Глава 30. германско-варварский элемент в средневековой 9 страница

О чем же тогда, если Возрождение не

реставрировало ни Античность, ни Средние Века? В конце концов, Ренессанс воз­рождал, т. е. открывал новые перспективь1_для_ра2вития, западную культуру. Дта культура, погибнув в качестве aHjiiyHOM-Kyjnbiypbi, обнаружила симпто'мьТнеобра-тимого у_падка в качестве культуры средневековой, поэтому^ее возрождение мог­ло состояться только за пределами того и другого. А это значит, чтоВозр_ождение возрождало западную культуру, которой, возродившись, предстояло стать культу­рой Нового Времени. И вопрос, который в этой связи возникает, касается того, дочему_для_^озрождтния западной культуры таким важным и необходимым было обращение к Античности, вплоть до попыток ее"рё^т^раций?

<^~Для~ответа на этот "вопрос недостаточно вспомнить проговоренную ранее (см. главу 6) мысль о том, что человек Позднего Средневековья обратился к Антично­сти так, как обращается^нуккдеду через голову отца и этой близостью к дедам обретает независимость от подавляющего отцовского авторитета. Конечно, по­добная роль Античности "для Возрождения несомненна. Но тогда, в свою оче­редь, возникает вопрос о том, какие именно тенденции упадка позднесредневеко-вой культуры блокировала ориентация на Античность и какие преодолевала? Думаю, что в рервую^рчеведь — тeндeнциюJ<_cJvюшj^]OJвы^^

^культуры ее центральных и маргинальных^влений. Пазднеереднввековая. куль­тура стремительно теряла ориентиры, когда такое непомерное значение приоб-рели народные праздники с их смеховым миром, расцвели пышным цветом аст­рология и алхимия, ведовские процессы стали массовым явлением, религиоз­ность переживала упадок и кризис. В этой ситуации стремление к возрождению античных наук и искусств, отношение к ним как к возвышенному образцу выстра­ивало новую иерархию ценностей. Нужно сказать, что ренессансный человек был очень^в^сгфйймчивТтаким проявлениям позднесредневековой культуры, каксме-ховая, астрология, магия и, в частности, алхимия. Но для него они перестали быть чем-то рядоположенным и параллельным высокой культуре, сосущество­вавшими и вместе с тем внутренне несовместимыми с ней. К примеру, в своей знаменитой "Речи о достоинстве человека", своего рода манифесте ренессанс-ной культуры, .Пикко делла Мирандола не только принимает магию, но и посвяща­ет ей восторженные слова. По Пикко делла Мирандола, магия "глубоко изучает гармонию вселенной... и всматривается пристально в тайны природы, воздавая каждой вещи должное почитание — так называемую ворожбу магии — в уединен­ных местах, на лоне природы, в тайниках Бога, выставляя на всеобщее обозре­ние тайные чудеса, и благодаря этому сама она как бы является их творцом. И как крестьянин подвязывает виноградные лозы к вязам, так магия сочетает зем­лю с небом, то есть низшее женит на силах высшего"1.

Сочетание земли с небом при помощи магии, такое совершенно невозможно
для средневекового христианина, поскольку он пребывает в церкви и имеет пред­
ставление о христианском вероучении. Поэтому магией средневековый христиа­
нин может заниматься только с нечистой совестью, скрывая свои занятия от дру­
гих и в то же время прибегая к уловкам, чтобы оправдать свою причастность к
магии перед самим собой. Для ренессансного гуманиста Пикко делла Мирандола
никаких проблем, связанных с занятиями магией, уже не возникает. Если она "со­
четает землю с небом", то есть профанное с сакральным, тем самым магическая
t практика приобретает достоинство богослужения. Отождествление магического с
\ религиозным совершенно несовместимо с христианством; строго говоря, оно чуждо
\ и язычеству. Однако в язычестве непроходимой пропасти между магией и религи­
ей нет. Как мы помним, богов и демонов объединяет то, что они родом из хаоса.
Поэтому в какой-то мере мaJ0!^OJ^жнoJajзвjaтJiiЩM_pj^^ а рели-

гию — божественной магией. По существу, по этому пути и идет Пикко делла МирандолаТ В соответствии с традиционными представлениями он разделяет магию.на.белуюи черную, отвергая последнюю, так как она "полностью основана на действиях демонов, что чудовищно и подлежит отрицанию", и принимая пер­вую в качестве "толкования и почитания божественного"2.

ским. Богдлд£гальянского_1^мани^а~пребывает "Hajic^ejT^H^qbjVrjM его "тай­ники". Здесь он вполне разделяет общеренессансный пантеизм, т. е. представле­ние о божестве как природном начале, природе в ее высшей" концентрации. По­нятно, что пантеизм Пикко делла Мирандолы начинается не с него. Он черпал его

г Сочетание магического и религиозного за счет предварительного очищения магии иа*рз&тя «амоэдвым; дтТЙЙККзЙюяа Мирандолы ввиду того, что его из античной традиции или у других мыслителей, опиравшихся на античную фило­софию. В любом случае прямое или опосредованное обращение к Античности сделало возможным для Пикко делла Мирандолы включение маргинальной или даже подпольной магии в свое не маргинальное и не подпольное мировоззрение, то мировоззрение, которое представительствует не только за себя, но и за всю культуру Возрождения. Казалось бы, такое включение неизбежно должно было бы сделать новое мировоззрение неразборчивым и демократичнь1М;_Ре^льно_про-{ исходило другое^Включаемая в высокоюj^rjwypj/j^^{безобидной. В ней аЩёТтфшзаТшсь не собственно магический-..моменты,, аиге, которые сближали ее с религией и наукой.

' иным образом обстояло дело с преодолением Ренессансом параллелизма "высокой" и "низовой" культуры, нашедшей наиболее полное выражение в народ­ных праздниках. Именно Возрождение не просто легализовало эту культуру. Оно ассимилировало многие ее существенные моменты, сд^лало_их^ момента ми вы-сокой_культуры. ЭтсГоо'сТбятёльство во всей яркости проявилось в расцвете ре-"нессансной новеллы. В XIV — XV вв. сборников новелл было создано великое множество. Зачинателем же ренессансной новеллы, несомненно, является Джо-ванни Боккаччо, создавший в середине XIV в. недостижимый образец жанра — "Декамерон". Помимо сборника новелл, из-под пера Боккаччо вышли сочинения в античном духе, не чужд он был и ученых трудов. Об этом стоит напомнить ввиду того, что творец первого сборника ренессансных новелл был ученым-гуманис­том. Между тем "Декамерон" содержит в себе новеллы, способные и сегодня обес­куражить своей простодушной фривольностью, главным же образом тем, что их автор излагает свои сюжеты без тени смущения и без всякой дистанции по отно­шению к происходящему. Приведем два взятых наугад сюжета из новелл "Дека­мерона" в их самом кратком и схематичном изложении.

Студент любит вдовушку, а вдовушка любит другого и заставляет студента ночь напролет прождать ее на снегу; впоследствии по наущению студента она в середине июля целый день стоит на башне нагая, и ее целый день жалят мухи, слепни и печет солнце.

Двое мужчин дружат между собой; один из них сходится с женой другого; уз­нав о том, обманутый муж подстраивает так, что тот сидит в запертом сундуке, а он в это время полеживает на сундуке с его женою.

Обе новеллы, как и ряд других новелл "Декамерона", построены по одной и той же схеме. В основе ее — принцип компенсации и симметрии. В первой новел­ле вл!облённый~студент, прож^а~в[Шй"1с16Пн^ч"ь~с¥с:ю~возлюбленную на снегу, а затем остроумной уловкой заставивший ее весь день простоять на солнцепеке, с одной стороны, компенсирует свои мучения муками вдовушки — здесь срабаты­вает принцип компенсации, с другой стороны, студент свои ночные муки превра­щает в дневное мучение возлюбленной, свои страдания от холода — в чужие страдания от жары, тем делая ситуацию симметричной. Что касается второй но­веллы, то здесь дело не сводится к компенсации и симметрии, хотя они и вполне очевидны. Новелла заканчивается тем, что оба мужчины и обе женщины "в мире и согласии сели обедать. И с тех пор у каждой из двух женщин стало два мужа, а у каждого из мужей — две жены, и ни разу у них из-за этого не вышло ни ссоры, ни драки".

Подобная развязка, если к ней отнестись вполне серьез­но как к прямому высказыва­нию без всякого подтекста и второго плана, буквально обескураживает. Ну ладно, в обеих новеллах разворачива­ются житейские ситуации ни­зового характера. В них дей­ствует простейший принцип "око за око, зуб за зуб", не най­ти и намека на великодушие, сострадание, благородство и другие реалии высокого ряда. Движущей силой поступков героев являются сластолю­бие и хитроумная расчетли­вость. Когда же вторая новел­ла завершается легко и весе­ло совершаемым разрушени­ем .семей и единобрачия, то это уже не_просто сниженная ситуация, а прямое отрицание смысла исходных челове­ческих установлений, всего, что хотя бы как-то выходит за пределы простейших вы­числений и расчетов. По су­ществу, герои новеллы Боккаччо в конце оказываются в докультурном состоянии, для которого и названия нет, причем под снисходительным и добродушным взглядом автора.

Очевидно, что в данном случае перед нами феномен низовой культуры, тек­стуально воплощенное карнавальное и смеховое мироотношение. В мире героев большинства новелл "Декамерона" все до предела р^ижено и включено в смехо-вую стихию. Жизненные_положенияГкоторь1е легко могли стать драматически на-

пряженными и денно, они смеажы, забавь

са1С!^^ё^я~¥о~¥сТх1;воих проявлениях. О~героях"свойх новелл ьШ^аччоПмоГ бы сказать словами известного афоризма: "Они люди, и ничто человеческое им не чуждо". И самое"низкое'1в_ьшловеке_— это тоже человек. "Низкое" тем самым для автора ^eKaMe^oTfa^OBCjejj^ejjHjMejHjHO. Оно шето^шШоё^^которощ по кон­трасту может быТьТфотивопоставлено "высокое" в том же "Декамероне". К приме­ру, в новелле о короле Карле Старшем "король полюбил одну девушку; устыдив­шись своего безрассудства, он приискивает для нее и ее сестры приличную партию". Еще более возвышенная и благородная душа у короля Педро. Он "узна­ет о том, что больная девушка Лиза пламенно его любит; он успокаивает ее, а

и только. Смешное здесь — от принятШ"человеком немного погодя выдает замуж за благородного юношу, целует ее в лоб и с того дня именует себя ее рыцарем".

На первый взгляд может показаться, что новеллы Боккаччо населяют люди совсем разной породы, принадлежащие к различным мирам. Одни из них — само благородство, других отличают самые элементарные устремления и вожделения, несмотря на то, что удовлетворяют они их со всем хитроумием и изощренностью. В действительности мир героев Боккаччо_един^В нем всякое случается и обитают всякие люди. "И такое бывает с людьми", — как будто примиряюще говорит нам автор после очередной новеллы. Даже в новелле о двух семейных парах, устано­вивших между собой двоеженство и двоемужие, акцент сделан не на безобразии и непотребстве случившегося, а ^дт^что^дажеi^ безн1^жнХю_си1УаЦИЮ_супру­жеской измены и MecTH^j<OTopafl ничем не лучше измены, можно разрешить к в^ё^щёму'удЬвлетворению^сохранив в себе что-то человеческое. Откуда же в этом случаёГу автора "Декамерона" такое приятие человека? Почему для него оказываются равно приемлемыми и смщховое» связанное с низовбй кул^турйй отношение к ШтЫщ й возШшенн&й взгляд на него?

Не в последнюю очередь — от представления о человеке, которое сформиро-валось у ренессансных гуманистов под воздействием Античности. В соответствии с этим представлением человек является микрокосмом, малым подобием боль-(£ шого космоса — макрокосма. В качестве природно-космического существа он так же многообразен, как и космос-природа. Человек может достигать гармонии в от­ношении к самому себе и внешнему миру, может вступать в противоречие или конфликты с собой и миром. В любом случае он остается существом,^которое cojpjrHe^Hja_c_*gguyJj|gr^reHQ в него и как будто не ведает о своей греховной природе^о_необход1шости ее преодоления. И на вершине счастья, и в самых

человек ощущает себя вне связи с Богом. По­этому он_сам задает мерку своим поступкам, для него нет бездонной пропасти греха и погибели души, так же как ему ни q^et±H^^^

р ду, у q^±j^^p^3^9^2C2.

рлаженстпза. Строго говоря, для человека не существует в абсолютном и незыб­лемом смысле ни "рая", ни "ада". Прежде всего~^ществует он сам, во всех своих \ проявлениях. Они прежде всего человечны и уж потом хороши или_дур_ны. Ска- f зать, что ренессансное1тредставление о человеке принадлежит Античности, це­ликом заимствовано оттуда, было бы неверным. Главное, что сближает его с ан­тичным, — это посюсторонний взгляд на человека, его понимание как природного существа. Сама посюсторонность и в том, и в другом случае осмысляется вполне своеобразно. AjjTkNHbiej^iOTHBbi усваиваются Возрождением избирательно, глав- *--ное же состоит в том, что они включаются в 15о1сем не античный контекст. В i частности, для Античности в посюсторонности человека чрезвычайно важным был £ момент того, что человек может быть божествен, но может быть и ничтожен. Из­начально он на одном полюсе герой, на другом — раб. Ренессансному гуманизму^ подобные акценты чужды. Он склонен ftptffl|ШЙ№ЦёШШ, как^такового, не про-'**. водя разделительной линии,между людьми. Они Ш^ётвенШИ6*'6ШШ~св5Ш природе. Кому-то удается раскрывать свою божественность, кому-то — нет. Кто-то оказывается победителем, кто-то побежденным. Человек же в своей основе един, у него нет дистанции по отношению к самому себе, нет и разделения людей на бытийно лучших и худших.

ГЛАВА 37. ДВИЖЕНИЕ ГУМАНИСТОВ

Движение гуманистов зародилось в Италии в XIV в. Принадлежность к нему определяется особым интаресощсАнтичности,

BPj^Hiie^_ajmi4jibixpyi(onH£fiM. Первоначально гуманист —^ это^челов_ек1„_ко1О|!ый воспринимал AHTH4HOCTbj<aj<^BjOjOflyxoBHyiopoflHHy и испытывал по отношению^ неРГностальгическое~чувство. В при!Тципё11~человё1< совершенно средневекового сгатадатяог с почтением относиться к античной культуре и ее великим деятелям. Но для него Античность оставалась языческой мудростью, которая чем-то может быть полезной христианину, но самостоятельной ценностью не обладала. Для гуманиста традиционно средневековое представление становится недействитель­ным. Он стремится подражать Античности и в этом обрести себя и свое достой­ное поприще. Не так уж редки были случаи, когда_ученые-гуманисты старались жить и выражать себя буквально на античныйJyiaHep. Но, с другой стороны, ни к ajPSKoiviy возвращению, реставрации Античности движение гуманистов не привело щи привести не могло. Античные штудии гуманистов завершились совсем другим ^результатом. Этот результат фиксируется уже самим словом "гуманизм". Оно по­лучило широкие права гражданства тодькр_в^(\/И1_в., и преждё~Е1с¥го в трактате f Г&^цера^Адш и филосо^ик^истории человечества", и в эпоху же, котда_форми-

точно и емко характеризует то новое и своеобразное, что создало Возрождение в своей обращенности к старому, некогда существовавшему и сохранившему неотразимую привлекательность для потомков.

Как уже отмечалось, гуманизмнесводится к люб_ви к человеку. Самое
/существенн.ое_в_гуманизмё^— это направленность человек¥Т<а самого себя. Для
гуманистов_человек есть высшая и последняя реальность, его главная
]^^й~ во бсейГгюлноте

тйГЭту человечность гуманисты виделиТ6ЖоТцён1нои"1~а"нтичном человеке. Для них он был человеком по преимуществу. Сегодня нам кажется чем-то очень обык­новенным то обстоятельство, что представители одной эпохи видят образец для , себя в представителях другой эпохи. В действительности для XIV — XVI вв. такая , позиция была совсем не обычной. Ведь отношение гуманистов к древним грекам

и римлянам ^^зшшщцшо^кажши^ cjmjOjLueHHeM[самих греков и римлян к своим потомкам. Например, греки времен классики почитали героев гомеровского эпоса как реально живших людей. Но их почитание основывалось на том, что все эти Ахиллесы, Аяксы и Одиссеи были божественны в гораздо большей степени, чем Фемистоклы, Мильтиады и Периклы. К первым относились как к полубогам, ко вторым же — как просто и только людям. Совсем иное дело ренессансные гума­нисты, которые не считали и не могли считать, что греки и римляне стояли к богам ближе, чем они сами. Как-никак античные люди были язычниками в отличие от христиан-гуманистов. Поэтому Платоном и Гомером, Цицероном и Сенекой последние восхищались именно как людьми и видели у них человеческие досто­инства, вызывавшие поклонение. Такое отношение к античным людям прояви­лось уже у непосредственного предшественника ренессансных гуманистод_Даще Алигьери. С одной стороны, он сознает, что античные мудрецы, поэты и государ­ственные деятели были язычниками, свет Христова учения им был недоступен, почему Данте и помещает их после смерти в первый круг ада — лимб. Здесь находятся и Юлий Цезарь, Платон, Эвклид и многие другие знаменитые греки и римляне. Максимум, что может допустить для них великий флорентийский поэт, — это избавить от адских мук. Но с другой стороны, Данте восхищается греками и римлянами. Ведтшшл.является в "Божественной комедии" не только его проводником в аду и чистилище. Он ej^JiJTO4jH2aj5M^N^^

тет дляi Данте безусловен. В дантовскоТГпоэме присутствует Hepa3pejuji^oejTpo-тиворечие^двоиственность в отношении поэта к грекам и римлянам. С религиоз-^ ныхТТозиций он вынужден _гвеков_и_вимлян умалять, с других же (их можно на­звать гуманистическими) позиций они для Данте

людей. В чем же тогда достоинство славных мужей древности, если они пребы­
вали во тьме язычества и Бог не открылся им? В том, что у выдающихся грёков и
римлян в наибольшей (ж?пени прояшле^ Оказы-

вается, "чтоi че^ю^е^но^ть^чело^ека — это одно,,„_а.его_связ_ь.с_Boroj^j—_другое. Последняя необходима для спасения, тогда как первая ценна сама по себеГвне | зависимости от ее соотнесенности с Богом.

Почитание гуманистами греков и римлян, несмотря на их язычество, только А подчеркивало то, что они видели в греках и римлянах людей, и только людей, и ^ восхищались ими как людьми, и только людьми. Человеческое для гуманистов "" было достойно восхищения и поклонения само по себе. С подобным утверждени- *1 ем сами почитаемые гуманистами греки и римляне, пожалуй, бы не согласились.^ Они восхищались своими соотечественниками и поклонялись им лишь в меру их < божественности, то есть близости и причастности миру богов. Такие близость и причастность могли заходить так далеко, что человек становился в глазах греков и римлян богом и ему отдавали божеские почести, как эллинистическим царям или римским императорам. Или же, что бывало чаще, человек вызывал поклоне­ние и восхищение тем, что ему покровительствовали боги. За это, например, вос­певал победителей Олимпийских игр величайший древнеримский лирик Пиндар в своих одах. Вот отрывок одной из них, в которой поэт обращается к победителю в беге колесниц сиракузскому тирану Гиерону: "Я знаю:/ Никого из ныне живущих,/ Столь искушенного в прекрасном, / столь превосходного в могуществе,/ Не про­славим мы складками наших песен,/ некий бог, пекущийся о твоих помышлени­ях,/ Бдит и над этим твоим призванием, Гиерон./ Если он не оставит тебя — / Я верю, что я вновь еще сладостней прославлю/ Стремительную твою колесни­цу..."1.

Ода Пиндара наглядно демонстрирует нам, что нет ничего более разного и несовместимого, чем поклонение гуманистов грекам и римлянам и поклонение самих греков и римлян своим соотечественникам. Одни видят в греках и римля­нах исключительно людей и поклоняются в них человеческому, другие же даже если и восхищены людьми, то лишь потому, что они как-то связаны с богами. Таким образом, взгляд гуманистов на Античность вовсе не совпадает с_взглядом Античьюсти на самоё себя, а значит, гуманисты ни_^каки£^^н2^^|е^ремена не возвращали сь ,J3hh создавали культуру, по существу в корне отличную от й^ ной и в то же время немыслимую вне своей обращенности j_Ahtjj4hocth, потому что дгга_обращенность Б

Если использовать привычные и стандартные формулы, то гуманизм отлича­ется от античного мировосприятия тем, что^зн^антропоцентр^чен, в тсГвремя как послед нее jcocMoqeHTpjdMHiL. AHTponoMeHTpjHjjMjTgejyTo^ar^^ жение человека в мире, замкнутость человека^на.^ебял1амыкание мира на себя

ГШШ в его~~смьГсловом пределе выражен в цитировавшихся уже

словаЗГиТприведённого ранее рассказа Геродота о беседе Солона и Креза: "смерть для людей лучше, чем жизнь", она "высшее благо, доступное людям". За этими словами сто1гГпрёд ставлен и ёо

существования, его неукореннености в первоосновах космической жизни, б том, что человек подлинно бытийствует, только растворившись в космическом целом. К_античнрму космоцентризму ренессансные гуманисты были нечувствительны, они искали у греков и римлян близкое их собственным устремлениям и~находили его в античных представлениях о божесхдщцости человека, о том, что человек может быть божествен. Однако сама эта божественность истолковывалась гума­нистами совсем на иной_щд, чем в Античности.

Все-таки античный грек всегда помнил, что человеку предшествовали поколе­ния богов и полубогов-героев, что появление людей изначально и радикально двусмысленно. Их возникновение стало результатом соперничества между Зев­сом и титаном Прометеем. По одной версии мифа, Прометей вылепил людей из глины вопреки воле верховного божества — Зевса. К тому же он обманным путем добыл людям принадлежавший Зевсу огонь. Обладание огнем, умение им пользо­ваться приблизило людей к богам, сделало их причастными божественности. И все-таки люди остались существами земными ("глиняными"), профанными, смертными, их божественность не преодолевает разведенности между богами и людьми. Человек, даже божественный, должен знать свое очень скромное место в мире. Конечно, в античных текстах и античном искусстве не так уж редко можно встретить живое ощущение человеком своей божественности. Оно, например, присутствует в знаменитых словах хора из трагедии Софокла "Антигона": "Много есть чудес на свете,/ Человек — их всех чудесней./ Он зимою через море/ Правит путь под бурным ветром/ И плывет, переправляясь/ По ревущим вкруг волнам./ Землю, древнюю богиню, что в веках неутомима,/ Год за годом мучит он/ И с конем своим на поле/ Всюду борозды ведет./.../ Все он умеет; от всякой напасти/ Верное средство себе он нашел./ Знает лекарства он против болезней,/ Но лишь почует он близость Аида,/ Как понапрасну на помощь зовет"1.

Софокловский текст почти на всем его протяжении звучит вполне в ренессан-сном духе, это тоже своего рода "Речь о достоинстве человека". Однако как зна­менательно она обрывается. Казалось бы, человеку в его дерзаниях, деяниях и помыслах нет и не будет никаких преград. И вдруг все обрывается: как только хор вспоминает о "близости Аида", человек превращается в жалкое и обреченное су­щество. Ему положен неумолимый предел смерти-судьбы. Человек смертен, и божественный замах ему не по плечу, несмотря на всю его несомненную и для Софокла божественность. Пределы, положенные божественному человеку его земной, "глиняной" природой, выражены в цитировавшейся уже оде Пиндара, по­священной Гиерону Сиракузскому. Она завершается такими знаменательными строками в честь божественного победителя в беге колесниц: "Разным людям — разное величие;/ Высочайшее из величий — венчает царей;/ О, не стреми свои взоры еще выше!/ Будь твоей долей —/ Ныне попирать вершины"1;

Что совершенно чуждо ренессансному человеку и, в частности, гуманисту, так
это призыв Пиндара "не стремить свои взоры выше". Он-то как раз и не ощущает?
пределов, заданных человеку наличием богов, и неумолимо зачеркивающей его\
судьбы. Среди ренессансных текстов, принадлежащих перу гуманистов, есть не-1
мало таких, которые очень напоминают приведенный нами в извлечениях софок-
ловский текст. До некоторой степени дшшы человек^_в_духе Софокла_стапи в
конце XV—XVN ^.^бищ^местом. Один из таких "гимнов" принадлежит знамени-
^fi^'i^f^^ Он жил в период, когда Ренессанс был на

излете, переживал свою кризисную пору. В Италии же кризис гуманизма был осо­бенно очевиден. Фигура Т. Кампанеллы тем и интересна, чтЪ~на~оцио1/ц}опюсе своего творчества он все еще гуманист, причем в экстремистском варианте, jna другом же — Kp^rmj^m9BJ[^^^^^WMaH]A:iMa- В качестве безудержного гума-Ийста~Кампанелла предстает в своём трактате "Метафизика", где есть раздел, озаглавленный "О превосходстве человека над животными и божественности его души". Весь он посвящен восхвалению человека. По Кампанелле, "нет ничего в мире, что не было подчинено его деятельности... человек укрощает ветры и по­беждает моря... плавает с рыбами с помощью дерева... подражает всей природе и Богу... в величайшей мере доказывает божественность человека астрономия... божественность человека раскрывает нам магия... о божественности человека свидетельствуют и предсказательные искусства... подобно Богу человек предви­дит будущее"2 и т. д. и т. п. Текст Кампанеллы на протяжении почти всего раздела "Метафизики" воспринимается как своего рода расширенный вариант речи хора из софокловской "Антигоны". Лишь самые последние строки текста обнаружива­ют всю грандиозность разницы между духом гуманизма и теми античнымиобраа-цами, которым гуманисты искренне стремились следовать: ^^afKUDitUy *liJk

"Человек ведь в желаниях своих не останавливается на вещах этогомира, и,< наслаждаясь обладанием царств, он желает еще большего — возвыситься над , небом и миром и захватить бесчисленные миры. Этого не было бы в душе, если ( бы она на деле не была бы порождением бесконечной сущности — подобно тому, как огонь стремится сжечь и захватить бесконечные вещи и распространиться в бесконечность, обладая этим стремлением постольку, поскольку он результат бесконечного Творца"3.

Божественности человека, как видим, Кампанелла в отличие от Софокла ника­ких границ не полагает. Для него как будтоТГет ни необоримой силы судьбы, ни божественной^^еалыности^ в кЖорой нуждаётся~или которой"1токлоняёТся'"ч"ёло-векГДля греков и римлян желание человека "возвыситься над небом и миром" выглядело бы пагубным кощунством и безумием. Даже Александру Македонско­му приписывали всего лишь сожаление о том, что нет других миров, которые он мог бы завоевать. К штурму неба он не готовился и о нем не мечтал. Откуда же в

таком случае у Кампанеллы такая титаническая заявка и такой замах?

// Дело здесь в том, что Кампанелла никакой дистанции между божественностью

^/человека и божественностью Бога и не признает. Греки и римляне божественных

' людей и богов еще как отличали. Конечно, божественный человек мог стать бо­гом, но пока он остается человеком, для него непреложна обязанность чтить бо­гов и не посягать на их роль и права. По Кампанелле, человек — "порождение беЪконечной сущности", т. е. Бога. И здесь очень важно не упустить из внимания два момента. Бч^ещых, то, что Бог понимается Кампанеллой уже не в античном смысле, как бы среди богов и ктому^же подвластный судьбе, а в качестве высшей и последней реальности, обладающей безграничной творческсж мощью. Очевид-

/ нб7птпГ!~этом"1Шучае~он опирается на onbijjKpjnjrn/iajHCTjBa. И втсщое, называя человека "порождением бесконечной сущности" или "результатом бесконечного"

/1 Творца, Кампанелла на этот_раз_полностью расходится_£^азистианск£й доктри-ной. В соответствии с ней, человек вовсе не рождается от Бога, а творится им из ничто. Хотя сотворен он как образ и подобие Божие, все же между Богом и чело­веком пропасть. Человек сам, по своей собственной природе, никакой божествен-ностьюШТэбладает, его природа рабская, так как он вышел из небытия. Утверж­дая порождение человека Богом, Кампанелла тем самым утверждает глубинное тожд^ств^^чштове_ка_и_Б_о_Еа, их одноп^иродность. Если же они тождественны и ,одноприродны, то и границы^ожественной мощи человеку^^никто^не^станавли-вал. Божественность человека состоит в том, нт».ш шесть бог, мстовеческой божественности на античный манер ему теперь мало.

Образ человека-бога, который создает Кампанелла в своем трактате в начале XVII в., к этому времени был в значительной степени дискредитирован и потерял свою убедительность, "золотой век" Ренессанса к тому времени был уже давно позади. Совсем иной была ситуация, в которой Пикко делла]У!щандола создавал свою "Речь о достоинстве человека". Она была написана в 1486 г, и представляла собой краткое и энергичное изложение основ нового гуманистического мировоз­зрения. И, как никакой другой текст эпохи Возрождения, "Речь..." может быть на­звана ма1нифестом_ренессансного гуманизма. В чем же видит Пикко делла Ми-рандола то самое "достоТ4ж5т1зо^чё1ТЬвека'', которое является темой его трактата? Оказывается, для итальянского гуманиста для определения достоинства уе-, ловека чрезвычайно важным является его сопоставление с ангелами. Это для современного человека слова "ангельская иерархия" звучатчутьттитте сказочно или условно-метафизически. Для средневековых же людей ангелы были такой