Глава 30. германско-варварский элемент в средневековой 10 страница

^1^^ Бог сотворил два мира, Он "Творец

^ ^невидимых". Причем невидимые, т.е. ангелы, были сотворены до че-

ловека и находятся, в отличие от него, в непосредственной близости к Богу. Люди, веря в существование ангелов, тем самым знали, что им не следует преувеличи­вать свое место и свою речь в тварном мире. Человек — образ и подобие Бога, по благодати (не по природе) он сын Божий. Но ему очень далеко до актуального пребывания в Боге. Есть существа более высокого порядка. Они от века удостое­ны чести лицезреть Бога. Не только человек — образ и подобие Божие. Средне­ вековый византийский богЪстгоТГРТ^аТШТ!^^ Бог со-здал их по образу Своему бестелесною" природою. Но тут же он добавляет: бес­телесна ангельская природа по сравнению с нами, людьми, потому что "одно только Божество по истине — невещественно и бестелесно". Тем не менее ангелы своей бестелесностью ближе к божественной природе, чем человек. Об этом Иоанн,. Дамаскин говорит со всей возможной определенностью: "Вообще же и по божественной воле, и по божественному повелению они — выше нас и всегда находятся около Бога". Высказывание Иоанна Дамаскина еще самое умеренное . из числа суждений о соотношении ангельской и человеческой природы. У святых отцов, вообще в богословской литературе можно встретить мысль о том, что все человеческое бесконечно умалено по сравнению с ангельским. Тут вполне реа­лен и допустим известный разброс мнений и оценок. Но давайте посмотрим, о чем говорит сравнение человеческой и ангельской природы у Пикко делла Миран-" дола в центральной для него и для всего Возрождения работе "Речь о достоин­стве человека"1.

В самом начале "Речи..." Пикко делает вроде бы вполне традиционное для христианина утверждение: "человек есть посредник между всеми созданиями, близ­кий к высшим и господин над низшими... стоящий немного ниже ангелов, по сви­детельству Давида". Все правильно, в восьмом псалме Давидовом о человеке говорится: "Не много Ты умалил его пред ангелами; славою и честью увенчал его. Поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его"2. Насто­раживает одно только словечко "посредник". Человек, посредник между природой и сверхприродным ангельским миром, он посередине, в центре. Что-то здесь не то. И действительно, чуть ниже Мирандола вопрошает: "Почему же мы не восхи­щаемся в большей степени ангелами и прекрасными небесными хорами?" И — человеку уготован жребий, "завидный не только для животных, но и для звезд и потусторонних душ" (т. е. для ангелов). Вскорости все проясняется с достаточной определенностью. П. делла Мирандола вкладывает в уста Бога такие обращен­ные к человеку слова: "Образ прочих творений определен в пределах установ­ленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю. Я став­лю тебя в центре мира... Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смерт­ным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь". Здесь проговаривается самое главное, хотя и не все. Человек—творец самого себя^му дано божественное достоин-ство._Куда там ангелам! Высшие духи либо сразу, либо чуть позже становятся тем, чем будут в вечном бессмертии. У них нет самого главного — божественной выше человека, так как ближе к Богу. Но у Пикко делла

Мирандолы сопряжены две логики. Логика актуального (тогда выше ангелы) и логика возможного, потенциального^ (тогда вышё~чело¥ек). В возможности чело­век не только тоТчто ниже человека, то есть животное, и не только то, что выше его, то есть ангел. В последнем пределе человек и есть Бог. Если человек захочет то "вернется к своей изначальной" единичности иТстав духом единым с Богом в уединенной мгле отца, который стоит над всем, будет превосходить'всех". Воис­тину, наш автор начал за упокой, а кончил за здравие. Никому себя не противопо­ставляя, вовсе не стремясь опровергнуть иудео-христианскую традицию, он до­говаривается до вещей, немыслимых для христианина. Вначале Пикко дела Мирандола потеснил ангелов, потом он, как и Кампанелла, отождествил челове­ка и Бога.

Человеку Мирандолы предстоит путь вовсе не иску плен ия первОрод н ого гре-Ла' не служения и смирения. Человек должен созидать себя й ово^мир. Он со­здан Богом как чистая возможность, как ничто, которое станет всем. Если уж дого­варивать все до конца, то Бог создал человека... Богом. По-своему это укоренено в христианстве. Человеку предстоит обожение как изживание своей падшести. Не то у Мирандолы. У него человек осуществляет не путь самопреодолёНйя, а путь самореализации.

"" Пикко делла Мирандола, по существу, пытается задушить христианство в сво­их объятиях, смещая акценты, замалчивая или забыв*ая одЩ^выпячивая другое, теряя всякую чувствительность к третьему. В этом отношении он не исключение, а скорее типичная фигура. Гуманистам (и Пикко делла Мирандола, в частности) предстоял образ какой-то всеобъемлющей мудрости, вместившей в себя то, что создавалось на протяжении тысячелетий в различных уголках земли. Они отдают должное античным щека]^у^римля^нам, арабам^халдеям^ Христианство оказыва­ется в ряду других учений и должно быть включено во всеобъемлющее целое. В каждом учении, у каждого автора есть нечто свое, что ему удалось лучше других. Ничто не должно быть оставлено без внимания, и вот Пикко делла Мирандола выдвигает "900 тезисов", касающихся философии, каббалистики, теологии. Эти тезисы он выдвинул для публичного диспута в Риме в 1486 г. Созданная Папой Иннокентием VIII комиссия теологов в начале 1487 г. признала ряд тезисов ерети­ческими, и диспут был запрещен.

Представим себе, что Пикко делла Мирандола предлагает программу обсуж­
дения все и вся с тем, чтобы здесь и теперь обрести абсолютную истину. Истину,
к которой предшественники только подступали, выражая ее частично и односто­
ронне. В своей "Речи о достоинстве человека" он теснит ангелов, обожествляет
человека. В "Тезисах" же Пикко делла Мирандола стремится божественную исти­
ну замкнуть на себя. Божествен человек, как таковой. Он, будучи ничем, может
стать всем, он творец самого себя, а я бы сказал — бог самого себя. И здесь у
Мирандолы проступает характерно ренессансное: божественные потенции чело­
века актуализируются именно сегодня. Современность наделяется высшим
/достоинством. Если человек — центр мироздания, а~центр^-^^эт^лючеваяТочка
j (не верх и тем более не низ), то современный человек достигает высшей человеч-
| ности, именно он делает действительным центральное положение чело&ека в
дездании. Точнее, подобное дело становится ему по плечу.
Такое уже было однажды в истории, когда современность наделялась досто­
инством "золотого века". Это императорская эпоха Рима. Тогда императоры, на­
чиная с Октавиана Августа, провозгласили наличие идеального состояния в рим­
ском мире. JjkysjiiMj^B^ajicyfipflaHH^ на экс­
пансии, поглощении мира Римом. Римская идея была государственной. Возрож­
денческое ощущение "золотого века" покоится совсем на иных основаниях. Рим
обретал, присваивал, завоевывал мир. Ренессансный человек обретал самого
.себя, TBopnjrijce65ji_CBOH мир. Римский пафос — пафос строя, порядка^_офо£мле-
ния. Ренессансный человек не оформлял сеЖГЖ^ТвМкад^иЗТнгедр добытия. Бог
2ворил из ничтоГЧёТГовек Возрождения заподозрил, что сам^т^чЖтвощт^з себя
(все., В том, что божественность и творческая мощь человека реализуется как раз в современности и ближайшем будущем, есть своя логика и железная последова­тельность. Все-таки предшествовала и сосуществовала с Ренессансом культура ГЫднещ_Среднев.ековья, ориентированная на некоторую абсолютную заявку — .святость и опасение. Человек ощущал себя укорененным в вечном и абсолют­ном. Абсолютная заявка не могла быть радикально устранена. Частичное и условное решение не могло прийти на смену всеобъемлющему, безусловному решению. Потусторонняя ориентация сменяется посюсторонней, но посюсторон­нее наделяется тем~же качеством, что и потустороннее. Если в святости и спасе­нии человек обоживается, то,густраняя святость_и_спасение, нельзя было также устранить обожение. Можно было только помыслить его по-иному, чем прежде. Теперь обожение, как уже говорилось, это с^морёаТшация. Если она~доступна здесь и теперь, то зачем тогда спасение? Это гораздо позднее Возрождения, ког­да посюсторонность стала казаться очевидной и единственной реальностью, воз­можным стало отказаться от божественного достоинства человека или отнести осуществление его в далекое будущее. ^Первоначально же вопрос стоял иначе. Как понимать божественное достоинство человека? В качестве извращенного гре­хопадением или же в качестве еще не реализованной человеком возможности? Реализуется ли она через совпадение человеческой свободы и божественной бла­годати или безблагодатными самостоятельными усилиями? Для индивида была альтернатива: спасайся или твори себя. Так же как невозможно спасать других, 1й%

1й%1асаяг1севя-;>адля УфИттЩща^Ш действительно невозможно, так для ре-нессансного человека было немыслимо творить для будущего, создавая золотой век отдаленным потомкам. И в этом Ренессанс был прав. Творчествр_других не­возможно подготовить, невозможно и творить за других. Такие возможности по-"мыслил только XIX в., а ранее"— ПросвеИ(ение~с~е76~йдеей прогресса. Низшие не могут создать абсолютное состояние для высших, предуготовить его. Оно может быть (если может) только самодеятельностью высших — так Ренессанс не мыс­лил и не проговаривал. Потому именно, что ничего иного и представить себе не мог, это было для него слишком очевидно.

В Ренессансе нашли свое выражение опыт и самоощущение людей Позднесредневековой эпохи. Но непосредственным его творцом первоначально был очень узкий слой гуманистов, ученое сооТэщёст1Ыпогруженное в античные штудии. IjNiajiH^T^Lj^Kjp^THjp^Baj^ из духовенства, университетских препода-вателей (ученого^сословия), ншёопео^роШёШЩнш чйШ^Т^Ъ^ЩЩ^^Щ^-та. Если средневековая культура была достаточно.ж^стжо_гц)икреплена к одному из четырех сословий: Духовенству,/рыцарству,^бюргерству/* крестьянству^то гума-jpcjbL вообще деятели Возрождения, принадлежали кразличнымсословиям сред­невекового общества. Гуманистом мог быть и Корольобёих"С1й"цйлий, иТТапа Рим­ский, и крупнейший банкир, и член корпорации ремесленников. При этом ошибоч­но было бы думать, что гуманистическое движение каким-то образом ломалосо-сл^шные_дамш, тем более отменяло сословия.JEro надсословность носила_уче-

КнязьТТ. делла Мирандола мог обме-

ниваться дружескими учеными посланиями с сыном обычного юриста А. Полици-ано и ощущать принадлежность их обоих к некоему ученому сообществу и брат­ству, но это происходило как бы пщерсбьда ллшсед жзвнойpea л ьности.

Нельзя сказать, чтобы повседневная жизнь~совсем не заботила ученых гума­нистов. Свое изысканно-утонченное существование они пытались хоть немного сделать более полновесной реальностью. Свое ощущение свершения сроков, наступления золотого века они, конечно, не могли декредитировать по образу римских кесарей. Это не приходило в голову даже властителям Флоренции, лю­дям ренессансной выделки Козимо и Лоренцо Медичи. Они шли пснтути еЗДЦШ' ци1^и театрализации_жиз_ш1. Одной из таких стилизацийТэыла основанная во Фло­ренции в 1459 — 1462 гг. Платоновская академия. Она просуществовала до 1492 г., когда умирает Лоренцо Великолепный. Менее всего она была учебным заведением или н а у чн bjj^^pjej4<aejiHejMj^Ha ш^Ъмыот¥:]Ака5§м Mflj—"зпГдй сп у-

. Они могли почти до отказа занять жизнь гумани-

ста. Но эта жизнь всегда и обязательно была_досугом людей, свободных от "пре­зренной пользы". Состояться она могла потому, например, что Козимо и Лоренцо Т^Гёдичи только одной ногой стояли в академии. Кроме досуга, у них были "труды и дни". За пределами академии они предстают умными, коварными, дальновид­ными и жестокими политиками. В их лице претендующий на универсальную цело­стность человек раздваивается. Он попеременно и почти без остатка погружается j одияяз^вух^ми£ов: "труда" и гуманистического досуга. Козимо Медичи дове­лось умереть в часьцдосуга, и он умирает смертью гумaHlTcfa^rMaWHMa. Разыг­рывая идиллию, Козимо сам подстригает свой виноградник на вилле Кареджи. В это время тогда совсем еще юный, впоследствии же прославленный Марсилио Фичино читает ему Платона и играет на лире. За одним из таких чтений Козимо испустил дух, успев произнести примечательные и соответствующие случаю сло­ва из Ксенократа. Игра и стилизация как будто растворились в жизни, стали ею самой. Но вполне можно себе представить смерть Козимо в разгар "трудов" -политической борьбы во Флоренции. Тогда бы он умер, с головой погруженный в прозу политических интриг и всякого рода вовсе не гуманистической злобы дня. Ориентацию ренессансных гуманистов на досуг, ощущение ими в досуге у себя дома легко объясняется тем, что гуманистическое умонастроение не было и не могло стать полновесной жизненной реальностью. Даже родина Возрождения — Италия — в XIV и даже XV в. во многом оставалась еще средневековой страной, очень далекой от античных идеалов, так близких гуманистам. И все-таки досуг для них не_б_ыл2олько_бегством ИЗ суровой и неподатливой действительности в свой замкнутый мир. Как и его античные предшественники, гуманист по всему строю своей души йыо^невовеко^ддс^га- Досуг настолько же пристал ему, на­сколько неорганичен был^ля_сведневеков|5го христианина. Последний, остава­ясь щм&гтйЩЩ, должен был помнить слова Господа, обращенные к его праро­дителям: "В поте лица твоего будешь добывать хлеб свой" — и осуществлять служение,' к которому призван: рыцарь — воинское, клирик и монах — духовное и т.д. Кроме труда, миссии и служения, средневековый христианин знал еще и праз­дничные дни, которые должны были быть посвящены Богу. Досугом в его чистом | виде он располагать не MorJTj^rj^jTgjie^ лен, так как о^а^я^т_нешвет-предо.ст^^

I греха1м?ГкГпороками. Иное_дело гуманист. В досуге он мог ощутить и выявить в сеВ^'Мспрйнятьв других божественность человека. Здесь ей ничто не препят­ствовало, так же как ничто не препятствовало античному человеку выражать свою божественность в его досугах. Не случайно и вовсе не искусственно подража­тельно тяготение ренессансных гуманистов к тем же досуговым занятиям, что и в Античности: ученой б®^в^ШайЩ^5м;ему-Ш(^шмй?!1!Щ|В>;.1Ма первый взгляд в этих занятиях нет ничего своеобразно досугового, ренессансно-гуманистического или античного. Между тем есть ученые беседы — и ученые беседы, обмен пись­мами — и обмен письмами, пир — и пир. Если взять те же^письма, то окажется, что у гуманистов, так же как и у их предшественников римлян"1>нй носят совсем особый характер и выполняют особую роль. Это вовсе не деловые послания, преследующие какую-то утилитарную цель: политическую, коммерческую и т. п. Читая их, часто вообще не очень понимаешь, для чего они написаны. Их отлича­ет прекрасный стиль, непосредственность и свобода, с которой автор выражает свои часто вовсе не занимательные и тем более глубокие мысли и настроения. Такие письма еще нужно научиться читать и не искать в них того, чего в них нет, иначе они могут показаться письмами ни о чем. Присутствует же в них сама лич­ность автора, которая выражает и предъявляет себя своему корреспонденту, имен­но как таковую, поверх конкретных мыслей и образов, содержащихся в письме. По существу, в переписке гуманистов общались люди, каждый из которых ощу­щал свою самоценность и самоцельность, некоторую божественную завершен­ность и полноту, не нуждающуюся ни в каких внешних своим письмам целях. Им было достаточно, что они есть и могут в своих письмах смотреть в себя и друг в друга.

Ренессансные гуманисты, хотя и создали миф о божественном человеке, че­ловеке-боге, на собственной божественности не настаивали, они скорее подразу­мевались в качестве существа человека вообще. Что было сполна присуще гума­нистам и вполне сознавалось ими, так это ощущение своей избранности, элитар­ности. Так, первый гуманист Петрарка считал, что "разумом и мудростью наделе­ны немногие образованные люди", остальные же "глупцы", "стада лишенных ра­зума животных". Или очень характерное: "Образованных всегда мало, а в наше время — чрезвычайно мало... похвала же черни — позор для образованных". Подобное умонастроение в изобилии представлено в Античности. Избранниче­ство христианина совсем другого рода. Никто из христиан не смеет сказать о себе как избранном, а о другом — как недостойном, потому что он избран Богом, и не обязательно по заслугам.

Ренессансные гуманисты ощущали себя избраннъши^ремшюйщщле_к гно-jm создан и юУТТОш^Гэто знаниеТфиближалось у них к тайноведению. Для них само собой разумелось, что последняя истина раскрывается приобщенным. Про­стецу, как в христианстве, она не дана. Простец, невежда - презираем и отверга­ем, это чернь. Христианство высоко ставит знание. Христос сказал: "Я есть Исти­на", "Познайте истину, и она сделает вас свободными". Но христианское знание — это_не знание ученых и философов^[ д_а^же_ Hjej^D^eyoi/Sjo знание открытых

сердцем благод!ШШОЩйёЙС1В]аюл_блахдлашой.^йес1и. Поэтому причастность

Христу отменяет иерархию мудрости мира сего. Ничего этого гуманисты уже не

чувствуют. ^n_^cjpo_2^|([y^rajrJqHCTaH4Hra от толпы. Ее^образует та же латынь.

/Латынь — язык образованной элиты. Татгбыяе-и-в 6редние~В"е'ка7СГтой только

/ разницей, что латинский язык был языком Церкви, клира и монашества. Теперь

, же он — знак учености, как таковой. Раньше через латынь служили Богу,

\ теперь — самим себе. Был клир и миряне, теперь появляются ученые мужи и

) невежды.

' Совершенно не случайно тяготение гуманистов к тем явлениям, которые были маргинальными, или запретными,^ средневековой культуре: магии, алхимии, ас- трологии. Все эти вещи, как уже отмечалось, расцвели пышным цветом в По­зднем Средневековье. Но нужно учитывать, что средневековое мировоззрение они подрывали и разрушали, для гуманиста же оказались внутренне близкими. При этом апология магии оказалась возможной не только через сближение ее с религией и богослужением (см. главу "Ренессанс и Античность"). Между тем уст­ремленность к ней подспудно будто несла в себе совсем не религиозность, а скорее самообожествление человека через его разрыв с Богом.

И Магия и тесно с ней связанная алхимия в центре ставят индивида, обладаю-/ щеготайноведением. Тысячелетиями она исходила из того, что маг может подчи­нить себе даже богов. Маг — богоборец, нелегитимный бог по своим устрёмлёШ-я!^Сса1шзввнецГНЪЪЗйеданнь1м образом это оказывается близким ренессансному индйвйдугвн тяготел к знанию и познанию, а вовсе не к заигрыванию с темным и запретным. Но привлекало его не только и не столько научное знание, сколько магическое тайноведение. Не нужно забывать, что новоевропейскую науку созда-далцше^енессансные гуманисты, а Люди последующих поколений. Наука — объек­тивное знание, где человек выводит себя за скобки, устраняет свои непосред­ственные потребности из познавательной ситуации. Не то нужно было ренессан­сному человеку. Он хотел "здесь" и "теперь" овладеть миром. Он подозревал, что мир податлив творческому усилию, соизмерим с человеком, создан для него. Можно сказать так: Бог не только создал человека подобным Себе творцом, но и предуготовил ему достойный и подходящий материал для творчества. Да и само творчество мыслилось вовсе не как механическое воздействие на мертвую при­роду. Воздействовать на нее — это овладеть живыми стихиями, побеждать или приручать их. Для нас "господствовать над природой" — метафора. Мертвым вла­деют, но не господствуют над ним. Ренессансный человек видел в природе орга­низм, а не механизм. И воздействовать на нее хотел магически. К этому стремит­ся, например, герой "Трагической истории доктора Фауста", созданной великим английским ренессансным драматургом К. Марло:

Что должно быть, то будет! Прочь писанье! Божественны лишь книги некромантов И тайная наука колдунов, Волшебные круги, фигуры, знаки... Да, это то, к чему стремится Фауст! О, целый мир восторгов и наград, И почестей, и всемогущей власти Искуснику усердному завещан! Все, что ни есть меж полюсами в мире, Покорствовать мне будет! Государям Подвластны лишь владенья их. Не в силах Ни тучи гнать они, ни вызвать ветер. Его же власть доходит до пределов, Каких достичь дерзает только разум. Искусный маг есть всемогущий Бог. Да, закали свой разум смело, Фауст, Чтоб равным стать отныне божеству1.

Оттого и не создал Ренессанс_ни науки, ни техники, что

внимание: христианство знает чудо. Чудо — это

божественное вмешательство в мир или благодатная поддержка Богом человека. Чудо — потустороннее, явленное в посюстороннем, точнее, их воссоединение. Чудесное ренессансного^шэвека — вещь совсем иного рода. Скорее это нечто таинствённоёТГТюйзв^ащн^е,^^^^я^^це^^в^е_й_новизно^удивляющее и восхища-Гющёе! Оно не волшебно и заколдовано, как это виделось в рыцарском романе, и

все-так!Гв ч~уЖс^ и интенсивно. "Над всем он голову ло-

мал и чудеса о н п роз ре ва л". ^^Т^с^но^^скгГзатьТГе тол ь ко о Ленском, но и о ре-нессансном человеке. Наука и техника прозаичны. Hayj^nj>ejpaLiiaeL5biiMfi_B объект познания, техни^аГ^'^ыТие в бънгВтгз-рождение стремится к другому. Ска-жёмГЛеонардо да Шн^гутчшгштоже^ттлакодок на грани открытий в науке и технике. Но он их не делает. Почему? Потому, чт°|^]^Ре£1УП£ет^гу граж^_где_за чувствованием-прЪз^ёЖёШнаступает проза жшниJr=Jмeтoдичecки-пocлeдoвaтeль-Яая^о^оШ^ЕШзв^^^^^^^^^^Щдесное сменяет'сяйобыдёнЖГмГ -^Гуманистическое мироощущение и в св^хТрайних~1;тйтанических'' проявлени-ях.'и в более умеренных вариантах так или иначе опиралось на веру в человека, в его целостность, предзаданную ему~"гармоничность. В челоТШкетне! шубОкйх и неистребимых противоречий. Тем_более чуждо Возрождению представление о греховной природе человека. *М"отив грехопадения и искуплени^на^н]1сто_отсут-"ствует'Ъ гуманизме или сильно приг7гуше1ГиТьТхшТощё"нТЧто называется, человек -БггГу удался. Он образ и подобие, и вовсе не искаженное. Не падшесть довлеет человеку в его низменных проявлениях, а неразвитость, н^остояШЗЗеттБ-Чтовн человек состоялся во всей своей гармонии и величии, необходимо просто устра­нить препятствия его внешнему и внутреннему росту. Не ограничивать его есте­ственные наклонности, не извращать его благой природы. Максимум, что необхо­димо человеку, — поощрять и поддерживать то, что в нем изначально заложено. Гуманисты сщэомную'.роль^ придавзди_об_вазованию и воспитанию. В Италии эпохи кватроченто (XV в.) создаются школы новой гуманистической направленно­сти. Среди них школа Витторио да Фельтре в Мантуе, основанная в 1423 г. Препо­давались в ней традиционные "семь свобод ныхйскусств". Особое внимание уде­лялось изучению греческого, латыни, античных поэтов и философов. Школу на-

располагалась в здании, построенном в античном

j

стиле. На его стенах были изображены детские игры. Здание находилось в живо­писном окружении рощ, озера, лужаек. Ученики занимались и физическими упражнениями: верховой ездой, игрой в мяч, фехтованием. Между прочим, Царс­косельский лицей во многом совпадает с "Домом радости". Телесные наказания не применялись. Церковные обряды соблюдались, мессу посещали ежедневно. Школа была всесословной. "Он брал оплату только с богатых и тех, кто был в состоянии платить, и на эти деньги оказывал поддержку беднякам, которых со- держал в своем доме, дабы дать им возможность учиться", — пишет современ­ник о Витторио да Фельтре.

Почти так же знаменита была Феррарская школа Гуардино да Верона^осно-ванная в 1424 г. Обе школы удались настолько, что, ^свидетельству современ­ника, "толпой съезжались туда ученики не только из всех частей Италии, но даже из Греции, Франции, Германии, ибо слава о них распространилась в самые дале­кие страны". Мантуанская и Феррарская школы были не только очагами новой гуманистической образованности, но до известной степени и островками новой по ренессансным идеалам жизни. Видимо, их выпускники могли сказать о себе нечто наподобие пушкинского "Нам целый мир чужбина".

Но это еще вопрос, действительно ли возможна реализация ренессансного замысла о человеке, оправданно ли безграничное доверие к нему. Не менее важ­но и другое: упоминавшееся ощущение гуманистической избранности. Обратим внимание: Возрождение — ц'ёТюеТёчениёГв культуре. Но

,ддя_всех: гуманистический идеал личности был замыслен именно для избран­ных, в т^^]р^мя j<aj£jTyjrb_CBflTOCTH был открыт и для простеца и для ученого-богослова, и для монаха-подвияШГаТТГДтет воина-рыцаря.

Есть очень выразительный текст, живописующий осуществленность ренессан­сного замысла о человеке. Это знаменитое описание Телемского аббатства в ро­мане Ф. Рабле "Гаргантюа и Пантагрюэль". Что примечательно в сконструирован­ном Рабле идеале человека и человеческого общежития? Во-первьЙ£, «это идеал наоборот. То, что Средневековье подавлялось и контролировалось в человеке, — выпускается наружу, свободно проявляется. Во-вторых, Телемское аббатство — это некое изолированное сообщества для дучщего чйх^тече^кпг В-третьих, откровенно предпбШга^ТсяГчто^йндивидуальную и межличностную гар­монию телемцев должны обеспечивать простые люди, простецы и профаны. На­конец, в-четвертых, перед нами идеал свободы. У нее есть две стороны. Как че­ловеческое общежитие —~ж6ШаЩЫягС~тткп зрения индивида, действен девиз "Делай что хочешь". Спонтанное самовыражение приветствуется. Правда, с мно­гозначительной оговоркой о том, что речь идет о людях "свободных, происходя­щих от добрых родителей, просвещенных, вращающихся в порядочным обществе". Что-то слишком много оговорок. Но они не снимают самого главного

7для гуманиста: человек изнутри себя, собственными усилиями^сгюсобен^цостичь rapMojHH4ecjodjipaKpa£Hbro существования'.

ГЛАВА 38. ПОПОЛАН, КОНДОТЬЕР, ХУДОЖНИК

Хорошо известно, что родиной Возрождения была Италия. На ее почве оно достигло наиболее впечатляющих результатов. В других же странах Запада Воз­рождение всегда развивалось под большим или меньшим итальянским влияни­ем. В конечном итоге Ренессанс стал общеевропейским явлением. Однако имен­но в Италии сформировались, выразили себя наиболее значимые проявления Возрождения. Возрождение можно себе представить без любой европейской куль­туры, но только не без Италии. На протяжении не менее чем двух столетий она была культурной столицей Запада. И нужно сказать, что блеск и^еликолепие итальянской культуры находились врезтм противоречии с'ё^политичёской ро- лью. В политической и военной области Италия никогда не могла претендовать на какое-либо подобие великодержавия с тех пор, как рухнула Римская империя. Вначале она попадает под власть германско-варварских племен остготов и лан­гобардов, которые делят ее с Византийской империей. Затем большая часть Ита­лии входит в империю Карла Великого и его потомков. Особенно долгим оказался период нахождения итальянских земель в составе Священной Римской империи, которой правили германские короли. На протяжении столетий повторялось одно и тоже: очередной германский король, после того как он короновался королевской короной у себя в Германии, пересекал Альпы, спускался в долины Северной Ита­лии и двигался дальше, в Центральную Италию, с тем чтобы Римский Папа воз­ложил на его голову в этот раз уже императорскую корону. Римские Папы далеко не всегда давали свое согласие на коронование германских королей. Здесь, в Италии, у них были как сторонники, так и противники, которые получили названия соответственнохибелдинов и[гвельфов. Причем противники гибеллинов — гвель­фы — держали сторону Римского Папы. Во всей этой борьбе было много бес­смыслицы, взаимных претензий и взаимной ненависти. Но сама эта затяжная борьба стала возможной потому, что могущественным германским королям-им­ператорам не так уж просто было удержать свою власть по ту сторону Альп. По существу, этой власти здесь они и не имели, или она была настолько непрочной и эфемерной, что итальянские вассалы императора были скорее его союзниками, чем подданными.

С одной стороны, вхождение большей части Италии в Священную Римскую
империю пагубно отразилось на стране. Она_не_.имела.едияогй,._хогя бььноми=_
нального политического центра^_^ходясь_.мвжду.молотом и наковальней импер­
ских амбиций Германии и вселенских поползновений Пап на светскую власть. С
другой стороны, раздираемая на части борьбой императоров и Пап, соперни­
чеством итальянских гот)йщ(^в^Шй£^Ш1й!!ЙЬЙ1ЭЭШШ в этих государствах,