Предварительные замечания эпистемологического характера

Вводный курс как требование Второго Ватиканского собора

Внешним поводом для постановки вопроса о сущности и смысле «введения в понятие христианства» в качестве основного курса в рамках нашего богословия стал для нас декрет о получении образования священством, принятый Вторым Ватиканским собором. Там сказано:

«При пересмотре преподавания церковных дисциплин нужно прежде всего заботиться о том, чтобы философские и богословские дисциплины успешнее сочетались друг с другом

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

и согласно стремились все яснее и яснее открывать умам воспитанников Тайну Христа, которая затрагивает всю историю рода человеческого, непрестанно влияет на Церковь и действует прежде всего через священническое служение. Чтобы с самого начала подготовки дать воспитанникам понятие об этом, изучение церковных наук должно начи­наться со вводного курса, длящегося в течение подобающего срока. В этом введении в изучение наук Тайну спасения следует излагать так, чтобы воспитанники усвоили значение церковных дисциплин, их порядок и пасторскую цель. Вместе с тем нужно помочь им основать на вере и пропитать ею всю свою жизнь а также укрепить их в призвании, которое надлежит принимать самоотверженно и радостно» (Optatam totius 14).

Декрет требует внутреннего единства философии и богословия. Всеобъемлющая тематическая задача такого богословия состоит в его всецелой концентрации на Тайне Христа. Богословие в его целостности должно преподаваться богословам в рамках рассчитанного на достаточно длитель­ное время вводного курса, причем Тайна Христа должна быть показана в нем так, чтобы студент-богослов уже в начале своих богословских занятий имел ясное представление об их смысле, построении и пастырской цели. Курс должен помочь ему укорениться в вере и наполнить верой свою жизнь - как личности и как священника. Этим определяется значение такого введения для его христианского, а также бого­словского и священнического существования.

Вопрос состоит в следующем: существует ли эписте­мологическое обоснование для такого вводного курса в качестве особой, самостоятельной, ответственной бого­словской дисциплины, то есть не только как благочестивого введения в богословие в целом? Если такое обоснование существует, то отсюда должны выясниться настоящий путь и конкретная форма такого основного курса, который имел бы значение не только для образования священнослужителей.

44}-

ВВОДНАЯ ЧАСТЬ

«Богословская энциклопедия» XIX века

Концепция богословской энциклопедии, относящаяся к XIX в., также представляет интерес для нашей темы. Она задумы­валась не только как собрание материалов, которое бы включало все до сих пор известное богословское знание, но как реконструкция этого знания от самых его истоков и в его единстве. Следует вспомнить тут о тюбингенском богослове Франце Антоне Штауденмайере. Согласно его сочинению «Энциклопедия» 1834 г., эта дисциплина дает «система­тический обзор всего богословия», «сжатый набросок ее конкретной идеи по всем существенным направлениям». Он пишет: «Ибо, поскольку человеческий дух по своей природе органичен и составляет систему жизненных сил, постольку и в науке он желает увидеть организм, систему, и он сам не успокаивается, пока не достигнет своей организующей деятельностью систематической взаимосвязи существенных частей, образующих содержание». По Штауденмайеру, энциклопедия выявляет необходимую и органическую взаимосвязь всех частей богословия и таким образом пред­ставляет его в виде настоящей науки, охватывая его как единство и целостность разветвлений. Она является под­линным организмом и имеет собственный жизненный принцип.

Итак, было желание понять различные богословские дисциплины исходя из первоначального единства бо­гословия, сделать понятными богословие и философию, разум и откровение в их различии, исходя из их тесной взаимосвязи, также мыслившейся как первоначальная (причем эта целостность, в сущности, мыслилась как фи­лософия откровения). Так предполагалось определить истинное дело богословия и, тем самым, дать адекватное введение в него.

Подобные попытки можно найти также, к примеру, у Иоганна Себастьяна Дрея и даже уже в «Лекциях о методе академического образования» Шеллинга (1802 г.).

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

Однако практическая реализация такого энциклопеди­ческого введения в богословие предала эту замечательную основную концепцию. Дело в том, что, по мере того как предметно выяснялись задачи богословия и тем самым к составляющим его материальным (частным) дисциплинам относилось содержание откровения, а на долю формальной (общей) основы оставался только метод получения матери­ала, его научной организации и субъективного толкования, эта энциклопедия, утратив подлинный контакт со своим настоящим содержанием, сводилась к абсурду. Она стано­вилась в сущности лишь своего рода введением в факти­ческую богословскую деятельность, обзором и введением для начинающих. Но такая энциклопедия по сути и не нужна, ведь она, во-первых, высказывает слишком общие и ни к чему не обязывающие сентенции, а во-вторых, не дает ничего такого, чего не пришлось бы потом повторять вновь в начале курсов отдельных предметов.

Поэтому при обосновании вводного курса правомерно ссылаться на первоначальный замысел богословской энцик­лопедии XIX в., но невозможно основываться на его фак­тическом претворении в жизнь. Вопрос об эпистемологи­ческом обосновании необходимо поставить заново, исходя из сегодняшней ситуации, в которой находятся богословие и его адресат.

Адресат сегодняшнего богословия

Как правило, те, кто приходит сегодня к занятиям бого­словием - при этом речь идет не только о готовящихся стать священниками, - не укоренены в такой вере, которая была бы чем-то само собой разумеющимся и опиралось бы на одно­родную, общую для всех религиозную среду. Даже у молодого богослова вера нетвердая, совсем не такая естественная, ее приходится сегодня все время завоевывать и отстраивать заново. Стыдиться этого не приходится. Современный богослов вполне может признать эту заданную ему ситуацию,

ВВОДНАЯ ЧАСТЬ

потому что он живет сегодня или даже родился в такой духовной обстановке, где христианство не является уже естественным, не подлежащим обсуждению.

Еще тридцать - сорок лет тому назад (когда я сам изучал богословие) богослов был человеком, для которого хрис­тианство, вера, его религиозная экзистенция, молитва, твердая воля совершать абсолютно нормальное священни­ческое служение были сами собой разумеющимися явле­ниями. Во время обучения у него возникали, вероятно, какие-то проблемы с богословскими вопросами; возможно, что он очень основательно, точно и дотошно обдумывал все детали богословия, но это все же происходило на базе его естест­венного христианства, основанного, в свою очередь, на естественном религиозном воспитании в естественной христианской среде. Наша вера была в значительной части обусловлена вполне определенной социологической ситу­ацией, которая в те времена нас поддерживала, а сегодня более не существует.

В отношении обучения студентов-богословов это означает, что академическое преподавание должно считаться со сложившейся сейчас ситуацией, что это просто безобразно, когда профессора богословия считают своим высшим идеалом сразу демонстрировать юным богословам свою научность и проблематику своих ученых дисциплин. Если богослов живет сегодня в ситуации, критической для его веры, то начало богословских занятий должно помочь ему преодолеть, насколько возможно, эту критическую ситуацию его веры, при том, чтобы он оставался честным перед самим собой. Если мы подумаем о двух названных аспектах личной ситуа­ции сегодняшнего молодого богослова, если мы убеждены в том, что на эту ситуацию должно реагировать именно само богословие (причем реагировать с самого начала), то будем вынуждены сказать, что конкретные предметы в том виде, в каком они сейчас преподаются, этой задачи сами по себе не решают. В них слишком много науки для науки, они слишком разрозненны и раздробленны, чтобы удовлетворительно

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

отвечать личной ситуации современного студента-богослова. К этому обоснованию «основного курса», связанному с внешней ситуацией, добавляется другое, еще более важное для осуществления того, что должен дать такой курс, на первой ступени рефлексии. Такая первая ступень рефлексии (суть которой будет еще уточнена в дальнейшем) необходима в связи с множественностью богословских наук, которую уже невозможно адекватно свести к какому-либо единству. Но тут перед нами встает дилемма. Задача этой первой ступени рефлексии состоит в том, чтобы при помощи некоего узаконенного обходного маневра избежать практически нереализуемого прохождения через всю точную и адекватную с научной точки зрения проблематику всех богословских дисциплин и при этом все же прийти к интеллектуально честному «да» христианской веры. Но интеллектуальное и научное напряжение, которого требует даже эта первая ступень рефлексии, не становится от этого ниже, чем то, которого требует отдельная богословская дисциплина от тех, кто ее изучает. Ввиду этого нелегко примирить научно-теоретические претензии основного курса и его практи­ческое оформление, связанное с фактической ситуацией начинающего богослова. Из заголовка «основной курс» или «основы» легко сделать вывод, что речь идет о введении, которое снимет с плеч начинающего богослов груз «напря­жения понятия». С другой стороны, однако, такой курс должен, просто обязан быть направлен на то, чтобы помочь новичку войти в богословие как целое. И конечно, очень трудно выполнить оба эти требования одновременно. Но в любом случае решающим для основного курса будет эписте­мологическое, а не педагогическое или дидактическое обоснование.

Плюрализм в современном богословии и философии

Фактически богословие распадается на большое число частных дисциплин, причем в каждой из них изучается

48]-

ВВОДНАЯ ЧАСТЬ

огромный материал и изучается он при помощи весьма дифференцированной, трудной методологии, при чрезвы­чайно скудных контактах с другими родственными или смежными богословскими дисциплинами. Нужно трезво смотреть на эту ситуацию, сложившуюся в современном богословии, и не питать надежд на то, что богословские дисциплины сами смогут изменить ее. Правда, внутри богословия предпринимаются попытки заново и лучше связать друг с другом, например, догматику и экзегетику или же внести в церковное право больше богословия, чем это было принято двадцать лет тому назад. Разумеется, такое стремление к контактам полезно, но преодолеть плюрализм богословия эти попытки сегодня уже не могут.

Нельзя преодолеть этот плюрализм и при помощи про­славляемой на все лады «командной работы». Конечно, необходимой и осмысленной совместной работы ведется слишком мало. Но всякая совместная работа в гуманитарных науках имеет весьма однозначное ограничение: в естест­венных науках одна дисциплина можно брать точно доказан­ные результаты из других, один исследователь - у другого, в некотором приближении понимать их и в любом случае использовать, не имея необходимости в том, чтобы оцени­вать саму методику, ее основания и надежность ее результатов. Но в науках гуманитарных настоящее понимание высказы­вания и оценка его действительности зависит от личного участия в открытии этого высказывания. И именно это в богословии для представителя дисциплины, отличной от данной, невозможно.

Второй аспект общей ситуации складывается из сходного плюрализма в современной философии. Та неосхоласти­ческая школьная философия, какую мы, богословы старшего поколения, так или иначе изучали сорок лет тому назад, больше не существует. Философия сегодня распалась на множество философий. И этот неустранимый, непреодо­лимый плюрализм также и в философской сфере есть ныне факт, который мы не можем обойти. При этом, конечно, и

49]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

всякое богословие всегда есть богословие светских антро­пологии и самоистолкований человека, которые входят, пусть и не полностью, но хотя бы частично, также и в эти экспли­цитные философии. Этим опять-таки определяется огром­ный плюрализм богословии.

Далее, мы должны ясно осознать, что философия или философии сегодня уже не представляют собой единствен­ный, достаточный сам по себе перевалочный пункт, в котором богословие встречается со светским знанием и само­пониманием человека. Богословие есть истинно возвещаемое богословие лишь в той мере, в какой ему удается найти контакт с общим первым светским самопониманием чело­века, имеющимся у него в определенную конкретную эпоху, заговорить с этим самопониманием, принять его и еще больше сделать его плодотворным для себя в языковом, а главное, в практическом аспекте. Сегодня мы имеем, таким образом, не только междисциплинарный распад богословия и не только плюрализм философий, который никто уже не в состоянии устранить, но к этому добавляется еще и то, что философии дают уже вовсе не единственные богословски значимые самоинтерпретации человека, а мы, богословы, необходимым образом должны вести диалог с множест­венными науками исторического, социологического и естественнонаучного типа, в котором философия в качестве посредника больше не выступает. Эти науки вовсе не желают теперь уступать претензиям философии на то, чтобы она выступала их посредником, объясняла их или хотя бы могла их объяснять.

Отсюда становится ясна трудность научного богословия. Оно само превратилось в необозримое множество частных наук; оно должно контактировать с многочисленными философиями для того, чтобы быть научным в данном непосредственном смысле; оно при этом должно иметь связь с науками, которые больше не желают поддаваться фило­софской интерпретации. К этому приходится добавить, нако­нец, все разнообразие вненаучной духовной жизни - в искус-

ВВОДНАЯ ЧАСТЬ

стве, в поэзии, в обществе - разнообразие, слишком большое для того, чтобы все, что там появляется, могло быть опосредо­вано как философиями, так и самими плюралистическими науками, но при этом здесь проявляется некая форма духа, человеческого самопонимания, на которое богословию следовало бы обратить некоторое внимание.

Оправдание веры на «первой ступени рефлексии»

В догматике, а именно в догматическом трактате Defide («О вере как таковой») есть раздел, именуемый analysisfidef. В нем говорится о внутренней взаимосвязи между аргументами правдоподобия, которыми пользуется основное богословие, и значением, которые они имеют для веры и осуществления этой веры. Сказано, что хотя, с католической точки зрения, эти доказательства или аргументы правдоподобия внутренне, в своем своеобразии не создают веры в качестве assensus super отпга firmus propter auctoritatem Dei revelantis (самого твердого согласия, основанного на авторитете самого Бога, подающего откровение), но все же имеют отношение к вере и выполняют некоторую функцию для веры как целого. Но с этим связано предположение, что для тех, кто не имеет богословского образования (rudes'^J), все рефлективное фундаментальное богословие, в том числе его краткая версия, может не быть при определенных условиях предпосылкой их веры. Это не лишает таких людей способности верить, их вера может основываться на чем-то другом. Старое богословие веры всегда отдавало себе отчет в том, что для rudes невозможно и ненужно прохождение их веры через адекватно осуществ­ленную рефлексию над интеллектуальными основами правдо­подобия.

И я хотел бы высказать следующий тезис: все мы в сего­дняшней ситуации в определенном смысле, как бы ни были

⁸ Анализ веры (лат.)

⁹ Необразованные (лат.)

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

мы теологически образованны, неминуемо вынуждены быть и оставаться такими rudes и должны спокойно и мужественно признаваться в том себе самим, а также и миру.

Это положение не оправдывает лености, интеллекту­альной неповоротливости, интеллектуального равнодушия в отношении рефлексии о положениях веры и об их обоснова­ниях, даваемых фундаментальным богословием. Оно не оправдывает лености и равнодушия в отношении той ответ­ственности за наше упование и нашу веру, которая конкретно, в каждой определенной индивидуальной ситуации необ­ходима и возможна для определенного человека, будучи также и его заданием. Но по поводу множества богословских рефлексий я могу сказать: «Я не могу их осуществить, а потому мне и не нужно этого делать». Несмотря на это я, конечно, могу быть христианином, обладающим интеллектуально честным отношением к своей вере, которая требуется от каждого человека. Из этой констатации следует эпистемо­логическая возможность обоснования веры, которое легло бы в основу задачи и метода современной богословской и светской научной деятельности. Это обоснование веры содержит в себе, таким образом, единство фундаментального богословия и догматики, оно осуществляется на первой ступени рефлексии той веры, которая дает себе отчет о себе же самой. Эту ступень следует отличать от второй степени рефлексии этой веры, на которой плюралистические бого­словские науки дают о себе отчет каждая в своей сфере такими методами, какие присущи каждой из них, и этот отчет в его отношении ко всей вере в целом сегодня недоступен для нас, тем более для начинающих богословов.

Эта первая научная ступень рефлексии над верой и ее интеллектуально честная ответственность означает уже присутствие научности. Отдельные богословские дисцип­лины, в том виде, в котором они понимают себя сегодня, со своим содержанием, с широтой и объемом своей пробле­матики, с дифференцированностью и сложностью изучения их методов, устроены так, что уже не могут предложить

-[12]-

ВВОДНАЯ ЧАСТЬ

конкретному человеку того основного понимания веры и того обоснования веры, в котором он, с одной стороны, нуждается и которого, обладая интеллектом, требует, но которого он, с другой стороны, не может получить от этих наук как таковых. Должна быть эпистемологическая возможность обоснования веры, которая бы предшествовала выполнению и освоению этих оправданных задач и методик современных дисциплин.

Такое иное обоснование веры, не принимающее на себя всех задач, стоящих перед богословскими дисциплинами, и не рассматривающее всех метафизических предпосылок для обоснования веры, для вводной науки, для экзегетики, для богословия Нового Завета и т.д., - это обоснование не должно оттого делаться ненаучным. Ненаучность такой по-иному направленной дисциплины состоит в предмете, а не в субъекте и его методе. Я сознаю, что не могу в наше время охватить все богословие, существующее среди плюрализма философий и прочих наук и ввиду этого раздробленное на множество частей. Но как христианин я знаю также и то, что для интеллектуальной рефлексии над оправданием своей христианской веры я и не нуждаюсь в том, чтобы пройти весь этот путь. Со всей «акривией» - а значит, вполне научно -рефлексирую я над тем путем обоснования веры и, конечно, над содержательным опосредованием веры, которые позво­ляют мне не проходить другой путь - через все богословские и светские науки для первого интеллектуального оправдания моей веры - по меньшей мере, временно, для начальной стадии обучения, а в большей части богословских проблем -навсегда.

Существует, по выражению кардинала Ньюмена, некий il­lative sense, в том числе и прежде всего в таких вещах, которые подразумевают решения общего, тотального характера; некая конвергенция вероятностей, уверенность, честное от­ветственное решение - осознание и свободное деяние одно­временно; она делает возможной для нас в принятии таких жизненно важных решений - выражаясь парадоксально -научность узаконенной ненаучности. Первая ступень рефлек-

413}-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

сии, которую следует отличать от ступени рефлексии совре­менных наук, существует потому, что ее требует жизнь, существование как таковое. Эту первую ступень рефлексии и имеет в виду основной курс, служащий первым шагом в богословском образовании.

К содержательной концепции введения

В такой первой рефлексии над собственным христианским бытием и его оправданием, какую дает нам вводный курс, мы несомненно имеем еще некое единство философии и богословия. Ведь здесь происходит обдумывание того, как человек реализует самого себя как христианина в его конкретной целостности, а это, собственно, уже и есть «философия». Здесь происходит обдумывание того, что такое бытие христианина и каково интеллектуальное оправдание христи­анской самореализации, а это, в сущности, уже и есть «богословие». Теоретически, практически и дидактически здесь оправданно философствование внутри самого бого­словия, и эта «философия» не должна испытывать неудобств от того, что она постоянно вторгается в области, принад­лежащие богословию.

Такое исконное единство уже задано ведь в конкретной жизни христианина. Он является верующим христианином и одновременно - причем в этом состоит требование его собственной веры - мыслящим человеком, подвергающим рефлексии всю целостность своего бытия. Здесь дано и то, и другое - философская и богословская предметность - и обе реальности в его собственной жизни изначально стремятся, по крайней мере в принципе, к единству. Такое единство предполагает, что в соответствующем месте может быть определенно указано на богословские факты, которые, вероятно, не может достичь светская философия как таковая.

Если еще раз, несколько иначе сформулировать, в чем состоит в этом основном курсе единство философии и богословия, то можно сказать, что в этом курсе, во-первых,

414}-

ВВОДНАЯ ЧАСТЬ

должна осуществляться рефлексия над человеком как универ­сальным вопросом, заданным самому себе, что и есть фило­софия в самом точном смысле слова. Этот вопрос - который человек не только имеет, но которым он является - должен рассматриваться как условие самой возможности услышать христианский ответ. Во-вторых, трансцендентальные и исторические условия возможности откровения должны подвергаться рефлексии таким образом и в таких границах, которые соответствуют уровню первой ступени рефлексии, так чтобы была видна точка, где встречаются вопрос и ответ, философия и богословие. Наконец, в-третъих, основное высказывание христианства должно рассматриваться как ответ на вопрос, которым является человек, а значит, это высказывание необходимо рассматривать как богословие. Эти три момента взаимообусловлены и потому образуют единство - разумеется, внутренне дифференцированное. Вопрос создает условия для настоящего слушания, и только ответ приводит вопрос к его рефлексивной самозаданности. Это круг сущностно важен, и основной курс пытается не разорвать его, но принципиально осмыслить.

Основной курс необходимо, по своей сути должен быть со­вершенно своеобразным единством фундаментального богословия и догматики. Обычное фундаментальное богословие - в собственном самопонимании непонятое самим собою -обладает такой особенностью, которой не должно быть места в этом курсе как основном. Эта особенность традиционного фундаментального богословия с XIX в. до наших дней состоит в том, что реальность божественного откровения под­вергается некой совершенно формальной рефлексии и должна - по меньшей мере, до некоторой степени - доказы­ваться. То, как обычно продолжает себя фактически понимать фундаментальное богословие, не позволяет ему - во всяком случае, до тех пор, пока оно не превращается в догматическую экклезиологию - рассматривать отдельные данные богосло­вия и отдельные догмы. Но в результате оно сталкивается - по крайней мере, с точки зрения целей этого основного курса -

-[15]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

со странной проблемой. В нашем основном богословском курсе важно как раз пробудить в человеке доверие к тому, что он может верить, оставаясь интеллектуально честным, также и исходя из содержательной стороны христианского догмата. Ведь практически дело обстоит так, что фундаментальное богословие традиционного типа, несмотря на свою формаль­ную ясность, точность и строгость, очень часто остается бесплодным для жизни в вере, потому что у конкретного человека создается - причем гносеологически в известной мере оправданное - впечатление, что формальная явленность откровения все же не так уж недвусмысленна и надежна.

Иными словами, если этот вводный курс действует так, как он должен действовать, в нем необходимо стремится к большему единству фундаментального богословия и догма­тики, фундаментального обоснования веры и рефлексии над содержанием веры, нежели это имело место в наших прежних богословских дисциплинах и при их разграничении.

Несостоятельным будет в данном случае и то возражение, что центральные истины веры, в строгом смысле слова, суть тайны. Конечно, это так. Но тайна ведь не то же самое, что положение quoad nos¹⁰ бессмысленное и не подлежащее осознанию. И если горизонт человеческой экзистенции, основывающий и объемлющий все человеческое познание, есть изначально тайна (а это так), то при этом человек все же обладает вполне позитивной - во всяком случае, данной ему по благодати - близостью к христианским тайнам, составляю­щим основное содержание веры. Кроме того, эти тайны ведь не состоят из некоторого числа положений, которые, к сожалению, непонятны. Действительно абсолютные таинства присутствуют, в сущности, лишь в самосообщении Бога в глубинах экзистенции (когда это самосообщение называется благодатью) и в истории (когда оно именуется Иисусом Хрис­том) - и этим определяется также и тайна спасительно-домостроительной и имманентной Троицы. Однако и это

¹ В отношении нас (лат.)

-[16Ь

ВВОДНАЯ ЧАСТЬ

таинство может стать чрезвычайно близким человеку, если он осознает свою обращенность к тайне, называемой нами Богом.

Таким образом, остается, собственно, только вопрос, желает ли этот Бог быть только вечно далеким, или же Он, сверх того, желает стать в своей свободной благодати и самосообщении самым центром нашего бытия. Но когда мы утверждаем вторую возможность как фактически реализован­ную, то все наше существо, пронизанное вопрошанием, вопиет о тайне, которая пребывает, но от которой мы не так отдалены, чтобы она оставалась лишь sacrificium intellectus¹¹.

Итак, внутреннее единство фундаментального богословия и догматики вполне возможно, и в особенности тогда, когда исходят из доброго томистского положения, что фундамен­тальное богословие осуществляется уже при lumen fidei^u, что оно есть оправдание веры через веру, прежде всего для нее и прежде нее самой. Но как же это возможно, если рефлексии подвергается не сама реальность, которая составляет предмет веры, а только формальный вид откровения?!

Третий момент, представляющийся важным в отношении содержательной стороны основного курса, - это некоторые более конкретные требования и предостережения от того, чего не должно быть в таком основном курсе. Прежде всего надлежит серьезно остерегаться христологического сужения. Конечно, вышеупомянутый декрет Второго Ватиканского собора говорит, в частности, о том, что нужно с самого начала вводить богослова в таинство Христа. Но если при этом здесь же утверждается, что это таинство Христа проходит - причем для всякого времени и пространства - через всю историю человечества, то слишком узкая концентрация основного курса на Иисусе Христе как ключе к решению всей совокуп­ности экзистенциальных проблем и как всеобщем обосно­вании веры была бы упрощенной концепцией. Неверно, что

¹¹ Принесение разума в жертву (лат.)

¹² Свете веры (лат.) Л 0 ""7 ,..

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

нужно только проповедовать Иисуса Христа, и тем будут решены все проблемы. Иисус Христос сам сегодня проблема (достаточно вспомнить о демифологизированном бого­словии в постбультмановскую эпоху). Стоит вопрос, каким образом и в каком смысле можно связать свою жизнь с этим конкретным Иисусом из Назарета, веря в Него как в распя­того и воскресшего Богочеловека. Это само по себе нуждается в обосновании. Поэтому нельзя начинать с Иисуса Христа как с некоей конечной инстанции, нужно к Нему подводить. Мы имеем ряд источников опыта и познания, множественность которых должны истолковать и опосредовать. Существует познание Бога, которое не опосредуется адекватно через встречу с Иисусом Христом. Начинать в таком основном курсе просто с учения об Иисусе Христе не есть необходи­мость и не оправдано практически, хотя этот курс и характе­ризуется в декрете собора «Optatam totius» как introductio in mysterium Christi^K.

To же самое относится и другому сужению: исключительно формально осуществляемой герменевтике. Определенно сущест­вует некое формальное и фундаментальное по своему харак­теру богословие (не в том смысле, в каком мы обычно говорим о фундаментальном богословии), и оно должно быть подлежащим образом и в подлежащем аспекте включено в этот основной курс. Но было бы вне всякого сомнения неправильно полагать, будто в ситуации постбультмановского богословия речь идет только о формальной герменевтике богословских рассуждений или о доказательстве легитим­ности богословия вообще на основе размышлений в области эпистемологии, философии языка и т.д. Это было бы непра­вильно по той простой причине, что при созидании человека божественного откровения конкретный апостериорный опыт спасения и исторических фактов спасения не может быть превращен в чисто трансцендентальную формальную

¹³ Введение в Тайну Христа (лат.)

ВВОДНАЯ ЧАСТЬ

структуру - в противном случае христианство перестанет быть христианством.

С этим связано и предостережение от голого библицизма. Евангелическое богословие, исходя из принятого в нем способа обучения, создало такую структуру богословия, которая в значительной степени определяется экзегетикой (наряду с вводными дисциплинами) и библейским бого­словием. Философия и систематическое богословие часто превращались в нечто весьма второстепенное, в дополни­тельную надстройку, кратким изложением того, что содер­жится в Библии. Если бы мы стали подражать этому (что было бы, в сущности, старомодно), то отняли бы у основного курса самое его существо. Основной курс - не введение в Священ­ное Писание. Разумеется, нам придется в соответствующих местах и надлежащим образом заниматься той же экзегетикой или библейским богословием и в этом основном курсе. Но приводить данные Писания следует лишь в той мере, в какой они при честной экзегезе на сегодняшний день достаточно надежны, к примеру, для рефлексии об исторической досто­верности воскресения и о самопонимании Иисуса в соот­ветствии с догматикой. Исходя из природы основного курса допустимо вводить в него - в отличие от библейского богословия, фундаментального богословия, экклезиологии и догматики, которые потребуются впоследствии- лишь безуслов­но необходимый объем экзегетики и библейского богословия. Идущие следом экзегетика и библейское богословие смогут затем дополнить, разработать и передать учащимся тот материал библейского характера, который нельзя упускать и в церковном богословии.

419]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ