Глава третья. Методологические основания культурологии 2 страница

Особого разъяснения требует понимание представления о «генетическом ядре» науки. Это представление науки, инвариантное относительно развития науки и разных типов наук. Ядро науки включает установку на познание, описание определенной предметной области, построение категорий и идеальных объ­ектов, сведение в теории более сложных случаев к более простым и далее к идеальным объектам, разворачивание на основе этих сведе­ний системы теоретических знаний, обоснование всего построения на основе принятых в данное время критериев научности. Проблема здесь в том, что в каждой культуре компоненты науки и наука в целом устанавливаются заново. Например, формулируя в самом начале ХХ столетия особенности гуманитарной науки («науки о духе»), Дильтей по-новому характеризует научное познание (оно включает теперь позицию исследователя, не требует экспериментального обоснования, содержит установку на сохранение гуманитарной природы и уникальности явления). То есть, вроде бы научное познание по Дильтею принципиально отличается от галилеевского познания природы, написанной на языке математики. Но тогда разве можно выделять инвариантные характеристики науки?

Разрешение этого противоречия я вижу в следующем. В науке, как известно, постоянно идет процесс ассимиляции предыдущих научных представлений (знаний, понятий, способов работы и прочее). Да, и почему ученый должен отказываться от того, что продолжает работать? Хотя Галилей постоянно полемизирует с Аристотелем и отрицает ряд его положений (о необходимости прикладывать силу, чтобы движение тела продолжалось, о том, что скорости падения тел разного веса прямо пропорциональны их весу), он, тем не менее, использует ряд его логических принципов (скажем, требование избегать противоречий) и некоторые положения механики (например, что скорость свободного падения тела обратно пропорциональна плотности среды). При этом ученому, действительно, приходится переосмыслять (и переопределять) ассимилированные представления с тем, чтобы они не вызвали противоречий или очередные проблемы в создаваемой новой системе научных знаний. Это я и называю «установиться заново».

При становлении нового типа науки (например, гуманитарной) ряд положений ученый формулирует впервые, причем часто в оппозиции к сложившемуся типу науки, который рассматривается в качестве научного идеала (в данном случае, в оппозиции к естественнонаучному типу). Другие положения он заимствует из уже сложившейся науки, но переосмысляет и переопределяет по-новому. Говоря об генетическом ядре науки, я имею в виду именно установленные заново, ассимилированные представления: о познании, об описании определенной предметной области, о построении категорий и идеальных объ­ектов, о сведении в теории более сложных случаев к более простым и далее к идеальным объектам, о разворачивании на основе этих сведе­ний системы теоретических знаний, об обосновании всего построения на основе принятых в данное время критериев научности.

2.1. Формирование генетического ядра науки в античной культуре

Как мы сказали, научное познание есть постижение действительности путем конструирования идеальных объектов. Идеальными объектами они названы потому, что ученый приписывает им определенные свойства, которые хотя и соотносятся с некоторыми свойствами реальных объектов, но в общем случае задаются самим исследователем, решающим специфические научные задачи. Например, идеальные объекты геометрии – фигуры могут быть рассмотрены как схемы предметов, имеющих правильную геометрическую форму. Геометрическим фигурам приписываются два типа свойств: одни, например, определенная форма, соответствуют реальным предметам, а другие, скажем, отсутствие толщины у линий и плоскостей или наличие точного равенства элементов, не имеют коррелята в реальных предметах (например, у линейки прямоугольной формы линии и плоскость имеют толщину, а стороны и углы при точном измерении оказываются неравными). В то же время понятно, что только при отсутствии толщины линий и плоскостей и наличии точных равенств можно доказать геометрическую теорему, используя прием наложения одних линий и фигур на другие. Другими словами, идеальным объектам приписываются такие свойства, которые позволяют осуществлять познание и вести научное объяснение действительности.

Читая Архимеда, а он, на мой взгляд, был одним из первых ученых, можно подумать, что свойства идеальных объектов извлекаются из реальных объектов. В работе «О шаре и цилиндре» Архимед пишет следующее: «Конечно, эти свойства были и раньше по самой природе присущи упомянутым фигурам, но они все же оставались неизвестными тем, кто до нас занимался геометрией, и никому из них не пришло на ум, что все эти фигуры являются соизмеримыми друг с другом»[101]. При этом Архимед вполне мог сослаться на авторитет Аристотеля, который утверждает в «Аналитиках», что «начала» наук получаются методом индукции при сравнении вещей, принадлежащих одному роду (такое сравнение по Аристотелю позволяет получить общее, то есть то, что сегодня мы относим к свойствам идеального объекта)[102].

Однако Кант говорит, что свойства идеальных объектов ученый получает не из реальных объектов, что революция произошла тогда, когда ученый «понял, что его задача состоит не в исследовании того, что он усматривал в фигуре или в одном лишь ее понятии, как бы прочитывая в ней ее свойства, а в том, чтобы создать фигуру посредством того, что он сам а priori, сообразно понятиям мысленно вложил в нее и показал (путем построения). Он понял, что иметь о чем-то верное априорное знание он может лишь в том случае, если приписывает вещи только то, что необходимо следует из вложенного в нее им самим сообразно его понятию»[103]. Дальше, правда, выясняется, что процедура приписывания «а priori, сообразно понятиям» свойств идеальному объекту регулируется правилами и категориями рассудка и разума, то есть логикой. Тогда возникает естественный вопрос, что такое логика, в чем ее роль? Чтобы ответить на него, обратимся к истории становления античной мысли, где впервые появились категории и правила, которые позднее были отнесены к ведению логики.

Реконструкция происхождения античной философии и науки показывает, что становлению последней предшествовали два процесса: изобретение рассуждений, то есть нового способа построения знаний (в рассуждении на основе одних знаний путем умозаключений получались другие, как уже известные, так и новые, как правильные, так и противоречивые) и формирование процесса познания сначала отдельных предметов (любви, души, музыки, движения тел и т. д.), затем более общих вещей (неба, космоса, божества). И рассуждения и познание появляются одновременно и частично в связи со становлением античной личности, то есть человека переходящего к самостоятельному поведению, пытающегося самостоятельно выстраивать свою жизнь.

В одной из первых работ Платона его любимый герой Сократ утверждает, что он не простой человек, что сам ставит себя на определенное место в жизни и стоит там насмерть. На излете античности Сократу вторит Апулей. В «Апологии или Речи в защиту самого себя от обвинения в магии» он так формулирует кредо своей жизни: «Не на то надо смотреть, где человек родился, а каковы его нравы, не в какой земле, а по каким принципам решил он прожить свою жизнь»)[104]. Именно рассуждение позволяло приводить в движение представления другой личности, направляя их в сторону рассуждающего (это было необходимо, поскольку каждая личность видит все по-своему и, как правило, не так как общество в целом). Например, Сократ сначала склоняет своих слушателей принять нужные ему знания, а именно, что смерть есть или сладкий сон или общение с блаженными лицами, а затем, рассуждая, приводит слушателей к представлениям о смерти как блага.

Установка же на познание складывается потому, что античная личность хочет понять, что существует на самом деле (что есть «сущее»), поскольку знание сущего она рассматривает как условие своего спасения. Последнее понимание просматривается в следующих рассуждениях Платона: «Когда душа ведет исследование сама по себе, она направляется туда, где все чисто, вечно, бессмертно, и неизменно, и так как она близка и сродни всему этому, то всегда оказывается вместе с ним, как только остается наедине с собой и не встречает препятствий. Здесь наступает конец ее блужданиям, и в непрерывном соприкосновении с постоянным и неизменным она и сама обнаруживает те же свойства. Это ее состояние мы называем размышлением»[105].

Иначе говоря, задачу спасения (понимаемую не религиозно, а эзотерически) главные участники нового дискурса (Сократ, Парменид, Платон, Аристотель) связали с познанием, понимаемым как получение знаний о сущем путем рассуждений (размышлений, доказательств)[106]. Однако рассуждать можно было по-разному, в частности, парадоксально. Если софисты пытались закрепить и оправдать практику получения парадоксов и свободной, ничем не ограниченной мысли, утверждая, что только человек – «мера знания о вещах» (Протогор), то ряд античных мыслителей, начиная с Парменида, выступили против этой практики и попытались преодолеть возникшие проблемы.

Уже Сократ показал, что ошибки в рассуждениях возникают потому, что рассуждающий по ходу мысли меняет или исходное представление или же переходит от одного предмета мысли к другому, нарушая, так сказать, предметные связи. Вот, пример элементарного софистического рассуждения: «у человека есть козел, у которого есть рога, следовательно, у человека есть рога». Здесь в первой посылке связка «есть» – это одно отношение (имущественной принадлежности, то есть козел принадлежит человеку), а во второй – другое отношение (рога козла – это не его имущество, а часть его тела). Чтобы при подобных подменах и отождествлениях не возникали парадоксы, Сократ стал требовать, во-первых, определения исходных представлений (в данном случае нужно определить, что такое человек, козел и рога), во-вторых, сохранения (неизменности) в рассуждении заданных в определении характеристик предмета[107].

Однако, как эти требования могли выглядеть для античного человека, вглядывающегося в реальность, пытающегося схватить сущность явлений? Вероятно, как выявление в действительности твердых, неизменных оснований вещей. Но это как раз и есть платоновская идея, то есть Платон сузил сущее Парменида до идеального объекта, заданного в определении. С одной стороны, идея – это неизменная сущность, предмет мысли, сохраняющийся неизменным в ходе рассуждения, с другой – это то, что задано определением. Интересно, что Аристотель четко отрефлексировал этот момент[108].

Идеи вводились Платоном, чтобы нормировать рассуждения. В «Пармениде» Платон пишет, что «не допуская постоянно тождественной себе идеи каждой из существующих вещей, человек не найдет, куда направить мысль, и тем самым уничтожит саму возможность рассуждений»[109]. Хотя мысль Платона вращается вокруг вещей и идей, мы должны сказать, что он пытается построить нормы рассуждений. Но решение его онтологическое, ему кажется, что человек будет правильно рассуждать, именно это он и называет размышлением, если будет знать, как устроена подлинная реальность (мир идей) и затем в рассуждении будет исходить из этого знания.

Рассматривая в диалоге Парменид отношения между единым и многим, Платон одновременно решает важную задачу нормирования рассуждений, разворачивающихся по поводу какого-нибудь предмета. До изобретения рассуждений знания, относящиеся к определенному предмету, например любви, объединялись на схемах, задающих этот предмет, чаще же просто относились к этому предмету. Например, в античной мифологии любовь истолковывалась как действие богов любви – Афродиты и Эрота, а также как страсть (умопомрачение). С формированием рассуждений возникла сложная проблема: знания о предмете получались в разных рассуждениях и часто выглядели совершенно различными, спрашивается, как же их объединять, чтобы не получались противоречия? Вот здесь и потребовалась особая норма. С точки зрения Платона, предмет задается как единое, а отдельные его характеристики – это многое, причем «единое есть многое». В данном случае задача нормирования рассуждения и нормирования деятельности познания, ведь единое – это и есть своеобразная норма познаваемого предмета (например, любви) еще не разошлись. У Аристотеля такая дифференциация уже налицо. В первой «Аналитике» он дает нормы для рассуждений, во второй – для познания.

Одной из первых удачных попыток формирования научного предмета можно считать «Пир» Платона (ниже эта работа будет рассмотрена подробно, а пока предварительно некоторые выводы). В этой работе Платон конструирует любовь как идеальный объект, приписывая любви такие свойства как «поиск своей половины», «стремление к целостности», «разумное поведение», «вынашивание духовных плодов» (стремление к прекрасному, благу, бессмертию). При этом Платон решает три задачи: создает новое понимание любви для становящейся античной личности, строит о любви непротиворечивое знание, реализует в отношении любви ряд собственных идеалов[110].

Осознает он только вторую задачу, назовем ее условно «логической». Поясняя в диалоге «Федр» примененный им метод познания любви, включающий два вида мыслительных способностей, Платон пишет, что одна – «это способность, охватывая все общим взглядом, возводить к единой идее то, что повсюду разрозненно, чтобы, давая определение каждому, сделать ясным предмет поучения». Рассуждая об Эроте, Платон именно так и поступил: «сперва определил, что он такое, а затем, худо ли, хорошо ли, стал рассуждать; поэтому-то рассуждение, – поясняет Платон, – вышло ясным и не противоречило само себе»[111].

Если «логический» аспект своих построений, как мы видим, Платон четко осознает, то два других, назовем их условно «вызовами времени» (в данном случае, это необходимость создать представления о любви для становящейся античной личности) и «персоналистический» (убеждение Платона, что для любви необязательна чувственная сторона дела, семья, брак и даже женщина) им не обсуждаются как норма философской работы, хотя обсуждаются по содержанию (иначе, откуда бы я их взял). Естественно, не осознает Платон и то, что все свои построения он предпринимает в рамках и под давлением культурной ситуации, состоящей в том, что идет работа, направленная на создание социальных условий для формирующейся античной личности, а также то, что большую роль в его построениях сыграло разъяснение Платоном новых представлений о любви для непонимающих слушателей, то есть процесс коммуникации. Эти четыре момента (культурную ситуацию, процесс коммуникации, вызовы времени и персоналистические характеристики) выявил именно я, Вадим Розин из далека современности, решая свои задачи, придерживаясь новоевропейского видения действительности.

С точки зрения самого Платона, свойства любви он извлекает из двух источников – «логического» и, условно говоря, «феноменологического» (припоминания идеи любви), с моей же – ситуация значительно более сложная. Создавая новое понимание любви, Платон действует под давлением культурной ситуации, отвечая на вызовы времени, старается мыслить непротиворечиво, стремится реализовать свои идеалы, разъяснить свои взгляды для аудитории слушателей и скептиков, вовлечь их в новое видение и понимание. При этом я допускаю, что какие-то важные стороны дела я еще не увидел.

Аристотелевский поворот в решении рассматриваемых проблем. Судя по всему, Стагирит принципиально меняет подход к нормированию рассуждений: нормы – это не система идей, а система правил, законов человеческой деятельности. Другими словами, Аристотель предлагает осознать и описать не мир, представленный в знании, а мыслительную деятельность человека. Воспроизведем основные этапы поисков Аристотеля. Сначала он вместо идей Платона ввел десять категорий (сущность, качество, количество, вид, род и другие), причем, чтобы не удваивать действительность поместил первую сущность, то есть представление об «отдельных предметах», фиксируемое, например, в имени или определении, в сами вещи. Через эту сущность и все остальные категории были связаны с вещами, но особым образом – они задавали свойства вещей, их характеристики, отношения к другим вещам. Характеризуя категории, Аристотель описывает их свойства и особенности с тем, чтобы в рассуждениях можно было контролировать предметные связи и переходы.

Например, человек рассуждает так: Сократ – человек, люди – смертны, Сократ – смертен. Здесь, с точки зрения Аристотеля, Сократ – первая сущность, поэтому Сократ подлежащее; то, что Сократ есть человек – вторая сущность, поэтому человек – это свойство, приписываемое Сократу как подлежащему; то, что люди смертны – свойство приписываемое не только людям, но и Сократу, поскольку люди – это род, а Сократ как человек – вид этого рода. Другими словами, характеризуя категории, Аристотель одновременно пытается нормировать рассуждения, но пока в плоскости онтологии.

Затем Аристотель стал анализировать, во-первых, как строятся рассуждения в плане языка, это следующая работа после «Категорий» – «Об истолковании», во-вторых, как строятся специализированные рассуждения в науках (геометрии, арифметике, физике, религии и прочее), то есть доказательства. Этот ход, вероятно, был ему необходим, чтобы понять, каким закономерностям подчиняются сами свойства категорий, как их нужно связывать в рассуждениях. Здесь проявился гений Аристотеля, считавшего, что предметные связи – это не только свойства самих вещей, но и то, что возникает в результате языковой и предметной деятельности мыслящего человека. Осознавал этот момент Аристотель в понятиях способности. Например, способность Аристотель определяет как причину изменения, находящуюся в другом предмете; в этом значении, причина, определяющая предметные связи, лежала по Аристотелю не в самих предметах, а в деятельности человека, который пользуется языком или нечто доказывает.

Именно, этот поворот – от объекта к деятельности, от смысла к языку, от содержания знания к его построению, и позволил Аристотелю выйти к нормам мышления, которые мы находим в «Аналитиках». С одной стороны, это фигуры силлогизмов, то есть правила, регулирующие правильные рассуждения, с другой – правила, позволяющие правильно вести доказательства, например, такие «доказывающее знание получается из необходимых начал», «нельзя вести доказательство, переходя из одного рода в другой», «каждая вещь может быть доказана не иначе как из свойственных ей начал» и другие. Аристотель понимает эти модели и правила как знания о рассуждении и доказательстве, но мы сегодня, можем их трактовать главным образом как нормы, созданные самим Аристотелем. Они строились так, чтобы размышляющий (рассуждающий, доказывающий) индивид не получал противоречий и не сталкивался с другими затруднениями при построении знаний (движение по кругу, запутанность, сложность, вариации, удвоения и т.д.). Стоит обратить внимание на то, что правила, относящиеся к доказательствам (вторая «Аналитика»), нормируют не рассуждения, а познание определенных предметов (родов бытия).

Подумаем, какова связь правил с категориями. Анализ показывает, что они дополнительны друг другу – без категорий нельзя было построить правила, а последние требовали выделения категорий. Во всех случаях, когда необходимо было применять сформулированные Аристотелем правила, приходилось создавать особые объектные схемы и представления, которые и были позднее названы категориями. Дополнительность аристотелевских правил категориям станет более понятной, если мы уясним, что категории – это, по сути, скрытые правила, существующие в онтологической форме. Действительно, вот, например, как Аристотель определяет в «Категориях», что такое «род» и «вид». «И так же как первые сущности, – пишет он, – относятся ко всему остальному, так и вид относится к роду: вид есть подлежащее для рода, ведь роды сказываются о видах, виды же не сказываются о родах. Значит, еще и по этой причине вид в большей мере сущность, чем род»[112]. Однако ведь не сами роды сказываются о видах, а рассуждающий человек, который, если он не хочет получить противоречий, размышляя, переносит признаки от рода к виду, но не наоборот (например, люди – это род, а Сократ – вид; можно сказать, что поскольку люди рождаются, болеют, умирают, то и Сократ – тоже, но нельзя сказать, что, так как Сократ мудр и лыс, и люди – мудры и лысы). Но тогда и получается, что условием существования родов и видов является деятельность человека, а также то, что категории – это латентные правила, существующие в онтологической форме?

Аристотелевские категории могут быть рассмотрены еще в двух отношениях: это схемы описания эмпирии (в результате порождаются идеальные объекты, к которым уже могут применяться правила) и это особого рода объекты – кирпичики, из которых складывается мир (сущее). В качестве схем категории позволяют истолковать и организовать эмпирию (эмпирический материал), например, для категории начала, приписать материалу свойство «исходного пункта» рассуждения, а также источника и сущности явления. В качестве кирпичиков, из которых складывается и состоит мир, категории могут созерцаться, то есть в изучаемых явлениях (предметах) усматриваются категории, а не наоборот. Обсуждая, например, природу души, Аристотель спрашивает, из каких «кирпичиков бытия – категорий» она состоит[113].

Если вернуться к заданному выше вопросу о значении логики, то материал творчества Аристотеля показывает, что логические построения (включая категории) обеспечивают построение идеальных объектов. Но, как мы видим, не только они. Эту же роль выполняют методологические соображения, например, обсуждение Платоном метода изучения любви или Аристотелем – способа познания души. Существенную роль в этом процессе играет и само научное творчество: попытки решить задачи, пробы и ошибки, осознание неудач, смена стратегии работы и пр.

2.2. Особенности гуманитарной науки и познания

Вопрос о специфике гуманитарной науки (познания), ее отличия от естественной науки так до конца и не решен. Уже в конце XIХ начале ХХ столетия была показана ограниченность использования естественнонаучного идеала организации знания в исторической науке (Виндельбанд и Риккерт), в психологии (Дильтей), в социологии (М. Вебер), позднее, по сути дела, ту же задачу в литературоведении решал М.Бахтин, а в языкознании А.Лосев и В.Абаев. На первых этапах обсуждения критика естественнонаучного подхода в отношении гуманитарных наук сводилась к следующим двум моментам. Гуманитарная наука изучает уникальные, индивидуальные объекты, а естественная имеет дело лишь с обобщенными случаями (законами), в которых особенности единичного случая не представлены. Объекты гуманитарных наук имеют ценностную и рефлективную природу, т. е. теоретическое знание об объекте, полученное исследователем, так или иначе влияет на сам объект. Все эти моменты, к примеру, можно найти в исследованиях М. Бахтина. «Если понимать текст широко, – пишет он, – как всякий связанный знаковый комплекс, то искусствоведение имеет дело с текстами. Мысли о мыслях, переживания переживаний, слова о словах, тексты о текстах. В этом основное отличие наших (гуманитарных) дисциплин от естественных (о природе) <…> Науки о духе; предмет их – не один, а два духа (изучаемый и изучающий), которые не должны сливаться в один дух»[114].

В дальнейшем была показана и проанализирована роль в гуманитарных науках обобщений и абстрагирования. «Противопоставление гуманитарных и естественных наук, – пишет М. Бахтин, – было опровергнуто дальнейшим развитием гуманитарных наук. Одновременность художественного переживания и научного изучения. Их нельзя разорвать, но они проходят разные стадии и степени не всегда одновременно»[115].

Кажется, все ясно. Однако когда М. Бахтин пытается охарактеризовать специфику гуманитарной науки, он опять указывает на то, что в ней изучаются уникальные объекты, «неповторимые индивидуальности» («высказывания личности»), которые по самой своей сущности не допускают «ни каузального объяснения, ни научного предвидения» <…> Возникает вопрос, – спрашивает Бахтин, – может ли наука иметь дело с такими абсолютно неповторимыми индивидуальностями<…> не выходят ли они за рамки обобщающего научного познания. Конечно, может, – отвечает он»[116]. Причем отвечает, не объясняя, как помыслить подобный кентавр.

Мои исследования гуманитарной науки позволяют её мыслить следующим образом. Гуманитарное познание в лучших своих образцах имеет все черты нормальной науки, а именно, опирается на факты, отображает реальность методом конструирования идеальных объектов, если нужно, оформляется в теорию. Это так сказать, инвариантные характеристики науки, одинаковые для естествознания и гуманитарного подхода. Специфика гуманитарной науки в другом.

Во-первых, гуманитарная наука изучает не природные явления, а такие, которые имеют отношение к человеку (самого человека, произведения искусств, культуру и прочее). Во-вторых, гуманитарные знания используются не с целью прогнозирования и управления, а для понимания или гуманитарного воздействия, например, педагогического. Конечно, и педагог стремится управлять поведением учащегося, но, если он опытный, то понимает, что помимо его влияния на учащегося не менее сильно влияет семья, улица, окружающая культура, кроме того, учащийся сам активен и его устремления могут не совпадать с педагогическими усилиями педагога. В результате воздействия педагога по своей природе скорее гуманитарные, а не инженерные. В-третьих, в гуманитарном познании ученый проводит свой взгляд на явление, отстаивает свои ценности; это не ценности прогнозирования и управления явлением, а ценности личности гуманитария, причем различные у разных ученых. В-четвертых, гуманитарное познание разворачивается в пространстве разных точек зрения и подходов, в силу чего гуманитарий вынужден позиционироваться в этом «поле», заявляя особенности своего подхода и видения. В-пятых, хотя начинается гуманитарное познание с истолкования текстов и их авторского понимания, но затем гуманитарий переходит к объяснению предложенного им истолкования, что предполагает изучение самого явления. В-шестых, гуманитарное научное познание – не только познание, но одновременно и взаимоотношение ученого и изучаемого явления. Чтобы лучше понять сформулированные здесь характеристики, остановлюсь на одном гуманитарном исследовании («Две жизни А.С.Пушкина»), которое я провел. Объясню, что меня привело к задаче исследовать жизнь нашего великого поэта, и как я это делал.

2.2.1. Исследование жизни А.С. Пушкина

Читая однажды письма Пушкина, я поймал себя на мысли, что мне совершенно не понятны ни поступки, ни высказывания великого поэта, особенно по отношению к женщинам, кутежам и карточной игре[117]. В то же время, и игнорировать свое непонимание я не мог, слишком велико в моей душе было значение Пушкина, следуя за Мариной Цветаевой, я вполне мог сказать – «Мой Пушкин». Я не мог и жить с таким пониманием, точнее непониманием, и отмахнуться от возникшей проблемы. Читая дальше письма, я с определенным удовлетворением отметил, что сходная проблема не давала покою и Петру Чаадаеву. Не правда ли, удивительно: Чаадаев пишет, что Пушкин «мешает ему идти вперед», спрашивается, при чем здесь Пушкин, иди вперед, если хочешь. Но в том-то и дело – если Пушкин мой, во мне, часть моего я, то не могу отмахнуться, если не понимаю или не одобряю его поступки.

В результате я вынужден был начать сложную работу. Вспомнив совет Михаила Бахтина, который писал, что «чужие сознания нельзя созерцать, анализировать, определять как объекты, как вещи, – с ними можно только диалогически общаться, думать о них – значит говорить с ними, иначе они тот час же поворачиваются к нам своей объектной стороной», я предоставил голос самому Пушкину, чтобы он отвечал на мои недоумения. Для этого я искал в его письмах ответы на мои вопросы, пытался встать в позицию Пушкина, увидеть мир его глазами, сам и с помощью Ю.Лотмана реконструировал его время, нравы, обычаи и т. д. и т. п. Например, я понял, что Пушкин был романтиком, что карточная игра в его время имела совершенно другой смысл, чем в наше (это была форма преодоления несвободы), что отношение Пушкина к женщинам отчасти было обусловлено тем, что он был помещиком, что на Пушкина большое влияние оказывали его друзья, не согласные с его образом жизни, наконец, и сам Александр Сергеевич все больше осознавал несоответствие своего образа жизни с ролью национального поэта России.

Опираясь на все это, то есть сконструированный мною образ Пушкина (идеальный объект), я смог показать, что на рубеже 30-х годов с Пушкиным происходит духовный переворот. Духовная эволюция Пушкина просто не могла не происходить. Его окружали замечательные люди ‒ писатели, поэты, мыслители, для которых судьба Пушкина была не безразлична. И не просто не безразлична, они считали, что у Пушкина такой огромный талант, что он не может вести легкую и скандальную жизнь, растрачивая себя не по назначению. Наиболее в этом смысле показательным, как я отмечал, было воздействие П.Я. Чаадаева, которого Пушкин почитал чуть ли не за своего духовника. В марте-апреле 1829 года, то есть более чем за год до женитьбы Пушкина, П.Чаадаев пишет ему:

«Нет в мире духовном зрелища более прискорбного, чем гений, не понявший своего века и своего призвания. Когда видишь, что человек, который должен господствовать над умами, склоняется перед мнением толпы, чувствуешь, что сам останавливаешься в пути. Спрашиваешь себя: почему человек, который должен указывать мне путь, мешает идти вперед? Право, это случается со мной всякий раз, когда я думаю о вас, а думаю я о вас так часто, что устал от этого. Дайте же мне возможность идти вперед, прошу вас. Если у вас не хватает терпения следить за всем, что творится на свете, углубитесь в самого себя и своем внутреннем мире найдите свет, который безусловно кроется во всех душах, подобных вашей. Я убежден, что вы можете принести бесконечную пользу несчастной, сбившейся с пути России. Не изменяйте своему предназначению, друг мой»[118].