Происхождение зла. Полемика с манихеями и пелагианами. Этика Августина
Как мы уже говорили, многие проблемы, которые возникли у Августина в его жизни, были связаны с решением вопросов этики, а именно происхождением в мире зла. Именно поэтому Августин одно время был сторонником манихейства, именно по-этому он разочаровался в манихействе, был скептиком, и именно решение этой проблемы св. Амвросием Медиоланским и Плотином привело Августина в лоно христианской Церкви.
Основная проблема августиновской этики — это проблема зла. Кроме проблемы зла, Августина волновали и проблемы сво-боды, вытекающей из проблемы зла, и связанная с ней проблема взаимоотношения человеческой свободы и Божественной благо-дати: как согласовать свободную волю человека с Божественным домостроительством, с тем, что Бог все творит и все знает, через Него все происходит. Несмотря на все влияние Плотина, о кото-ром говорит сам Августин, Августин берет лишь один аспект учения у Плотина: его учение о метафизической причине добра и зла.
У Плотина причина происхождения в мире зла — это отсут-ствие добра. Зла как такового в природе нет, зло есть лишенность добра. У зла, по Плотину, нет метафизической природы, метафи-зической основы. Именно в этом Августин и видел главную про-блему христианства, именно это привело его в начале к манихе-ям, и поэтому же он отказался от него. С одной стороны, Авгу-стина никак не могло устроить положение о том, что Бог творит в мире зло, а с другой — в манихейской версии Августина не уст-раивало то, что существует два бога: один — добрый, другой — злой. Это противоречит самому понятию о Боге как всемогущем существе.
По Августину, весь мир сотворен из небытия, и поэтому лишь Бог является бытием, чистым бытием, абсолютным, а мир сотворен из небытия и поэтому это небытие в себе содержит. От-сюда — и возможность зла. Отсюда существует зло физическое, порок, зло, существующее в телах и вообще в материальном ми-ре: уродство, несовершенство материального мира, некрасота, недостатки формы и прочее, и зло нравственное, понимаемое как грех. Причина физического зла, т.е. порока, состоит в недостатке совершенства в телах. Причиной же зла нравственного является несовершенство человеческого ума и воли.
Поскольку человеческие ум и воля сотворены несовершен-ными, будучи сотворенными из небытия, то ум и воля — извра-щены. Воля отклоняется от бытия полного к бытию неполному. В «Исповеди”, в 7 главе Августин более подробно рассуждает на эту тему. Я вам рекомендую прочитать эти главы: с 3 по 16-ю. Здесь эту проблему Августин высвечивает еще раз во всей своей парадоксальности и всей своей кажущейся неразрешимости.
Августин пишет, что из слов Св. Амвросия Медиоланского он узнал, что зло «от меня”, что зло в мире не существует, что Бог не может быть злым, что зло существует в мире по причине свободной человеческой воли. Но этот ответ не совсем устраивал Августина, потому что, как пишет далее Августин, моя воля тоже сотворена Богом. И если Бог сотворил таковой мою волю, что она может склоняться ко злу, значит Бог предусмотрел это зло в ми-ре. Он сотворил мою волю злой, несовершенной и поэтому все равно, Бог виновен в этом зле. А если виновник — диавол, сата-на? Самый первый ангел, совершивший этот грех, откуда в нем зло? Ведь он тоже был создан Богом, и создавая этого ангела — Денницу, Бог так же вложил в него возможность согрешить, по-этому так же вложил в него возможность зла? Поэтому, как бы мы ни пытались оправдать Бога, сваливая зло на любое из Его творений, понимаем в конце концов, что все сотворено Богом, в конце концов мы видим, что зло восходит к Творцу.
Этот ответ, естественно, не устраивает Августина и он пы-тается найти другой ответ. Бог не может быть хуже, это аксиома, понятная каждому верующему человеку. Бог — полное совер-шенство, Он не может ухудшаться. Зло же существует лишь там, где есть ухудшение. Поэтому, раз Бог не может ухудшаться, то в Нем и нет зла.
Но может быть, если в мире нет зла, то, продолжает Авгу-стин, есть сам страх зла — это зло? Или, быть может, сама мате-рия зла? — намекая на решение этой проблемы Платоном. Но не может быть, чтобы Бог, творя материю, сотворил ее злой, будучи Всеблагим. Может быть тогда материя была вечной и имела злую природу? И на этот ответ Августин так же отвечает отрицатель-но, потому что даже если бы материя и была вечной, то Бог все равно имеет всемогущую силу изменить злую природу материи, превратить ее в добрую или уничтожить. Тем более что мы знаем, что материя не вечна, а творится Богом. Поэтому и эти варианты ответа Августина не устраивают.
Отсюда он возвращается к той проблеме, которую он поста-вил только что, что зло есть ухудшение. Но что может стать ху-же? Бог стать хуже не может, но нечто доброе, нравственное, су-ществующее в мире, может стать хуже. Хуже не может быть или то, чего нет, или Бог, все остальное может быть или лучше, или хуже. Все ухудшающееся лишается доброго, лишается в какой-то степени бытия. Если вещь полностью ухудшится, то она переста-нет быть. Поэтому, все, что существует — все это доброе, а зло есть несуществующее, зло не имеет субстанции, иначе если бы субстанция зла существовала, она была бы добром.
Здесь можно привести такой пример. Ухудшается только то, что существует, а существует только лишь доброе, скажем, бо-леть может лишь живущий организм. Если человек умирает, то и болезнь также исчезает; гниение тоже может происходить только с существующим предметом. Если предмет сгнивает и исчезает, то и процесс гниения также прекращается. Так же и с любым дру-гим злом в мире. Зло существует только тогда, когда существует предмет, который может приносить зло, может ухудшаться, т.е. существует добро, которое может уменьшаться. Если добро пол-ностью исчезнет, то исчезнет сама эта вещь. Поэтому зла для Бо-га нет.
Злом, как пишет Августин, считается то, что, взятое в от-дельности, с чем-то не согласуется. Августин использует извест-ный античный принцип добра как гармонии, принцип, ведущий свое начало еще от Гераклита, встречающийся у Платона и стои-ков. Человек не может познать все связи мира, для Бога же все существует во всеобщей связи, поэтому все согласуется со всем, поэтому зла, как такового, для Бога в мире нет.
Отличие зла от добра состоит в том, что если добро сущест-вует реально, добро есть бытие, то зло есть ухудшение добра, т.е. тот процесс, который существует вместе с добром.
То же самое и в отношении со злом нравственным, грехов-ностью. Греховность также не есть субстанция. «Греховность есть извращенная воля, от Бога обратившаяся к низшему, отбро-сившая прочь внутреннее свое и крепнущая во внешнем мире”,- так пишет Августин. Человеческая душа может так же ухудшать-ся, будучи добром, а ухудшение души состоит в том, что она от-ворачивается от Творца и оборачивает свой взгляд на творение, отворачивается от Бога и обращает взгляд на низший материаль-ный мир.
Причиной нравственного зла, или греховности, является не только то, что наша душа сотворена несовершенной, сотворена из ничего. Наша воля сотворена свободной и поэтому в самой нашей воле есть возможность грехопадения и возрождения. Эта воз-можность, конечно, не является необходимостью, Бог не создал нашу душу такой, что она необходимо должна была выбрать та-кой поступок, направить свою волю на преслушание Бога, Бог вложил в нее лишь возможность. Эта возможность может стать действительностью только при участии человека, Бог же дает только возможность грехопадения и возможность возрождения.
Вспомним суть проблемы, поскольку проблема о свободе воли является вообще самой сложной в философии, тем более христианской, поскольку здесь сталкиваются, может быть, два несочетаемых тезиса: с одной стороны, у человека есть свободная воля и он может делать все что захочет, а с другой — все в мире зависит от Бога, как и любое действие человека. Как соединить свободу воли человека с Божественным предопределением? Эта проблема возникла, конечно же, не во времена Эразма и Лютера, а гораздо раньше.
Впервые наиболее остро эта проблема была поставлена анг-лийским монахом Пелагием (греческая форма от его настоящего имени Морган). В 5 веке Пелагий приехал в Рим для проповеди и провел там основную часть своей жизни. Это было время, когда с принятием христианства как официальной религии Римской им-перии изменилось и отношение людей к христианству. Если раньше христианами становились из-за любви ко Христу и люди шли на мученическую смерть, чтобы исповедовать свою веру в Спасителя, то в 5 веке появляются люди, которые начинают поль-зоваться тем, что христианство является официальной религией. Люди идут в Церковь, чтобы получить материальные блага и привилегии, не разделяя сердцем веру в Спасителя. Происходит ухудшение нравов среди христиан, люди начинают выискивать себе некоторое подобие христианских доводов, которые могли бы оправдать их неблагочестивую жизнь, говоря о том, что все предопределено Богом, как и их безнравственная жизнь, что че-ловек греховен по своей природе и не может рассчитывать ни на какое улучшение своей нравственности, и т.д.
В такой ситуации и выступил Пелагий, который возвысил значение человеческой свободы, говоря, что человек сам отвечает за все свои поступки, и за греховные в том числе.
Ересь Пелагия достаточно строгая, на первый взгляд сложно заметить, где же кроется в ней ошибка. Пелагий исходит из тези-са, что человек свободен, что наличие свободной воли — это его главное преимущество и достоинство; именно свободная воля выделяет человека из всего животного мира.
Что такое свобода? Это Божественный дар и особая нравст-венная сила, способная самостоятельно направлять себя как в сторону добра, так и в сторону зла. Поскольку свобода направля-ет себя в сторону добра или зла, она сама не должна быть прису-ща ни добру, ни злу. Она индифферентна, безразлична к тому и другому. Свобода есть некая формальная способность, форма вы-бора между добром и злом. В ней нет никакого нравственного со-держания. Поэтому сам человек, по мнению Пелагия, стоит меж-ду добром и злом. Свобода — это не какая-то нравственная сила, а лишь некая возможность определить к добру или злу. То и дру-гое остается для нее безразличным. Поэтому и предыдущее со-стояние для человека также не играет никакой роли. Человек, ве-дущий нравственную жизнь, вполне способен в определенный момент времени сделать выбор в сторону безнравственного по-ступка и наоборот — человек безнравственный может направить свою свободную волю к гораздо лучшим целям. И уж, разумеет-ся, поступки наших предков ни в коей мере не могут повлиять на нашу свободу. Свобода или есть, или ее нет; свобода воли тем более. Это не разум, когда один человек умнее, а другой глупее. Свобода воли — это такая вещь, что она либо есть, либо ее нет.
Отсюда вытекают все следствия. Если бы я не упомянул имени Пелагия, вас, вероятно, ничто бы здесь не смутило.
Если мы начнем рассматривать первородный грех, то любой человек, по мысли Пелагия, и Адам, и Ева, и мы с вами есть лю-ди, поэтому мы свободны. И Адам имел свободную волю, и мы ее имеем. Этой воли не может быть больше или меньше, поэтому свобода воли у нас одинаковая. С другой стороны, поступки дру-гих людей, в том числе и наших предков, не влияют на нас. По-этому грехопадение Адама и Евы являются их частным грехов-ным поступком, оно на нас никак не влияет. Человек остается со-вершенно свободным и после грехопадения. Отличие нас от Ада-ма состоит лишь в том, что Адам не имел перед глазами примера греховных поступков, на нас же лежит печать грехопадения — мы знаем греховные поступки других людей, и это нас как бы со-блазняет и смущает. Следовательно, за этот грех ответственен лишь Адам, и у Бога нет никаких оснований наказывать все чело-вечество.
Но почему тогда Адам жил в раю, а мы живем в бедственном мире? На это Пелагий отвечал, что зло, существующее в ми-ре, — это нормальный порядок вещей. Неверно думать, что Адам был сотворен бессмертным, абсолютно нравственным человеком, а мы утеряли знание истины и дар бессмертия. Адам был так же смертен, он был таким же, как и мы, и в его состоянии могли быть и болезни, и страдания, и телесные влечения, и страсти, в том числе и половая, иначе, говорил Пелагий, откуда взяться Бо-жественной заповеди «плодитесь и размножайтесь”? Ведь поло-вая страсть есть некий движущий механизм, который просто по-могает реализовать эту заповедь.
Отсюда вытекает и тот факт, что Иисус Христос, Который тоже был человеком со всеми присущими ему страстями, имеет только то отличие от нас, что Он мог управлять и владеть этими страстями. Здесь также кроется огромная проблема, которая со всей силой заявит о себе впоследствии (в 6-7 веках) в ереси мо-нофелитства, в споре о том, были ли во Христе две воли или од-на. Если мы не согласимся с Пелагием и его утверждением, что Иисус Христос был человеком и имел все страсти, то мы вынуж-дены будем склониться к монофелитскому тезису о том, что в Нем была только одна воля — Божественная, совершенная. Здесь Церкви пришлось выдержать множество испытаний и разрабо-тать теорию, которая, с одной стороны, не попала бы в ловушку пелагианства, приписывающего Христу порочные страсти, а с другой — не впасть в ересь монофелитства, утверждающего, что Иисус Христос хотя и обладал человеческой природой, но воля у Него была одна. Я говорю об этом столь подробно, чтобы вы по-няли, насколько проблема свободы воли пронизывает все христи-анское богословие.
Поскольку человек абсолютно свободен, то и благодать как особая сила, направляющая к благим делам, человеку так же не нужна. Человек имеет сам в себе эту силу и сам направляет себя к благому или злому деянию. Человек может спастись и без благо-дати, все зависит от его собственной личной воли. Однако Пела-гий не мог отрицать сам факт наличия благодати, он говорил, что благодать существует и Бог дал ее человеку в виде способности к добру, в виде самого факта наличия свободной воли.
В свободе Пелагий выделял три элемента: мочь, желать и совершать. Человек может совершить какой-то поступок, хочет его совершить и совершает. Возможность совершения — это и есть благодать, она дается всем людям, а дальше уже от человека зависит, выберет ли он этот поступок и совершит ли его. То есть благодать — в наличии у человека свободной воли, в том, что че-ловек может выбрать благую цель для своей жизни.
Помощь Бога человеку состоит лишь в том, чтобы помочь человеку узнать истину и помочь выбрать путь к благу. Но эта помощь дается только в награду за добродетель, поэтому в основе всего лежит все-таки человеческая свободная воля. Получается, что для спасения человека не нужна никакая особая Божествен-ная помощь в виде благодати. Не нужна никакая связь человека и Бога, человек сам устраивает свое собственное спасение, а Бог только распределяет людей в зависимости от их поступков: од-ним дает награду за их благую жизнь, других отправляет на веч-ное мучение за грехи.
Эта концепция вполне может быть названа деистической: Бог творит мир, а потом только наблюдает за ним, ни во что не вмешиваясь. Отсюда непонятной становится искупительная мис-сия Христа, роль Церкви и многое другое.
Таким образом, исходя из совершенно правильного тезиса о наличии у человека свободной воли, Пелагий приходит к абсо-лютно еретическому выводу о ненужности Церкви и Божествен-ной благодати. Как эту проблему решить?
Одно из решений предложил блж. Августин. Он утверждал, что человек действительно был сотворен благим. Он получил свободную волю, через которую мог или сохранить свое райское совершенство, или лишиться его. Однако, в отличие от Пелагия, Августин выделял в свободе не только формальный элемент, что свобода есть некая безразличная способность выбирать между добром и злом, но и качественный элемент: свобода есть нравст-венная сила, имеющая в себе внутреннее расположение к приоб-ретению некоторого содержания. Эта сила может быть как доб-рой, так и злой.
Человек только что сотворенный имел свободную добрую волю. Но если у Адама и Евы была только добрая воля, то откуда же взялся факт грехопадения? Августин говорит, что свобода не только качественна, но и формальна. То есть в действительности у Адама и Евы была добрая воля, но у них была и возможность согрешить, и оба они эту возможность реализовали, превратив ее в действительность.
Как соединить факт совершения Адамом греховного по-ступка с Божественным предвидением и предопределением?
Августин дает несколько ответов на этот вопрос. Во-первых, сам факт наличия религиозно-нравственного сознания у человека говорит и о том, что человек свободен, и о том, что су-ществует провидение. Если человек верит в Бога, то он верит в то, что существует провидение. А если человек нравственен, то есть понимает, что ответственен за свои дела, это говорит о том, что он свободен. Поэтому Августин говорит, что существование и предопределения, и свободы — это эмпирический факт. Это нужно исследовать, а не доказывать.
Августин утверждает, что предвидение не отрицает свобо-ды, а наоборот, может ее предполагать. Так, если человек пред-видит, что будет затмение солнца, то это не значит, что именно человек это затмение и устраивает. Порядок событий таков, что человек предвидит это событие, потому что оно будет иметь ме-сто независимо от него. Так же и Бог предвидит некоторые собы-тия, потому что они действительно будут. Однако Бог не просто предвидит их — Он именно их и хочет, и устраивает. Но устраи-вает через конечные конкретные причины. Свободная деятель-ность человека также есть некоторая деятельность по причине, потому что эта причина находится в самом человеке, есть его внутренняя движущая причина. Поэтому Бог предопределяет все действия в мире, в том числе и человеческие, учитывая все дейст-вия, в том числе и свободные.
Еще один аргумент, который приводит Августин, утвер-ждая, что это только для нас есть некоторое предвидение, предо-пределение, потому что мы живем во времени: для нас есть «до”, «сейчас” и «после”. У Бога все — «сейчас”, поэтому нельзя ска-зать, что Он нечто предвидит или предопределяет; для Него все есть уже как бы свершившееся.
Как применяет Августин эти положения к решению про-блемы свободы и необходимости и к опровержению ереси Пела-гия?
Августин утверждает, что Адам и Ева имели добрую волю, но в первоначальном ее состоянии — так называемую меньшую свободу. Эта свобода была благой, но еще имела в себе возмож-ность грешить. Адам и Ева своими делами должны были таким образом направить себя к служению лучшему, чтобы и формально их свобода была такой, чтобы она уже не могла грешить. Пе-лагиане стали возражать Августину, говоря, что такого не может быть — свобода именно в том и состоит, чтобы выбирать между добром и злом. На это Августин ответил, что тогда и Бог не сво-боден, ибо Он не может грешить. На это пелагиане уже не могли ничего возразить.
После грехопадения душа наша настолько изменилась, что обратный возврат в первоначальное состояние своими силами че-ловеку стал невозможным, только через благодать, через непо-средственную помощь Бога. В вопросе грехопадения и свободной воли Августин долго спорил с Пелагием, который считал, что грехопадение не изменило природу человека, и что человек после грехопадения остался таким же свободным и деятельным, как до того. По Августину, грехопадение изменило человеческую при-роду таким образом, что дальнейшее спасение возможно только при помощи Бога. После грехопадения воля стала только волей ко греху, именно в этом и состоит испорченность человеческой природы. Человек стал таким, что теперь он уже не может не грешить. Это надо понимать в самом широком смысле: даже если человек делает благие дела, то он все равно совершает грех — ведь в нем всегда присутствует элемент или тщеславия, или гор-дости, или чего еще.
Эти положения Августина поставили множество вопросов — все же, свободен человек или нет, к чему он предопределен: к спасению или к осуждению. Августин не отрицал ни свободу че-ловека, ни благодать Бога, он стремился найти гармонию между ними.
Здесь еще раз возникает проблема соотношения свободной воли и предопределения. Августин пишет в «О Граде Божием”, что Бог еще при сотворении мира предопределил одних людей к спасению, а других — к вечным мукам. Не противоречит ли этот принцип о всеобщем предопределении положению о свободе че-ловека, тому, что человек сам творит свое собственное зло? По Августину это не исключает свободы. Во-первых, Августин раз-личает свободу и свободную волю. В произведении «О граде Бо-жием” Августин полемизирует на эту тему с Цицероном, извест-ным греческим философом, который также рассматривал про-блему соотношения предопределения и свободы.
Поскольку, по Цицерону, в том случае, если мы признаем, что существует только предопределение всего и вся, то это отри-цает необходимость для человека быть нравственным. Ибо зачем наказание или поощрение человека, если можно сказать, что этот поступок не является заслугой свободной воли человека, его нравственности, а вызван к жизни какими-то роковыми обстоя-тельствами или Божественным вмешательством? Поэтому в этой проблеме, в противопоставлении свободы и благодати, свободы и предопределения, Цицерон выбирает свободу, отрицая всеобщее управление миром.
Августин говорит, что такой вывод Цицерона его не устраи-вает, потому что такой выбор отдает должное человеческой сво-боде, но является святотатством, потому что он отрицает Божест-венный промысел в мире. Августин говорит, что и Бог все знает и все предопределяет, и мы свободны, и можно сказать, что судьбы в том понимании, в котором ее мыслили древние греки, судьбы как рока, как безличной силы, управляющей всем и вся, такой судьбы нет вовсе, тем более такой судьбы, как влияние звезд. Во всем видна Божья сила, все причины восходят в конце концов к Богу, и человеческая воля тоже в конце концов восходит к Богу.
Получается некая многоступенчатая система. Бог управляет всем — некоторыми вещами и явлениями непосредственно, как, например, явлениями материального мира, и некоторыми явле-ниями опосредованно, например, через ангелов, а ангелы дейст-вуют на людей или на мир. Или еще более опосредованно: и че-рез ангелов, и через людей, и уже люди воздействуют на мир. В конце концов действующей оказывается воля: воля Бога, воля ан-гелов, воля человека. Поэтому мы не можем сказать, что свобода, т.е. принцип, исходящий из деятельного начала, противоречит предопределению. Предопределение, исходящее от Бога, и есть принцип свободы, поэтому в этом нет никакого противоречия. Человек, действующий по воле Бога, является существом, реали-зующим этот принцип, ибо свобода дана человеку Богом.
Злая воля, если таковая имеется у человека, не исходит от Бога, ибо она противна природе. Свободная воля есть сущность человека, ибо она дана человеку в момент творения его, поэтому свободную волю никто не может отменить: ни Бог, ни сам чело-век, это есть его сущность. И в решении проблемы соотношения свободной деятельности человека и Божественного предвидения Августин всегда настаивает, что человек выбирает всегда сам.
Бог предвидит то, что человек сделает, ведь предвидеть — еще не значит воздействовать, заставлять. Если Бог знает, что я что-то сделаю, это еще не значит, что я это делаю при его непо-средственном вмешательстве. Однако мы помним из другого объяснения в «Исповеди”, что Августин говорит, что все сущест-вует в силу причин, восходящих в конце концов к Богу. Поэтому, можно сказать, такое решение Августина является не совсем по-следовательным, мы вынуждены будем сказать, что свобода че-ловека иллюзорна, что свобода воли у него есть, но свобода дей-ствий отменяется Богом. Но это не совсем так, потому что свобо-да, по Августину, есть возможность для свободной воли выби-рать наилучшее.
В каком случае человек может выбирать наилучшее? Только в том случае, если он представляет себе весь выбор, который пе-ред ним стоит, т.е., чем больше знаний у человека, тем он сво-боднее. Бог сам помогает человеку стать свободным, даруя ему свою благодать. Поэтому, такое взаимодействие благодати Божи-ей и свободной деятельности человека решается следующим об-разом: благодать не отрицает свободу, а наоборот увеличивает ее.
Человек, наделенный Божественной благодатью, обладает гораздо большим выбором в своем действии, следовательно у не-го гораздо большая свобода. А поскольку свобода есть возмож-ность выбирать наилучшее, то человек, находящийся под благо-датью, более свободен, потому что он всегда выбирает наилуч-шее. Без благодати человек несвободен, привязан к плоти, стано-вится рабом греха, поэтому человек, познавший Бога и получив-ший от Него благодать, действительно становится свободным. Поэтому и после Страшного Суда, после всеобщего воскресения и свободы будет больше, чем сейчас у нас, потому что тогда не будет ни греховной воли, не будет греховного знания, не будет возможности грешить.
С проблемой свободы у Августина связана и проблема люб-ви, любви Божественной к человеку, которая дарует ему благо-дать, и любви человека к Богу и к другим созданиям, и вообще любви как принципа, организующего мир. Любовь Августин объ-ясняет в аристотелевских терминах — как стремление к естест-венному месту. По Августину, весь мир имеет иерархическую структуру, все в мире имеет свое естественное место. В неживом мире естественным проявлением этой любви является тяжесть для вещи, для огня проявлением любви будет стремление под-няться ввысь, для масла, которое налито на воду, проявлением любви будет всплывать на поверхность воды и т.д.
Любовь — это принцип, организующий весь мир. Для души естественное место — в Боге, поэтому душа влечется к Богу. Ду-ша должна любить Бога, в этом и есть стремление души к Богу, в этом и есть проявление ее любви к Богу. Если душа стремится к Богу, то тело влечется к телесному. Отсюда возникает телесная любовь и любовь духовная. Они могут друг другу противоречить, и если человек увеличивает любовь телесную, то у него уменьша-ется любовь духовная и наоборот, с увеличением любви к Богу — уменьшается любовь к телесному.
Духовная любовь, основанная на свободной воле, является свободной, в отличие от любви телесной, которая не является свободной и подчиняется законам телесного мира. Человек может любить свою любовь или, наоборот, ненавидеть ее, и именно в этом и состоит нравственность человека. Нравственный человек тот, кто любит свою любовь к Богу и ненавидит свою любовь к телесному, и наоборот, порочный человек тот, который не любит свою любовь к Богу и любит свою любовь к телесному, к удо-вольствиям. В этом отличие августиновской, и вообще христиан-ской концепции воли от античной концепции. В античности не было такого понятия, как любовь или ненависть к своей собст-венной любви. Моральной оценке поддавались лишь дела. Доб-родетель в античности — это соответствие своей природе. Доб-родетельная лошадь — та, которая быстро бегает, добродетель-ный человек тот, кто правильно мыслит и т.п.
Добродетельный человек любит лишь то, что достойно любви, ибо во всем мире есть порядок любви. Этот порядок уста-новлен Богом, поэтому порядок любви, или точнее, как пишет Августин, «порядок в любви”, и есть добродетель человека. Внутренним коррелятом этого порядка любви, оценки, правильно ли человек любит или неправильно свои собственные желания, свою собственную любовь, является совесть. Совесть есть у каж-дого человека, даже у которого нет правильного представления о порядке любви, и именно этот принцип вложен в человека Богом, чтобы при помощи совести человек мог лучше оценивать свой собственный порядок в любви. Если человек достигает этого по-рядка в любви, достигает естественного места, то такой человек достигает блаженства, счастья. Поэтому, по Августину, счастье есть обретение естественного места. «Никто не может быть сча-стлив, если не имеет того, что желает или желает того, что есть зло”, — пишет Августин в работе «О Троице”. Нельзя желать то-го, что есть зло, иначе это приведет человека к несчастью. На-слаждаться можно лишь безусловным благом, плодом любви дос-тойного к Богу, всем остальным можно лишь пользоваться.
Августин развивает теорию взаимодействия двух понятий — наслаждения и пользования. «Наслаждаться” по латыни — frui, «пользоваться” — uti, во всех учебниках, как правило, при-водится это противопоставление: uti — frui, пользоваться — на-слаждаться. Если человек наслаждается тем, чем надо пользо-ваться, то это приводит к страданию, если человек пользуется тем, чем надо наслаждаться, это также приводит к страданию, по-этому наслаждаться надо тем, что достойно наслаждения, и поль-зоваться тем, чем необходимо пользоваться. В этом существует так же свой порядок. И человеческая испорченность, или грех в этом и состоит — в перемене мест наслаждения и пользования: uti и frui. Человек наслаждается тем, чем надо пользоваться, и пользуется тем, чем надо наслаждаться.
Наслаждаться — значит любить нечто ради него самого. Пользоваться — значит любить его ради чего-то другого. Только лишь одно существо достойно наслаждения и любви ради него самого — это Бог, всем остальным, кроме Бога, следует пользо-ваться. Но поскольку все в мире сотворено Богом, то все в мире надо любить, потому что в мире есть порядок любви. Надо строго понимать этот порядок, любить надо все блага, но не ради них самих. В самих вещах мы должны любить их красоту, их истин-ность, их благо, т.е. то, что дается этим вещам от Бога, любить вещи ради них самих и есть принцип греховности человека.
Кроме того, указывает Августин, надо любить свое собст-венное тело и заботиться о своем собственном здоровье, но не придавать этому самодовлеющее значение, т.е. любить свое тело надо не ради собственного тела, а ради Творца, который это тело сотворил и дал нам и заботиться о своем здоровье. Потому что здоровье есть дар, который помогает нам действовать в мире, любить ближних, помогать ближним, не быть эгоистом и отвле-кать все силы общества на свою персону. Другое дело, когда че-ловек свою заботу о своем теле, о своем здоровье превращает в первоценность, предается или чревоугодию, или эгоистическому стремлению о собственном здоровье. Тело — храм души, и тело нам нужно для прославления в нем Бога, а не для прославления своего собственного тела.
Из этого принципа наслаждения и пользования вытекает ие-рархия любви, потому что любить надо то, что стоит ближе к Бо-гу. Душа стоит ближе к Богу, поэтому душу надо любить. Живое тело стоит ближе к Богу, чем неживая материя, поэтому тело на-до любить больше, чем неживое, но Бога надо любить больше, как единственное, чем можно наслаждаться, а не пользоваться.
Философия истории
Августин справедливо считается философом, первым рас-смотревшим проблемы истории. Дело в том, что в античности не было линейного представления о времени. Вселенная представ-лялась, как написано у Гераклита, мерами загорающей, мерами затухающей. Мир представлялся цикличным, миром, в котором все повторяется.
Эта концепция циклического времени не могла породить философско-исторической концепции, и поэтому античные фило-софы практически не занимались проблемами истории. Августин спорит с этой концепцией, доказывая, что она неистинна, неспра-ведлива хотя бы по одной простой причине: что если Бог сошел на землю, очеловечился и искупил наши грехи, то в мире цикли-ческом эта искупительная жертва Спасителя теряет свой смысл. Эта жертва имеет смысл, если наш мир единственный и имеет свою собственную историю. То, что в мире есть история и что эта история развивается по законам, предписанным миру Богом, это — факт, который мы можем узнать благодаря Священному Писа-нию.
Ветхий Завет говорит нам о том, что у Бога был замысел при создании нашего мира, и человек, благодаря помощи Божьей, может этот замысел познать. Об этом говорит и деятельность пророков, которым давалась эта способность познания и предска-зания будущего. Всю историю Августин делит на 7 периодов, вернее на 6 периодов, а седьмой является седьмым днем, днем отдыха. Вся история между грехопадением и Страшным судом делится на шесть периодов, каждый имеет свой собственный смысл. Первый период — от Адама до Всемирного потопа, второй — от потопа до Авраама, третий от Авраама до Давида, чет-вертый — от Давида до переселения в Вавилон, пятый от пересе-ления в Вавилон до воплощения Иисуса Христа, сейчас идет шес-той период, шестой век, а седьмой век будет потом, этот век бу-дет нашей субботой после воскресения из мертвых.
Каждый период имеет свой собственный смысл и свою соб-ственную задачу на земле. Августин сразу же указывает, что промежутки времени всех этих периодов различные и нельзя ис-кать никакой временной зависимости. Поэтому невозможно предсказать, когда наступит 7-й период, когда закончится наш 6-й день, поэтому Августин отрицал концепцию хилиазма, утвер-ждая, что невозможно знать время конца нашего мира.
Основное произведение Августина называется «О граде Бо-жием”, точнее, «О государстве Бога”. Из самого названия вытека-ет то, что существует некое государство, некий град, в котором будут жить праведники и которое противостоит другому сообще-ству — государству земному. Жители первого, земного государ-ства живут по человеческим стандартам, земным законам; жители небесного града живут согласно Божественной воле. Первые лю-бят себя, вторые — Бога; первые наслаждаются тем, чем надо пользоваться, вторые — имеют упорядоченную любовь. Нельзя, конечно, понимать, что это есть какое-то конкретное историче-ское или географическое образование. Земной град отнюдь неси-номичен какому-то образованию, более того, каждый человек не знает, к какому граду он принадлежит. Ибо каждый человек со-вершает в своей жизни такие поступки, которые могут принадле-жать и к одному и к другому граду, только один Бог знает, спа-сется этот человек или не спасется, к какому граду он принадле-жит.
Символом града земного является Вавилон или Римская им-перия, которую Августин называет вторым Вавилоном, а симво-лом града небесного является Иерусалим, или земная Церковь. Но если церкви на земле бывают разные, что же говорить о чело-веке? Человек может быть формально в Церкви, а на самом деле в глазах Божиих принадлежать к земному граду. К земному госу-дарству, т.е. к реальному земному образованию Августин отно-сился по-разному. С одной стороны — он его отрицал как безус-ловное благо, но с другой — он его признавал и считал относи-тельным благом, потому что земное государство помогает людям в этой жизни. Этим благом не следует наслаждаться, следует лишь пользоваться. Хотя Августин часто нападал на государство, особенно на Римское, которое долгое время противостояло хри-стианству, однако и в этом Римском государстве Августин видит некоторые достоинства, считает, что это государство отвечает всем критериям государства и помогает людям в их жизни.
Это государство возникает, конечно, вследствие грехопаде-ния и существует только в земной жизни. Государство полезно потому, что оно является гарантом мира, гарантом порядка. В земном государстве это порядок телесной организации, это явля-ется тем положением, по которому государство можно призна-вать и считать относительным добром.
ДИОНИСИЙ АРЕОПАГИТ
Любому человеку, читавшего Деяния апостолов, имя Дио-нисия — первого Афинского епископа — хорошо известно. О произведениях его не было ничего известно до тех пор, пока на Константинопольском соборе впервые, в 532 г. были представле-ны произведения под авторством, как утверждали, Дионисия Ареопагита. Представили его впервые монофизиты для того, что-бы опереться на чрезвычайно серьезный авторитет в доказатель-стве справедливости своей ереси.