Глава 30. германско-варварский элемент в средневековой 2 страница

Сходно в этом отношении и положение Бьярни. Точно так же как в свое время Торстейн, оттягивает мщение и он. Нужно было убийство еще двух слуг Бьярни и подстрекательство жены, выражающее здесь общее мнение, чтобы он решился на поединок с Торстейном. Еще менее, чем Торстейну, битва с ним мог­ла бы нечто прибавить к героическому самоощущению Бьярни. Внутренне они в од и наковой степени могли позволить себе роскошь игнорирования законовлуюс-тТГВнешне же_оба^ вынуждены исполнять внутренне чуждый им ритуал и, как я полагаю, сумели преодолетъ~ёго прй1нудительность771роизошло это потому, что поединок стал для Торстейна и Бьярни чем угодно, только не актом мести. Обнажив мёчиТони сг^е!лятся11е^ТшсшТъГд^аЩ^р^му^даже не победить. Во внешнем

плане максимум, что сохраняется в di^me^^WQCYpeMnemeliebbnb поверженным. Но обрамляет оно нечто совсем иное, гораздо более существенное и глубокое. По сути, поединок представляет собой взаимное испытание: Бьярни испытывает Тор­стейна^ благородство, и наоборот. С позиций героев "Илиады" Ахиллеса и Гектора, битва двух скандинавов не могла~бы не выглядеть немыслимо странной. Как в "Или­аде" Ахиллес превосходит Гектора силой, так и в "Саге" Торстейн ощутимо сильнее и выносливее немолодого уже Бьярни. Но какая грандиозная разница во всем осталь­ном!

Поединок в "Саге" начисто лишен страстности поединка "Илиады", где пылу Ахиллеса соответствуют отчаяние, страх, кратковременное воодушевление Гек­тора. Конечно, можно сослаться на то, что Торстейн и Бьярни враги только внеш­не, стало быть, и поединок их должен быть вялым. Но он-то как раз и не вялый. В нем нет господства страсти над бойцами, их растворенности в ней, как в "Илиаде", но свой пафос, глубоко скрытый и покрываемый удивительным самообладанием, есть и в поединке "Саги о Торстейне Битом". Эт^не_пафос^орьбь[и победы, а пафос

Поначалу Торстейн и Бьярни бьются

точно так же, как и любые другие могучие воины, как бились Ахиллес и Гектор. Но вот в их поединке наступает поворот, абсолютно чуждый миру "Илиады". "И когда они уже немало времени так сражались, Бьярни сказал Торстейну:

Мне хочется пить, ведь я не так привычен, как ты, к подобной работе.

Ну что же, иди к ручью и пей, — сказал Торстейн.

Бьярни так и сделал, а меч положил рядом. Торстейн поднял меч, глянул на него и сказал:

— Не этот ли меч был у тебя в Долине Бёдвара?

Бьярни ничего не ответил. Они снова подымаются на горку и сражаются еще некоторое время..."1.

Затем у Бьярни развяжется башмак и Торстейн позволит ему завязать его, заменит затупившийся у противника меч. В этих паузах внутри поединка каж­дый раз происходит одно и то же. Бьярни испытывает Торстейна на великодушие и благородство в одном решающей важности моменте, моменте верности себе, неспособности предать доверившегося. Одно здесь предполагает другое: верен себе — значит, не предашь другого, предашь другого — изменишь себе. Но и Торстейн по-своему испытывает Бьярни. Он сильнейший в поединке, и если Бьяр­ни, почуяв это, даст слабину, струсит, т.е. изменит себе, потом, когда придет вре­мя, сможет предать и его, Торстейна. Оба выдерживают испытание, и кровавая развязка перестает быть неизбежной. Их примиряют слова Бьярни: "Я считаю,

f»4TO ты один — достаточная плата за троих моих работников, если ты будешь хранить мне верность". И ответ Торстейна: "У меня сегодня был не один случай

| предать тебя... Теперь уж я никогда не предам тебя"2.

' Примирение стало возможным ввиду того, что последовательное и бескомп-

ромиссное самоутверждение одного героя совместимо с самоутверждением друго­го. Они не только HjMipan^ope^^Ofljj£j^xra^

связи веоносту^испужещя. Получается, что итогощюединка может быть отсутствие побежденного, самоутверждение друг в друге, которое становится верностью^Ча свой лад они так же естественны, как и гибель одного из соперников. Строго говоря, там, где_в битве сходятся два безупречных герояЛЗитва им не нужна. Ею ничего не убавишь, не прибавишь. Если она не заканчиваетсяЪченГдажеПвёроятной гибелью одного из героев (ведь кто-то из них всегда хотя бы чуточку сильнее физически, кто-то более "в форме", кому-то просто подвернется удача) и если их постоянная вражда не навязывается внешними условиями, остается только взаимная верность. Когда это предопределяется официальным статусом, один из них служит и верен другому

, как слуга, другой служит и верен слуге в качестве господина. Подобная ситуация и

| разворачивается переднами в "Саге о Торстейне Битом".

/ ГПафос верностДверность как высшая ценность — это будет иметь далеко

/ идущие"поСЩЦствия ТГ средневековой культуре. Во всяком случае, феодальный

I строй и рыцарская культура целиком будут постро^нь]_на_ве^ности, на верности вас­сала сеньору и~(неме1нееУ1^Шь15^ кйиТрёх. А прёдатьТЛожно имённсГпотому, что в средневековом мире люди связаны как свободные индивиды. Верность связывает не только сеньора и вассала, но и мужчину и женщину, рыцаря и его даму, в конечном итоге — Бога и человека.

В этом отношении Средневековье заходит очень далеко, быть может, даже слишком далеко. Как верность часто трактуется и христианская вера. Сохрани­лись многочисленные средневековые тексты, в которых отношения человека с Христом уподобляются, едва ли не отождествляются даже, с вассальными отно­шениями, с их присягой. Тем самым на христианском Западе, а частично и на хрис­тианском Востоке происходит совмещение и взаимное смещение^конно язычес-^ кого и христианского. Скажем, очень распространено крестоцелование как обет вза-имнойГверности. ^ЯгГРусРПТерез него мирятся князья, цари пытаются обрести вер- | ность своим наследникам и т.п.)<Ве£ность санкционируется Богом, Он призывается • в свидетели человеческого, слишком~чел"овеческого. НбПсуе ли? Видимо, не без-5 этого. В подобных случаях вполне можно было бы обойтись и языческими богами: Н, Одином или Тором, а не тревожить Бога своими распрями, где уже неотличимы пра- * вый и виноватый. Сведение аеры к верности слишком очеловечивает, "приземляет" средневековое христианство. Вере-верности, вообще говоря, должно предшество­вать обличение вещей невидимых, она предполагает прорыв к Богу и божественной реальности. Вера — это_упование. сестра надежды. Там же, где вера только или преимущественно верность Христу, снимается или уходит на задний план то, что открывается в вере, и то, что в ней предвосхищается. Остается или преобладает стойкость, мужество — добродетели преимущественно героические.

В том универсуме смыслов, в котором возможно и реально подобноешно-шение к Христу, неизбежно гё^оическрубудет окрашена или практически отождеств- 1\ ^SlfJpJEPPi^^^L1!0^?!!0^!13- ОДН0 из характерных свидетельств этому — пересказ жития св. Витта, вставленный германским историком X в. Видукиндом Корвейскимв первую книгу его "Деяний саксов". Св. Витт был римлянином и всю свою жизнь провел в пределах империи. Однако под пером Видукинда он превращается в не­преклонно сурового германца. Св. Витт "смеется над пытками"; когда его "принужда­ли возжечь курения богам", он ответил императору грубо1. Во всех его невероятных испытаниях святой ни разу не высказывает ни жалобы, ни сокрушения душевного. Германцы видят в св. Витте прежде всего и почти исключительно "столь великого и столь могущественного приспешника Бога Всевышнего"2. Того_Бога, который Своим подвигом-распятием инициирует подвигисвятости. Если в Христе обнаруживает себя недосягаемая остальным вершина героизма, то и следующие Его путем_святые — это тоже герои. Их героизм отличен от традиционного воинского героического пути не так уж существенно, как это может показаться. Святых можжщюдобить дйужи-

^ Их конунг — самый доблестный и могущественный. Уже в

силу одного этого святые должны проявлять доселе невиданные чудеса веры-вер­
ности на службе у конунга-Христа. Они не участвуют в битвах и поединках, где скре­
щиваются мечи и ломаются копья. И все же жизль_того, кто идет путем святости, —
непрерывный поединок и испытание стойкости и верности Богу. Святой может тво-
Г71^ он не прибегает к

внутренне чуждой ему магии. Однако 4yjLoj]£OHicxoJqnj^HejHe^и помимо собствен­ных усилий святого. Сам святой на_чудо_не способен, и все же он делает его воз-

можным, если его доблесть и верность оказываются вровень с тем, что творит через

с^ятого_Бог. Когда, по свидетельству того же Видукинда Корвейского, датский ко-нуТТгТйральд "велел бросить в огонь большой кусок железа, а затем приказал клири­ку во имя католической веры [взять и] нести раскаленное железо. Исповедник Хрис­тов, не колеблясь, взял железо и нес его столько времени, сколько угодно было королю; [затем] он показал всем свою руку, оказавшуюся неповрежденной; тем са­мым он доказал, что католическая вера заслуживает одобрения"1. Доказательство клирика при этом базируется на безусловной верности и доверии Христу. Верность заставляет исповедника Христова решиться на непомерное — не колеблясь, взять в /■руку раскаленное железо. Уверенность в своем Боге приводит к чуду, рука^стается ( неповрежденной. Чудо здесь являетсящодштжеж^еш^р^жче^жогсьпсшвоейдриро-| дё^сштяТЯЪьГопре^тп его как героизм клирика и того, кому верен клирик, т.е. ) ХрйстаТОн поддержал и выручил Своего верного дружинника тогда, когда мергкюб-ственныхво^мбжностеТГгогобылаТючергтана. Взять недрогнувшей рукой раскален-ныи~металл — по возможностям клирика, оставить же его руку неповрежденной — это^槄возможнос1ь_Хр.иста. В первом случае самоутверждается исповедникХрис-/ тов, во втором — Сам Христос. Связывает же их caMoyjgep>KfleHHe через взаимную ) верность. Она размыкает чистое самодовление героического индивида. Но сам ге-1 роизм здесь не преодолен. Точнее же_будет сказать, он сливается до неразличимо­сти со святостью.рвятощцевой совпадаю/ ввиду того, что их подвиги одновремен-'но могут быть истолкованы и как святость, и как героизм. В отличие от германского, аяшнныйхероизм\дпя такого двоякого истолкования оснований не дает. Он не знает или почти не знает верности одного лица другому. В своих подвигахд>ек утверждает в первую очередь себя,.ШЬ^ШШ^г^^^ШЛ^ШЁ^ Поэтому для них потеря и обрете­ние себя в боге мучительно трудны и предполагают разрыв с глубочайшими основа­ниями своего самоощущения и мироотношения. У^рманского_героя все иначе. Ему изначально внятен опыт утверждения себя в своем вожде~Отказ от прямого и непосредственного самоутверждения ведет^гоне к ничтожествованию повергнуто-сти в прах, не к рабстчзуГа к>гер~оизму более высокого порядка. Укорененность в самой сердцевине германского героизма отношения "герой — герой" в качестве его конститутивного признака имеет своим следствием то, что далекий от святости, как земля от неба, героизм может внезапно, одним мгновенным сдвигом и пресуществ­лением перейти в свою противоположность.

Когда наступит Высокое, а затем и Позднее Средневековье, гермщнсшй-дух__ веоноспщсгу^овия будет не просто пронизывать собой все общественные связи, определять собой рыцарскую культуру и акценты в христианском вероучении, он отразится в Ky^njpejijjgnpgjMbiMH^jTp^Bja^eHHbiM^, иногда самыми неожиданными рЪзультат^шТКшдХ^н^п^ймер, на переходе от Высокого к Позднему Средневеко­вью и накануне возникновения первых ростков Возрождения Данте создавал свою "Божественную комедию", произведение, которое давно рассматривают в качестве синтеза всей Средневековой культуры, в ней неожиданным образом дали о себе знать исконно германские представления о верности и служении. У Данте в после-/днем, девятомлЩ1^_Зё§^ в самой_сердцевине Земли, находится вмороженный в \ лед застывшего озера Коцита Люцифер. В каждоРГиз трех его пастей испытывают ^адские муки величайшие среди людей грешники. Таковыми флорентийский поэт счел Иуду, пребывающего в цент­ральной пасти трехглавого Люцифера, в двух других па­стях помещены Брут и Кассий. Иуду Данте обрек на самые страшные муки как предателя величия Божия, он предал Христа. Убийц Юлия Цезаря Брута и Кассия великий фло­рентиец счел предателями ве­личия человеческого. То, что Иуда был предателем, — оче­видно, в какой мере предате­лями были Брут и Кассий — вопрос спорный. Важно, одна­ко, то, что для Данте"ничего страшнее предательства не ! существует. Вообще говоряТ для"хрйстианина это не само­очевидно. Он вправе утверж­дать, что ничем не лучше без­граничная жестокость или сла­дострастие. Данте среди дру­гих пороков, преступлений и грехов выбрал именно преда­тельство. Думаю, потому имен­но, что оно представляет со­бой полное отрицание вернос­ти, верность с обратным зна­ком. К ней особенно чувствительным оказался человек той культуры, в которой все держалось на верности лица лицу. Верности-доверии, верности-долге, наконец, вер­ности себе, тому началу, которое делает индивида личностью и удерживает его в личностном измерении своего существования.

ГЛАВА 31. КУЛЬТУРА РАННЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

Первые признаки того, что упадок, разруха и застой послеантичнои культуры завершаются, проявились на Западе только с конца VIII в. Это период правления франкского короля, а затем и императора Карла Великого. С его именем, а также с именами его ближайших потомков связывается так называемое Каролингское воз­рождение. Термин "Возрождение" мы привычно прикрепляем к Италии XIV — XVI вв. или к Западной Европе XVI в. В каком смысле можно говорить именно о Каролингс­ком возрождении? Во всяком случае в ином, чем применительно к XIV — XVI вв. В эти века совершался переход от средневековой к новоевропейской культуре. В кон­це же VII — начале VIII в. имели место только первые ростки новой средневековой культуры. Ростки еще неустойчивые, "слишком ранние предтечи слишком медлен-ной_весны". Каролингское возрождение — не переход от одной великой эпохи (Сред-ние Века) к другой (Новое Время), а скорее, переход от культурного безвременья к великой культурной эпохе. При Карле Великом состоялось уже не была античной.

Каролингское возрождение сменилось^очереднымупадк^ом Второй пчэлови-
j по^о^н^ГХвТЖэт^время происходили страшные и опустошитель-

ные набеги норманншзТвторая волна германского нашествия, но теперь уже на ран-

/ несредневековый мир, только еще начинающий создавать свою культуру. Во вто-

/ рой половине^злна^инает^^ш^^

\ с немецким королем и императором Отгоном Великим). С этих пор культурное разви-

I тие ЕврогТыуже никогда не прерывалось. Во второй i

кое Средневековье—чмощныйрасцвет всей средневековой культ_у_р_ы. Потом будет "Осень Средневековья", другие эпохи. Но периода культурного безвременья, прова­ла и зияния варварства Запад уже не будет знать вплоть до XX в. Развитие культуры (по восходящей или нисходящей линии) будет континуально.

Если Каролингское возрождение — это первые ростки средневековой куль-' туры, то встает вопрос о том, на какой почве они возникли? Почва та былатрехсос-\ тавная: ajHTj^a^jcpjicTjiajHCKafl, варварско-германская. Чтобы дала о себе знать ' новая культура, эти элементы должны были образовать некое единство. Необходи­мо было совместить скудные остатки античной культуры с христианским вероучени­ем, церковной жизнью и народной, "варварской" германской и романской культурой. Первая из них носила ученый, ккжжны£ха£актер, вторую объединяло с первой глав­ным образом то, что они опирались на латьть, третья была в своей основе фольк­лорной. Встреча (точнее, соприсутствие) трех культур состоялась при дворе]<арла Великого и Каролингов в Ахене.

Яа^бЗццающемусяГедйнству новой средневековой культуры сопутствовало политическое объединение большей части тогдашнего Запада. В ходе непрерывных войн Карл Великий включил в состав своего государства помимо Франкского коро­левства (бывшей Галлии и будущей Франции) северную, не захваченную арабами Испанию, Германию, большую часть Италии. В 800 г. Карл Великий в Риме корону­ется Папой Львом короной римских императоров. По своим внешним проявлениям этот шаг выглядел чуть ли не случайным. Вот как описывает его писатель Каролин­гского возрождения Эйнхард: "Причиной последней поездки Карла в Рим было то, что римляне нанесли Папе Льву тяжкое оскорбление: вырвав ему глаза и отрезав язык, они принудили его прибегнуть к защите короля. Поэтому-то, прибыв в Рим ради восстановления слишком уж пошатнувшегося положения Церкви, он провел там целую зиму. Тогда и получил он звание императора и Августа. Вначале это было ему так тягостно, что, по его уверению, знай он заранее о намерении Папы, он не вошел бы в этот день в церковь, хотя и был большой праздник"1.

Вряд ли все дело в скромности Карла Великого. Скорее, у него не было вкуса к имперской идее. Прошло уже три века с четвертью, как император правил только в новом Риме — Константинополе. Все к этому привыкли. Однако возрожде­ние римской имперской идеи на Западе имело далеко идущие последствия. Оно не только углубило прогрессирующий раскол между христианским Западом и Восто­ком. Запад начал постепенно ощущать себя в былом историческом времени. "К древним обычаям вновь возвращаются нравы людские. Снова Рим золотой, обновясь, возродился для мира", — восклицает один из поэтов каролингской эпохи. Ис­торического провала как будто не было вовсе. Конечно, обновленный и возрожден­ный Рим не буквально повторяет прежде бывший. Очень важно, однако, что могу­щество, преуспеяние, разнообразие и утонченность жизни навсегда^вяз£ньТдля^ \ западного человека с Античностью. Всякий расцвет неизбежно и одновременно есть еще и возрождение того, что сохран^ёТдостойТнство образца. То, что античная куль-тур^базйр^ЕаТшсь на язычестве, не смущает. Понятно почему. "Не новые ли Афины водворились во франкской земле, только многажды блистательнейшие, ибо они, прославленные учительством Господа Христа, превосходят премудрость академи­ческих упражнений"1 — это сказано непосредственно об Академии Карла Великого в Ахене. Но мысль каролингского писателя может быть расширена. Христианство понимается Каролингским возрождением не по схеме "Афины или Иерусалим", ему ближе формула "Афины и Иерусалим". Христианство в господствующих представле-,'нияхтой эпохи надстраивается над античной культурой. Античная мудрость, антич-' ная образованность, античные ш^кусств^^огтнъ^бшъ уаваеиыубез атош швоз-можна нормальная, отлаженная церковная нерелигиозная жизнь, так понимал суть / дела сам Карл Великий и его дворТСкажем, Kj£n^£r^Hj^3^ej при^ахеиском дворец \ комиссию, чтобы очистить канонический тексгЕмбпт опнакопившихся при перепи-) си ошибок и распространить его по всей стране. Работа этой комиссии возможна! только при глубоком знаТнййТ1атинского языка и филологической выучке. Когда-то Библию переводил св. Иероним7чёл6вёк, блёстящё!51эразованный в античной тра­диции. Идентифицировать его текст могли люди, говорящие с ним на одном языке, читавшие те же книги, что и он.

При дворе Карла Великого впервые за несколько столетий появляется вкус к^интеллектуальной жизни, занятиям_лскусством. Культура получает свои само­стоятельные права. На нее смотрят не_только_ка_к на инстру_мент~рёшения идеи ц^кЪшного~устро¥ния или средство организации государственной жизни. Приме­ром здесь может служить сам Карл Великий. Его предшественники, даже непос­редственные— дед Карл Мартелл иотецПипин Короткий, — в значительной степе­ни оставались вождями боевых дружин, подобием варварских конунгов. Между тем ^Са^л_Ве^тикий в полном смысле слова 6ьтещ^1&^131}§ММШШ^^ Его по-насто­ящему одушевляет пафос культуры. Такого короля послеантичная эпоха еще не знала. Но вспомним прискорбную и характерную деталь — Карл Великий так и не научился писать. Перед нами полуварвар, жадно и стремительно пытающийся на­верстать упущенное. К учености Карла Великого можно, конечно, отнестись снисхо-/ дительно-иронически, как это, например, делает ряд исследователей. Но благодаря

средневекоь

вой культуры (время для этого еще не приспело), то во всяком случае завершалось |^л^гурко^езЕрем£н ье

В Каролингском возрождении еще не произошло синтеза античности, хрис­тианства и варварского элемента. Они продолжали сосуществовать. Так, на антич­ный манер образованный человек мог быть одновременно глубоко верующим хрис­тианином и к тому же воином-германцем, вполне разделявшим ценности воинской доблести и героизма. Собственно, таким человеком и был сам Карл Великий. Свиде­тельства о его античных штудиях уже цитировались (см. главу "Средневековая культура и христианство"). Теперь приведем отрывок о том, каково было христианство Карла^Ведикого: "В церковь он ходил неутомимо, к утрене и вечерне, дажё~к все-" нощной и обедне, до тех пор, пока позволяло ему здоровье, и очень заботился о том, чтобы все, что в ней происходит, исполнялось с величайшим достоинством, часто напоминая церковным сторожам, чтобы не разрешали они вносить в церковь или оставлять в ней что-либо недолжное или грязное. Тщательнейшим образом ис­правил он порядок чтений и песнопений. Ведь и в том, и в другом он был весьма искусен, хотя сам публично не читал и пел разве что потихоньку в хоре"1. Какая-то наивная истовость первобьтчо:цельной_натуры проглядывает и в ученых занятиях, и в церковной жизни Карпа Великого. Он — увлеченный неофит, навсегда взрослый ребенок и по отношению к античной культуре, и к христианству. Но он же еще и властный и жестокий воин — предводитель дружины франков, огнем и мечом водво­рившей имперский порядок в большей части христианского Запада. Важно, что для Карла Великого равно существенны все три составляющие предсредневековой жизни. Он и его соратники пытаются вместить их в себя на равных. Их сопряжения Античности и христианства, христианства и варварства часто наивны и искусствен­ны, но они знаменательны, за ними будущее. Что-то в культуре Каролингского воз­рождения прорастало и самобытное, и самостоятельное. Чтобы недалеко ходить, сошлюсь на цитированный текст. Он принадлежит писателю Каролингского возрож­дения Эйнхарду, чистокровному германцу из числа членов Академии Карла Велико­го в Ахене. Эйнхард написал 'Жизнь Карла Великого", произведение, которое очень зависимо по стилю, построению и некоторым характеристикам от 'Жизни двенадцати цезарей" римлянина Светония. Но, несмотря на всю зависимость, оно выполнило свою задачу. Эйнхард сумел запечатлеть для потомков облик Карла Великого. Пе­ред нами не просто стилизация на античный манер, где нет реальных черт изобража­емого лица, а сочинение о реальности, как ее понимал автор. В этом и есть живая явленность Каролингского возрождения. Оно одщашш^^а^нттнос^лзмеЕхв с тем Ha4HHaeT_pjwjjbj^3ikm^

—_ Каролингское возрождение открыло собой эпоху Раннего Средневековья, которая завершается во второй половине XI в. очень бурными и драматическими событиями. Они, на первый взгляд, не имеют прямого отношения к культуре и могут показаться явлением скорее политического и военного плана. Эти события пред­ставляли собой борьбу за~шаес1кЩфу между Римскими Папами и германскими им­ператорами. Буквально слово "инвеститура" означает^ва£ддние_в_сан". Борьба же Папы Григория VII и германского короля, а потом императора Генриха IV велась за то, кто будет вводить в сан епископов и аббатов (настоятелей монастырей) Священ­ной Римской империи — папа или император. Казалось бы, все права здесь должны были быть у римского первосвященника. Он возглавлял Католическую Церковь и имел в ней всю полноту власти. Однако подчиненный ему епископат и настоятели крупных монастырей, кроме духовной, нередко обладали еще и светской властью, особенно в Германии. Там архиепископы и епископы Кёльна, Трира, Майнца, Зальц­бурга, Вюрцбурга, Мюнстера и т.д. были довольно крупными феодалами, которым в качестве сюзеренов приносили присягу многочисленные бароны и рыцари. Некото­рые из крупнейших аббатств, как, например, Фульда, не уступали размерами своих владений и, соответственно, численностью рыцарства, зависимого от аббатств, не- которым епископамтам. Совмещение епископами и аббатами духовной и светской власти делало их зависимыми от духовной и светской власти одновременно. Как священники они подчинялись Римскому Папе и его курии, а в качестве крупных феодалов они находились в вассальной зависимости от германских королей и импе­раторов.

Такая двойственность положения епископов и аббатов с самого начала таи­ла в себе 3apoflbimj(OH^jTH£ra между jhimckhm первосвященником и первым по ран­гу в католическом мире светским властителем. Конфликт же разразился во время понтификата ПапыХр_игбрия VII Гильдебранда (1073=£L085).h правления короля и императора^ГенрихаЛУ: к этому времени Католическая Церковь в результате успеш­ных реформ и общего оживления церковной жизни значительно окрепла и попыта­лась усилить свои позиции перед лицом светской власти. Для Папы как главы Като­лической Церкви проблема состояла в усилении централизации, в том, чтобы Цер­ковь имела жестко иерархическое строение и управлялась из единого центра. Такая централизация и иерархичность были тем более необходимы, чтр^Папа_вед,упорную борьбу за очищение церковной жизни отсимонии (продажи церковных должностей) и конжуйньшта (внебрачных связей священников), за соблюдение целибата (обета Безбрачия) духовенством. Кроме того, церковная инвеститура значительно укрепля­ла и расширяла влияние папского престола на светские дела, ставя в определенную зависимость от него светскую власть и даже самого императора. Этот последний момент менее всего устраивал Генриха IV. Не говоря уже о том, что светская инвес­титура крепко привязывала к нему духовных феодалов, владевших приблизительно одной третью всех ресурсов империи и поставлявших в имперское войско соответ­ствующую часть своих вассалов — баронов и рыцарей. Как у церковной, так и у светской инвеституры были свои могущественные сторонники и противники. Борьба вокруг нее велась с переменным успехом и изобиловала драматическими ситуация­ми.

Первый ход в этой борьбе сделал Григорий VII, когда на синодах Католичес­кой Церкви в 1074 и 1075 гг. были запрещены симония, конкубинат, а затем и светс­кая инвеститура духовенства. Самым чувствительным ударом в решении синода стал для Генриха IV отказ ему в праве пожалования епископатов, а также отлучение от Церкви его ближайших советников. Крайне раздраженный Генрих IV в январе 1076 г. созвал имперских князей на съезд в Вормсе. Князья почти не явились. Из 56 епископов и архиепископов на съезде присутствовало только 26. Они составили резкое послание Римскому Папе, начинавшееся стандартной формулой: "Я, епис­коп такой-то, отказываю с этого часа Гильдебранду в каком бы то ни было повинове­нии и никогда не буду считать его апостольским главой". От своего имени Генрих IV обратился с посланием к "римскому народу и духовенству", в котором предлагал сместить Григория VII и избрать нового Папу, который должен быть утвержден импе­ратором. Ответный шаг со стороны Римского Папы не заставил себя долго ждать. В скором времени Григорий VII объявил об отлучении короля Генриха IV от Церкви и лишении его королевского сана. В своей речи на специально созванном синоде Папа заявил: "Генриха-короля, сына Генриха-императора, который восстал в неслы­ханной гордыне против Церкви ... лишаю правления всем королевством Тевтонским/ и Италией и разрешаю от присяги всех христиан, которой они связаны и свяжут себя... и предаю его анафеме".

Германские императоры до конфликта между Генрихом IV и Григорием VII неоднократно лишали Римских Пап их сана. Однако для этого они всегда собирали синоды епископата, которые под давлением императоров принимали угодные им решения. Таким же образом пытался поступить и Генрих IV. Григорий VII пошел даль­ше. Он не просто анафемствовал Генриха IV, на что имел полное право, но и объя­вил о лишении его светской власти. Последнее было беспрецедентно. На подобное никогда не отваживался ни один Римский Папа. Если даже для него смещение коро­ля было средством решить в свою пользу спор об инвеституре, все равно здесь использованное средство далеко перерастало свою цель. Ведь Папа, настаивая^а своем праве по своему усмотрению смещать первого среди светских властителей католического мира — монарха, тем самым утверждагци.свою верховную власть над всем католическим миром, как духовную, jajoij^rao/jo. Фактически он делал з"аяМу на инвестШу^№^оШШЪгшск.опов й~аббатов, но и самого короля и импера­тора. Традиционно, начиная с Карла Великого, Римские Папы возлагали корону на головы императоров, но вовсе не претендовали на верховенство над ними на почве их светской власти. Отношения между римским первосвященником и императором, по крайней мере теоретически, строились в соответствии с формулировкой, принад­лежащей Папе Геласию I. В своем послании восточно-римскому императору Гела-сий I писал в самом конце V в.: