165].

На этом фоне становится понятной программа демифологизации Р. Бультмана[166]. Согласно традиции религиозно–исторической школы В. Буссе, Бультман понимает под мифологическим такой «способ представления, в котором немирское, божественное, проявляется как мирское, человеческое, а потустороннее как посюстороннее»[167]. Но для Бультмана, в отличие от Буссе, в центре интереса находится не культ, а проповедь. Это придает его подходу более ясные черты. Мифология для него практически противоположна нашей современной научной картине мира, которая, как он думает, учитывает замкнутый характер взаимосвязи причины и следствия, в то время как для мифологического мышления мир открыт для вмешательства потусторонних сил. Это мышление сегодня для нас «закончено». Однако для Бультмана это не значит, что и новозаветная керигма закончена. Напротив, в мифе следует вскрыть манифестирующее себя понимание экзистенции и тем самым выявить подлинную цель библейских писаний. В мифе находит выражение идея о том, что человек — существо, которое не властвует над собой. Во встрече с керигмой Иисуса Христа ему даруется новое понимание экзистенции. Таким образом, понятие демифологизации является для Бультмана только негативной формулировкой того, что для него позитивно означает экзистенциальная интерпретация. Она не должна отменять непреложности и соблазна христианской веры, состоящих именно в том, что Бог действует в Иисусе Христе, а должна их подчеркнуть, освобождая их от ложных соблазнов, то есть от обусловленных временем оболочек.

Если послушать критиков Бультмана, то он остановился на полпути. И, может быть, речь о решающем действии Бога в Иисусе Христе также должна быть названа мифом? Бультман считает возможным отрицать эту возможность. «Ибо событие спасения, о котором мы говорим, не является чудодейственным, сверхъестественным событием, а есть историческое событие в пространстве и времени»[168]. Другие, особенно К. Ясперс, В. Камла, Ф.Бури, Ш.Огден, усматривают в этом мифологическую редукцию к пространству и времени. «Событие спасения состоит не… в единовременном акте спасения во Христе, а в том, что оно может совершаться, что человек может понимать себя в своей сущности так, как оно было выражено в мифе о Христе»[169]. Тогда Иисус Христос является особенно ясным выражением возможности человека проявить подлинное человеческое бытие. Христология есть отличительный признак определенной антропологии, символ удавшегося человеческого бытия, способ человеческого поведения или импульс для новой, изменяющей мир практики.

Между тем попытки демифологизации веры во Христа были предприняты и в католическом богословии. Однако X. Хальбфас, в своей «Фундаментальной катехетике» в этом смысле зашел слишком далеко. Согласно ему, история самообретения ведомого Богом человека находит свою предельную концентрацию в Иисусе Христе. Однако откровение Бога в Иисусе из Назарета не есть «нечто категориально иное по сравнению с внебиблейскими откровениями», но «осуществленный в себе закон эволюции»[170]. Й. Нольте еще радикальнее видит в личности Иисуса факт, смысло–образ, символ и смысло–носитель определенной любовью свободы, правда, это для него не исключает и наличия одновременно с этим других фактов, смысло–образов, символов и смысло–носителей определенной любовью свободы. «Следовательно, христианство необходимо радикально релятивировать и рассматривать как промежуточное, педагогически–символическое воплощение вечной истинной ценности». «Бог больше того, что в образе Иисуса и в христианстве называется "Богом"»[171]. Значительно осторожнее и сдержаннее формулирует похожие идеи Э.Схиллебекс. Он видит в повествовании об Иисусе «великую притчу о самом Боге и одновременно парадигму человечности нашего человеческого бытия», «новую, неслыханную возможность существования, благодаря устремленному к человечности Богу»[172].

И все–таки необходимо твердо установить, как можно детально критиковать эти попытки демифологизации веры во Христа. Программе демифологизации нельзя отказать в справедливости как ее критических, так и ее положительных намерений. Напротив, стремление к демифологизации можно считать вполне законным. Нельзя не согласиться, что в обычном христианском понимании Иисус Христос часто тем или иным образом предстает в виде странствующего по земле Бога, у которого человеческое является, по существу, только обличием или личиной, за которыми действует и говорит сам Бог. Можно спорить о том, являются ли эти представления всегда столь яркими, каковыми они часто кажутся: Бог переодет в Деда Мороза; Бог, облеченный в человеческую природу как в своего рода спецовку, чтобы отремонтировать разрушенный мир, и т. п. Во всяком случае, библейское и церковное учение, согласно которому Иисус был подлинным и полноценным человеком с человеческой одухотворенной душой, в обыденном сознании не очень–то развито. По отношению к подобным представлениям демифологизация вполне законна, даже полезна именно для выявления подлинного смысла христианской веры.

Положительная задача программы демифологизации, а именно экзистенциальная и антропологическая интерпретация, также легитимна. Разумеется, откровение пользуется человеческим языком, который только тогда что–либо проясняет, когда он принимается слушателем, то есть когда он ему понятен. Более того, человекобытие становится в Иисусе Христе в целом грамматикой самовыражения Бога. Поэтому христологические высказывания всегда должны иметь возможность перевода в антропологические, как и наоборот — антропология должна помочь предпониманию того, что совершилось в Иисусе Христе.

Обе названные точки зрения должны были прежде всего выявить внутрибогословскую законность программы демифологизации. Правда, и при подобной внутрибогословской аргументации еще отнюдь не так просто распознать всю серьезность и весь вызов демифологизации. Напротив, именно здесь, собственно, и возникает проблема. Вопрос заключается в том, насколько вообще возможны и в какой степени осмысленны богословская речь и аргументация, и не оказывается ли даже очищенная от всех слишком броских представлений и более или менее герменевтически осмысленная богословская речь такой же мифологической говорильней. Ибо и подобная очищенная и осмысленная богословская речь содержит в итоге «нечто» невыразимое словами и недоказуемое.

Попытка ответа на этот вопрос будет предпринята ниже в несколько этапов. На первом этапе аргументации речь пойдет о выявлении имманентной проблематики и апоретики, под которые подпадают современное просвещение, эмансипация и демифологизация. В настоящее время подобная самокритика предпринимается часто под знаком «Диалектики просвещения» (М.Хоркхаймер — Т. В. Адорно). В этом пункте должно быть показано, что рациональность, заданная просвещением, сама находится в опасности стать иррациональной. Ибо, если человек пытается все рационально объяснить, организовать и всем манипулировать, то он должен принимать в расчет то, что он сам в итоге будет подвергаться планированию и манипуляции. Там, где все рассматривается с точки зрения вычисляемости, и человек становится безликим номером. Ко всему прочему, подобное рациональное овладение реальностью возможно только посредством рационализированной и организованной совместной деятельности множества людей. Это почти неизбежно приводит к тому, что принято называть управляемым миром, а в своей крайности — к тоталитарному государству. Тем самым свобода запутывается в сетях созданной ею самой системы. В итоге она подобна кудеснику, который уже не может освободиться от вызванных им самим духов.

Диалектика просвещения яснее всего проявляется в том, что абсолютизирующий самого себя разум почти неизбежно создает для себя новый миф. Как уже заметил Л.Фейербах, политика становится теперь религией[173]. Но не теряет ли абсолютизированный человек свою человечность? Не выступает ли неизбежно религия, ставшая политикой, совместно с действующими несвободно тоталитарными притязаниями?

Спорные выводы современного принципа субъективности вновь указывают на проблематику самого исходного пункта. Основная предпосылка Просвещения заключается в том, чтобы сделать человеческий разум мерилом и исходной точкой всякого понимания и поведения. При этом Просвещение исходит из принципиальной разумности всей реальности и — поскольку оно хочет все постичь с помощью одинаковых принципов разума — из принципиальной однородности всего происходящего. Однако если исходить из подобной принципиальной однородности и выравнивания всего происходящего, то это приводит в первую очередь к опровержению особой истории спасения, и, следовательно, принципиально не существует более ничего нового под солнцем; тогда и над всем особенным и неповторимым властвует примат всеобщего. Неповторимое и особенное становится средством, функцией, шифром, символом, интерпретацией, вариативностью, наконец, частным случаем всеобщего. Подобным же образом и христология становится средством, функцией, шифром, символом, интерпретацией, вариативностью и, наконец, частным случаем антропологии.

Если же объединить обоснованность и границы современной демифологизации, то речь не может идти о том, чтобы не принимать во внимание современного развития. Напротив, мы должны проанализировать всю проблематику нового времени. Такое «преодоление» современной проблематики лучше всего может произойти путем овладения современными темами, взрывающими изнутри абстрактное уравнительное мышление, которое делает все равнодействительным. Это происходит при условии основополагающего довода Просвещения, главным аспектом которого являются достоинство и свобода человека. Уже Шеллинг прозорливо заметил, что постановка проблемы свободы в центр системы означала бы больший переворот, чем какая бы то ни было прежняя революция[174].

Именно свобода отрицает примат всеобщего над частным. Она осознанно возможна только при той предпосылке, что реальность в целом определяется свободой, ибо только тогда в реальности может быть пространство для свободы. Поэтому мыслить реальность с точки зрения примата свободы означает рассматривать реальность не как закрытую в себе, а как принципиально открытую систему, в которой существует пространство для неповторимого, нового и непредвиденного. Таким образом, необходимо будет задать вопрос, не пребывает ли Просвещение, считающее необходимым протестовать против Бога во имя свободы, в непонимании самого себя, ибо как может обходиться понимание реальности, определяемой приматом свободы, без определяющего все свободы Бога? Итак, встает вопрос, не возникает ли необходимость во «втором Просвещении», то есть Просвещении Просвещения как такового, что могло бы стать новым возвращением к вере в Бога как условию возможности свободы.

Это вопросы, которые все же достаточно способствуют выявлению границы между законной и незаконной демифологизацией. Программа демифологизации является законной, если она помогает выявить Иисуса Христа как место свободы Бога и человека. Она является незаконной, если она упраздняет в Иисусе Христе непредвиденно новое и неповторимое, то есть если христология становится частным случаем антропологии. Если эта граница между законной антропологической интерпретацией и незаконной антропологической редукцией переступается, то демифологизация диалектически обращается в свою противоположность, и тогда Иисус из Назарета становится мифом человека.

3. Антропологически ориентированная христология

Неоспоримая заслуга К. Ранера — в том, что он выявил, как при предпосылках (не при условиях!) современности возможен новый метод христологии[175]. Тем самым он вновь открыл для многих людей путь к христианской вере и способствовал участию католического богословия в современной герменевтической дискуссии. К. Ранер поддерживает законное стремление к демифологизации и обычно подвергает острой критике расхожее скрыто мифологическое понимание христианской веры. Это ложное понимание сводит человеческую природу к личине, к простому внешнему инструменту и низводит посредника к средству. Для Ранера немифологическое понимание возможно только посредством понимания человечества Иисуса как реального символа Бога. В своих поздних публикациях Ранер называет это понимание «христологией снизу»[176]. Она должна показать, что вочеловечение Бога ничего не отнимает от самобытности и первоначальности человека, но является «неповторимым высшим случаем сущностного процесса человеческой реальности»[177]. Поэтому она исходит из ищущей и анонимной христологии, к которой человек приходит в своей жизни тогда, когда он радикально погружается в свое человеческое бытие и полностью его принимает[178]. Таким образом, «христология снизу» может апеллировать к другому и вопрошать его, не находит ли своего исполнения в Иисусе именно то, что он ищет в глубине своей жизни. «Господи, к кому мы пойдем? Ты имеешь слова жизни вечной» (Ин 6:68)[179].

То, что Ранер называет «христологией снизу», является продолжением представляемой им изначально трансцендентальной христологии. Назначение этой трансцендентальной христологии часто понимается неверно, будто бы Ранер а ρήση выводит содержание христологии из человеческого мышления и из процесса человеческой экзистенции. Однако трансцендентальный метод Ранера нельзя просто сводить к линии Канта. Ранер даже отчетливо предостерегает от иллюзии, будто трансцендентальная христология может быть достигнута при условии одного лишь методического абстрагирования от исторического Иисуса[180]. Поэтому Ранер исходит[181] из феноменологии нашего реально существующего отношения к Иисусу Христу, как это отношение действительно понимается и переживается в христианских церквах[182]. Только на втором этапе он приходит к рефлексии над трансцендентальными условиями этого познания, чтобы затем на третьем этапе показать идею Христа как объективного отношения к трансцендентальной структуре человека и его познания.

Исходя из подобных предпосылок, Ранер развивает свою трансцендентальную «христологию снизу» в три этапа[183]:

1. В каждом категориальном акте познания и свободы человек познает себя обращенным в некую непостижимую тайну, выходя всякий раз за пределы себя и любого категориального объекта. Только в предвосхищении бесконечного конечное может быть познано как конечное, и только там, где это происходит, возможна свобода. Так, согласно своей природе, человек — это сведенная к себе самой неопределенность, указующая в своей нищете на тайну полноты[184].

2. В самой смелой из всех своих надежд человек дерзает надеяться, что эта тайна не асимптотически нацеленный носитель бесконечного движения, несущий и определяющий бытие, но самовыявление полноты человека. Такое самовозвещение Бога должно быть опосредовано еще раз исторически. Это подводит нас к понятию абсолютного события спасения и абсолютного Спасителя, в котором человек познает от Бога свое существо как реально подтвержденное через Его абсолютное, необратимое самосогласие. Такое самовозвещение Бога предполагается свободным человеческим принятием.

3. Тем самым мы, в сущности, дошли до мысли о вочеловечении Бога. Оно является тем, на пути к чему находится человек в силу своего существа. «Поэтому вочеловечение Бога — высшее неповторимое событие сущностной реализации человеческой реальности»[185]. Это не означает, что подобная возможность должна быть осуществлена в каждом человеке. Ибо из трансцендирования человека следует лишь открытость для самовозвещения абсолютной тайны; итак, требование подобного осуществления не производно. Следовательно, трудность скорее состоит не столько в том, что нечто происходит, сколько в том, где и когда существует тот, о ком все это может быть сказано.

На основе этой трансцендентальной христологии Ранер приходит к следующей формуле: «Христология как трансцендирующая себя антропология, и антропология как неполная христология»[186]. Ее можно было бы назвать основной формулой всего богословия К.Ранера. На ней держится его идея анонимных христиан[187]. Ибо если христология представляет собой неповторимое завершение антропологии, то из этого следует, что всякий, кто как человек воспринимает свою жизнь в полноте, тем самым имплицитно воспринял и Сына Человеческого. Так, согласно К. Ранеру, некто уже встречает Иисуса Христа, не зная, что он встречает того, кого христиане по праву называют Иисусом из Назарета[188]. Таким образом, в своей теории анонимных христиан Ранер по–новому богословски проясняет универсальность веры во Христа и дарованного Иисусом Христом спасения, при этом кардинально не изменяя — подобно демифологизации — исторического христианства. Однако именно в связи с этой чертой, характерной для богословия Ранера, яснее всего выявляются критические вопросы. Ибо возникает проблема: не становится ли историческое христианство в контексте столь антропологически интерпретированных богословия и христологии односторонне метафизическим, и не упраздняется ли таким образом при помощи философской спекуляции тот вызов, который присущ своеобразию христианства.

Чаще всего Ранера критикуют за то, что он в своем подходе к субъективности человека преуменьшает феномен интерсубъективности[189]. «Просто» человека ни в коем случае не существует; человек всегда существует только в сплетении «я–ты–мы–отношений»; человек существует, так сказать, только как plurale tantum[190]. Сознание ребенка пробуждается с улыбкой матери, свобода индивидуума — во встрече со свободой другого. Самый ясный отличительный признак этой субъективности — феномен человеческого языка, посредством которого протекают все духовные процессы. При этом первичным является не вопрос, как считает Ранер, а возникновение общения. Также сверхсложная трансцендентальная постановка вопроса в современной философии не «очевидный» исходный пункт, она определена всей западноевропейской историей философии и историей христианства. В своих поздних работах Ранер сам размышлял над этой исторической преемственностью и пытался особенно отметить взаимообусловленную связь трансцендентальности и истории[191]. Тем самым он показал, что сильный акцент на интерсубъективности и истории еще не приводит к подрыву его трансцендентального подхода как такового. Поскольку верно, что человек существует только в языке и посредством языка, также действительно и то, что язык и возникновение общения предполагают способность к общению. Следовательно, не трансцендентальный подход как таковой может быть объектом критики, но только лишь тот факт, что Ранер слишком мало учитывает формальный характер этого подхода. В поздних его работах история также категориальный материал, в котором и через который осуществляется трансцендентальная свобода. Ранер слишком мало внимания обращает на то, что содержание реальности истории означает детерминацию трансцендентальных условий возможности понимания; эта детерминация невыводима из него и полностью непостижима.

Это конститутивное напряжение между исторической действительностью и трансцендентальной возможностью указывает нам на основную проблему подхода К. Ранера. Кратко формулируя, можно было бы сказать, что в своем мышлении он в высшей степени остается плененным идеалистической философией идентичности с ее отождествлением бытия и сознания. Так, он выводит реальность бесконечного непосредственно из несомненной открытости человеческого духа этому бесконечному. Однако не следует ли здесь более строго определить понятия? Ведь и в своем внедрении в бесконечное человек остается конечным духом. Итак, может ли он, как конечный дух, вообще мыслить бесконечное? Не вынужден ли он, познавая, одновременно отрицать его? Может ли он определять бесконечное как–то иначе, чем негативно? Не прикасается ли человек к незыблемой тайне именно там, где он прикасается к последней основе своего бытия? Ведь что есть это бесконечное, остается в конце концов открытым, многозначным, амбивалентным; оно подвержено различным интерпретациям. Можно толковать его как пантеистическую основу всей реальности; но можно понимать его и как выражение крайнего абсурда бытия; можно его интерпретировать в духе скепсиса и молчаливо поклоняться ему как непостижимому в мудром самоограничении; можно понимать его также теистически. Каждая из этих интерпретаций включает в себя определенную возможность. Так, на последней глубине нашего человеческого бытия открывается непреложное напряжение между сознанием и бытием. Это напряжение свидетельствует о том, что человек в своем вопрошании, мышлении и стремлении, с одной стороны, больше реальности, поскольку вопрошая, думая и стремясь, он все преодолевает; напротив, и реальность оказывается больше человека — человек, в конце концов, не может ее преодолеть. Так человек оказывается перед лицом тайны; и действительно, он сам для себя оказывается подобной непроницаемой тайной. Сущностные черты его бытия не могут себя проявить.