Глава третья. Методологические основания культурологии 5 страница

Но во всех случаях ставится задача осмыслить обнаруженные «странные» феномены или отношения в рамках представлений о культуре, т.е. не эмпирически, а теоретически. «Когда, – пишет, например, Л.Е. Бежин, – знакомишься с жизнью образованного человека в Китае III – IV вв., бросается в глаза обилие странных поступков, вызывающих жестов, эпатирующих высказываний, словом, всевозможной эксцентрики и буффонады, заставляющих задаваться вопросом: а объединяется ли это пестрое разнообразие во что-то цельное? <…> Китайская цивилизация в III в. насчитывала не одно тысячелетие, поэтому мы вправе предположить, что все странное и эксцентричное, с чем мы сталкиваемся в биографиях образованных людей, тоже являлось порождением культуры и имело свой сложившийся традиционный канон»[159]. В результате проблематизации исследователь должен не только выявить и сконструировать факты для культурологического объяснения, но и поднять их на теоретический уровень.

Культурологическая проблематизация предполагает сопоставление анализируемой культуры и ее феноменов с другими культурами. Они могут быть могут быть предшествующими в генетическом ряду или последующими или «синхронными», важно однако, чтобы они отличались от исследуемой культуры. Например, при изучении античной культуры ее сопоставляют с современной и средневековой, анализ ренессансной культуры предполагает сравнение ее с античной, средневековой и современной культурами, при изучении японской культуры, ее сравнивают с китайской культурой и европейской. Именно в сопоставлении сходных, а главное различающихся культур и их феноменов культуролог может получить (и получает) первые характеристики и описания интересующей его культуры. Важно, что подобное сопоставление предполагает использование различных специальных дисциплинарных средств и понятий. Чаще всего культуролог обращается к таким дисциплинам и наукам как философия, методология, логика, социология, языкознание (лингвистика), психология, семиотика, системный подход, история. Используя подобные понятия в своих целях, приводя их в соприкосновение со своим материалом, культуролог, естественно, меняет их значение (они становятся более эмпирическими, менее операциональными). Если на первых этапах отдельные характеристики и описания культуры практически не соотносятся друг с другом, никак не связаны и, кроме того, неоднородны, то на следующем культуролог пытается преодолеть все эти «недостатки». Здесь мы переходим к характеристике еще одного аспекта культурологического исследования. Он состоит в попытке задать «ведущие» для культуры, главные структуры и отношения, т.е. те, которые определяют основной строй культуры, обеспечивают ее устойчивость и жизнеспособность, в значительной мере определяют в культуре особенности и характер всех прочих структур и отношений. Например, при анализе средневековой культуры в качестве ведущих, главных отношений, выделяются христианское мировоззрение, противостояние и взаимовлияние античных, языческих и христианских представлений и обычаев, письменной и народной культуры, а также античной имперской и христианской государственности. Необходимо отметить, что условием выделения главных отношений является уподобление (взаимосогласование) всех характеристик и описаний культуры. Ничто ничем не объясняется, в смысле каузального объяснения, но каждая характеристика культуры используется при осмыслении других. Культура ‒ это, особенно, то, что начинает сквозить, видеться за всеми взаимосвязанными характеристиками и описаниями культуры. Все такие характеристики и описания, образно говоря, постепенно сливаются на другом смысловом уровне в новую реальность ‒ теорию культуры. Поэтому, например, С.С.Аверинцев не перестает при анализе ранневизантийской культуры в одних главах отсылать к другим, призывая читателя мыслить и представлять все характеристики культуры в целом, в единстве, во взаимопроникновении смыслов. О том же, по сути, говорят и другие культурологи, подчеркивая, что необходимо рассматривать все аспекты жизни культуры, что ни один из них нельзя понять и оценить без учета других.

5. Культура как целостный объект изучения

Выше рассматривая позицию Орловой, мы согласились с тем, что понятие культуры выражает скорее культурологический подход, чем сущность культуры как целостного объекта. Уточняя этот подход, Орлова пишет: «Всюду присутствует стремление подчеркнуть специфичность аспекта рассмотрения общественной жизни; провести дифференциацию изучаемых объектов по антропогенным (а не метафизическим) или природным основаниям; построить интегральную картину изучаемой области явлений как порождаемой и поддерживаемой людьми, а не просто концептуальной целостности, идентифицировать ее как определенный “тип культуры”; использовать для ее построения принцип синхронного или диахронного сравнения объектов»[160].

Действительно, характеристика культурологического подхода здесь схвачена очень точно. Но как быть с тем, что в науках о культуре исследователи изучают культуру именно как объект, в этой области познания они говорят об устойчивых формах культурной жизни (архаических, античных, средневековых), о культуре как особой органической системе или живом организме. Я думаю ‒ это не только образы и метафоры, а реальная попытка рассмотреть культуру как целостный объект естественной или гуманитарной науки.

В плане онтологии можно говорить о двух основных ценностных ориентаций культурологии. Во-первых, культура понимается и изучается как целостная органическая система, например, как я это делал, характеризуя особенности архаической или античной культуры. Во-вторых, культура (или культурное явление) истолковывается всего лишь как идеальный объект, так например, поступают Успенский и Лотман в приведенном выше анализе. Только в первом случае стоит проблема объяснения происхождения, устойчивости, функционирования, развития или гибели культуры.

Далее, в культуре мы наблюдаем, как устойчивые компоненты и структуры, так и переменные. К первым, например, относятся знаковые средства, с помощью которых разрешается основной круг проблем, возникающих в культуре, и поддерживаются основные процессы функционирования. К устойчивым компонентам может быть отнесено и то, что в литературе называется «культурным сознанием», «картиной мира», «мироощущением», «ментальностью», «категориями культуры». К переменным компонентам относятся новые поколения людей, подключающиеся к культуре, новые ситуации, периодически возникающие проблемы и разрывы. Современные культурологические исследования подсказывают следующий, конечно, один из возможных сценариев описания культуры как целостного объекта.

На определенном этапе развития культурной активности и человеческой деятельности возникают разрывы и проблемы. Они разрешаются на основе изобретения новых знаков (знаковых систем, языков) и схем[161]. В свою очередь на их основе формируется исходный культурный опыт (ситуации, объекты, действия с ними, формы видения и понимания и т.д.). Исходный опыт в культуре не только транслируется (это ‒ необходимое условие воспроизводства деятельности), но и используется для формирования следующего культурного опыта. Для этого опять же необходимо изобретать новые знаки и схемы, создавать новые тексты[162]. Другими словами, в культуре действует своеобразный генетический механизм ‒ происходит филиация идей, традиций, ценностей. Поскольку к культуре подключаются новые поколения людей, а в результате функционирования культуры возникают новые ситуации и разрывы, в ней складываются механизмы трансляции, адаптации и новаций (например, происходит переосмысление традиционных представлений, осуществляется творчество). До тех пор, пока на основе всех этих механизмов, опыта, знаковых средств и схем удается разрешать основные проблемы, снимать разрывы, осуществлять нормальное функционирование культура живет и совершенствуется.

Конечно, это всего лишь одна из моделей культуры, причем достаточно метафизическая, она может не устроить многих культурологов. Но мы привели ее только с одной целью: чтобы утверждать, что в науках о культуре, в отличие от культурфилософии все же можно говорить о культуре как целостном объекте изучения. Для таких объектов может быть указано и своеобразное гносеологическое пространство описания.

Рассмотрим характеристики культуры, соответствующие основным способам ее описания.Вместо того, чтобы сводить в систему бесчисленные признаки культуры, которые в настоящее время вводятся в разных концепциях культуры, укажем своеобразные категориальные координаты, отвечающие основным способам анализа и изучения культуры. Вот как в этом случае выглядит «устройство» культуры.

П е р в а я характеристика: культура, может быть охарактеризована как «кентавр-система», т.е. сложное «естественно-искусственное» образование. Она, с одной стороны, органическое целое, напоминающее живой организм (культура воспроизводит себя устойчивым образом, ассимилирует и перерабатывает материалы природы, реагирует на инокультурные воздействия и изменения природной среды), с другой ‒ представляет собой деятельность людей, сообществ, их стремление поддержать традиции, улучшить жизнь, внести порядок, противостоять разрушительным тенденциям и т.п. В этом втором значении восстанавливается генетически исходное понимание культуры как процесса культивирования. Этот же аспект культуры подчеркивает Н.С.Злобин в идее «динамической» концепции культуры, согласно которой в основу определения культуры «кладется творческая деятельность человека и, следовательно, сам человек ‒ субъект этой деятельности»[163].

В т о р а я характеристика культуры задается противопоставлением двух основных ее подсистем: «нормативно-семиотической" (ее условно можно назвать «семиотическим космосом культуры») и «материально-денотативной» («природный космос культуры»). Всякая культура выступает как культура лишь в той мере, в какой она воспроизводится устойчивым образом. Необходимое условие воспроизводства культуры ‒ система норм, правил, языков, представлений, ценностей, т.е. все то, что в культуре существует. Эта система и может быть названа семиотическим космосом культуры. Природный космос ‒ это все то, что, с одной стороны, обладает самостоятельным бытием (природно-космическим, биологическим, духовным), а с другой ‒ осмыслено, означено, представлено и нормировано в семиотическом космосе[164].

Оппозиция природного и семиотического космоса культуры может быть пояснена на примере рождения и смерти человека. Биологические процессы рождения и смерти по-разному трактуют в разных культурах. Так, в архаической культуре они рассматриваются как метамарфозы души (переход души из этого мира в загробный и обратно). В христианской средневековой рождение ребенка ‒ лишь необходимое условие настоящего рождения человека в акте крещения; соответственно смерть ‒ только этап пути, ведущий к Богу. В современной же атеистически ориентированной культуре биологические и сущностные представления рождения и смерти сближаются или диалектически объединяются в рамках естественнонаучного мировоззрения. Разные представления о рождении и смерти поддерживаются практически всей организацией жизни: ритуалами, обычаями, традициями и т.п. Если рассмотреть этот пример с точки зрения введенной оппозиции, то к семиотическому космосу нужно отнести культурные представления о рождении и смерти, по-разному осмысленные и практически организованные. Нетрудно заметить, что любое явление в культуре (еда, сон, деятельность, взаимоотношения людей и т.п.) одной своей стороной будет всегда повернуто к семиотическому космосу (поскольку оно в нем выражено, представлено), а другой ‒ к природному (поскольку частично имеет в нем самостоятельное бытие). Собственно же культурное существование все эти явления имеют одновременно и в семиотическом, и в природном космосе.

Введенная оппозиция тесно связана (но не совпадает) как с ценностной, так и с узкосемиотической трактовкой культуры. «С культурой, ‒ пишет Н.З.Чавчавадзе, ‒ мы имеем дело только тогда, когда идеально-духовные ценности, в самом прямом смысле этих слов, реализуются, материализуются, облекаются плотью, обретают временно-пространственно-протяженное тело<…> Семиотическое исследование культуры, подход к культуре как к знаковой системе<…> вовсе не дань моде. Во вполне определенном смысле культура действительно есть знаковая система, т.е. система «вещей», обладающих не только (вернее не столько) природно-физическими параметрами, но и параметрами значения смысла»[165]. Однако более правильно понять культуру одновременно и как нормативную, ценностно-семиотическую систему, и как систему естественно-природную (т.е. как единство семиотического и природного космоса).

Т р е т ь я характеристика культуры может быть названа организмической. В культуре разнообразные структуры и процессы не просто сосуществуют, они замкнуты друг на друга, являются условиями одни для других и при этом поддерживают или разрушают друг друга. Культура представляет собой, если можно применить здесь физическую аналогию, равновесную устойчивую систему, где в идеале все процессы должны согласовываться между собой, укреплять, поддерживать друг друга. Именно к третьей характеристике относятся культурологические проблемы поиска механизмов, обеспечивающих устойчивость культуры.

Ч е т в е р т а я характеристика принадлежит сфере социально-психологической. Культура и человек в некотором роде ‒ одно целое: культура живет в людях, их творчестве, активности, переживаниях; люди, в свою очередь, живут в культуре. Культура, с одной стороны, постоянно погружает человека в противоречия и ситуации, которые он должен разрешать, с другой ‒ предоставляет ему орудия и средства (материальные и символические), формы и способы («культура начинается с правил», ‒ говорит К. Леви-Стросс), с помощью которых человек противостоит этим противоречиям. Развитие культуры и человека есть единый процесс ассимиляции природы, развития средств, орудий, форм и способов деятельности. Культурная жизнь (жизнь культуры) ‒ это диалектическое разрешение (и организация в устойчивых формах) естественных природных процессов и импульсов, осуществляемое путем формирования знаковых систем, ценностей, институционализации, социализации и т.д.

Предложенные здесь характеристики культуры, подчеркнем это еще раз, задают собственно не объект, а лишь особое категориальное пространство, в котором культура как объект может быть описана. В зависимости от задействованных координат (характеристик культур), а также способа их соотнесения описание культуры, естественно, будет различным. Наиболее парадоксальные представления культуры, вероятно, относятся к гуманитарно ориентированной культурологии. Здесь достаточно вспомнить известное высказывание Бахтина о том, что внутренней территории у культурной области нет, она вся расположена на границах, границы проходят повсюду, через каждый момент ее. Если мыслить культуру как объект, наподобие объектов естественных наук, то понять это высказывание Бахтина просто невозможно: культура, так определенная, не может быть помыслена, она противоречива, просто нонсенс. Однако, если вспомнить подход и концепцию Бахтина, его главные идеи полифонического мышления и диалога, то все станет на свое место и никак иначе, чем это сделал Бахтин, культуру охарактеризовать будет невозможно. Но точно также обстоит дело и с другими определениями культуры: их трудно, а иногда и просто невозможно понять сами по себе, как характеризующие объект-культуру, и эти определения становятся понятными и осмысленными в контексте анализа соответствующих способов изучения и описания культуры. Короче говоря, объективация культуры в той или иной науке о культуре, то есть полагание культуры как целостного объекта должна проверяться и обосновываться (когда в этом возникает потребность) с помощью соответствующей рефлексии познавательных процедур и подходов, имеющих место в данной науке.

6. История культуры

Нам более знакомы другие сочетания: «история России», «история Востока», «история науки и техники», «история искусства» и т.д. Но что такое «история культуры», учитывая непроясненность статуса самой культурологии? Говоря сегодня об истории, философы и методологии истории обычно имеют в виду те или иные научные реконструкции истории. Для таких реконструкций характерны следующие моменты: а) опора на исторические факты и исторический материал, б) своеобразные принципы «непрерывности» и «полноты» исторического объяснения (в соответствии с ними история какого-либо явления описывается так, как если бы историк точно знал границы этого явления и все стадии его исторического изменения; ясно, реализация этих принципов ‒ всего лишь прием исторического объяснения), в) использование для исторического объяснения понятий и средств определенных наук, например, социологии, психологии, семиотики, других гуманитарных наук, а также самой культурологии. Например, Т. Кун создает свои реконструкции истории точных наук на основе представлений социологии и психологии, И. Лакатос на основе идей психологии творчества, П. Гайденко на основе понятий философии науки. Таким образом, один и тот же исторический материал (сохранившиеся в истории тексты, свидетельства, философские осмысления) допускает не одно, а множество теоретических осмыслений, в результате чего разные историки воссоздают несовпадающие (а иногда и взаимоисключающие) истории. Вот еще один пример из истории науки.

Анализ приемов решения вавилонских математических задач заставляет думать, что они все решались как-то одинаково. Однако мнения исследователей, реконструировавших способы решения вавилонских задач, резко разошлись. Одни из них утверждают, что вавилонские задачи решались на основе алгебры, другие ‒ на основе геометрии, третьи ‒ на основе теоретической арифметики[166]. И все это при условии, что о геометрии или алгебре вавилонский математик ничего не знал, да и как он мог узнать, если геометрия и теоретическая арифметика возникли примерно две тысячи, а алгебра три тысячи лет спустя. Аналогичная ситуация наблюдается при реконструкции древней астрономии. С одной стороны, известно, например, что теоретическая астрономия сложилась только в древней Греции (Евдокс, Гиппарх, Птоломей), с другой ‒ известный историк науки О. Нейгебауер утверждает, что вавилоняне создали стройную математическую теорию движения Луны и планет. Хотя нередко различные реконструкции генезиса точных наук дополняют друг друга, все же чаще они находятся, так сказать, в антагонистических отношениях. Естественное следствие подобного положения дел ‒ борьба за истину, за правильный взгляд на исторический процесс, за поиски критериев предпочтения одного исторического объяснения другим.

Один критерий предпочтения относительно очевиден. Новая историческая реконструкция и осмысление не должны увеличивать противоречия в системе исторических знаний. Объясняя одно, нельзя запутывать весь круг проблем, порождать глубокие антиномии в существующем историческом предмете. Так, если принять, что вавилонские математики в какой-то форме владели алгеброй или геометрией, то оказывается, что они по уровню своего мышления стояли на голову выше современных математиков, которые без алгебраической или геометрической символики не могут решать вавилонские задачи, в то время как вавилоняне делали это даже в школах. Появление подобного парадокса ‒ следствие такой исторической реконструкции, когда вавилонским писцам и учителям приписывают современные способы математического мышления.

Другой критерий предпочтения более сложен и менее очевиден. Почему иногда кто-то создает историческую реконструкцию, отказывается от существующих исторических знаний, критикует и зачеркивает их? Потому, что этот некто ‒ носитель другой культуры мышления, представитель другого научного сообщества. Как правило, исторические реконструкции точных наук периодически обновляются и переписываются (перевоссоздаются) на основе современных гуманитарных способов научного мышления. Со всей определенностью нужно сказать: история ‒ гуманитарная дисциплина со всеми вытекающими отсюда последствиями. Одной из важных особенностей гуманитарной науки является уже отмечавшаяся множественность точек зрения на один и тот же исторический материал, множество разных интерпретаций исторических текстов и фактов, разных исторических истин.

Сегодня в рамках гуманитарного подхода одним из наиболее перспективных видится именно культурологический подход. Здесь история мыслится как осуществляющаяся в виде (в форме) сменяющих друг друга культур. Культуры ‒ это своеобразные устойчивые узлы и формы, в которых процессы эволюции и истории приобретают константный однородный характер. При гибели одной культуры и образовании следующей процессы эволюции и истории резко видоизменяются. В связи с этим нужно различать три основных типа развития ‒ эволюционное, межкультурное, историческое. Эволюционное развитие относится к отдельной культуре, межкультурное ‒ к процессу, пронизывающему ряд сменяющих друг друга культур, историческое ‒ к общему изменению и движению человеческого бытия. Например, христианский идеал (мировоззрение, образ жизни) развивался главным образом внутри средневековой культуры, идеал империи, развиваясь перешел из античной культуры в средневековую и в культуру Нового времени (так же, как и идеалы государственности и разделения труда). Наконец, общее изменение отношений между людьми ‒ пример исторического типа развития: хотя взаимоотношения совершенствуются в каждой отдельной культуре, при смене культур они существенно меняются.

Итак, мы пришли к следующей интересной схеме. История ‒ это научные реконструкции истории, а сегодня одна из самых перспективных реконструкций истории ‒ культурологическая. Интерес культурологов к истории культуры, конечно, может быть различным. Его может интересовать история культуры, например, с точки зрения того, как складывались те или иные культурные традиции или определенные области (сферы) культуры, какие исторические предпосылки предшествовали той или иной культуре, какие факторы повлияли на изменения в культуре или ее гибель и т.д. и т.п. Но поверх этих различных (специфичных для отдельного исследователя) интересов, вероятно, проходит еще один глобальный интерес ‒ стремление уяснить, что именно предшествующие или другие культуры, которые мы изучаем, дают для понимания современной цивилизации, нашего времени и культуры, для лучшего понимания нас самих. Например, В. С. Библер так осознает связь прошлых культур с современностью. Он пишет: «Вообще, современное мышление строится по схематизму культуры, когда “высшие” достижения человеческого мышления, сознания, бытия вступают в диалогическое общение с предыдущими формами культуры (Античности, Средних веков, Нового времени). Аналогичное положение извечно угадывалось в сфере искусства, той формы культуры, что всегда строится не в процедуре “снятия”, но в ситуации встречи (и трагического сопряжения) уникальных и неповторимых личностных феноменов. В ХХ веке даже ценностные и духовные спектры разных форм культуры (Запад, Восток, Европа, Азия, Африка, или, в пределах самой Западной культуры, ‒ Античное, Средневековое, Нововременное мышление) стягиваются в одном культурном пространстве, в одном сознании и мышлении, требуют от человека не однозначного выбора, но постоянного духовного сопряжения, взаимоперехода, глубинного спора в средоточии неких непреходящих точек удивления и “вечных споров бытия”. И в этом, ‒ в диалоге разных культурных смыслов бытия, ‒ суть современного понятия, современной логики мышления»[167].

Естественно, что характер связи прошлого с настоящим может пониматься и по-другому, однако остается суть подхода ‒ стремление связать это прошлое с настоящим, предшествующие культуры с последующими и с нашим временем. Если не вдаваться в тонкости, то существуют две основные концепции истории, древняя, Хюбнер называет ее «архее» и современная. Архе (буквально переводится как исток, начало, основание) ‒ это представление о том, что будущее через настоящее уходит в прошлое. Наше же современное понимание истории противоположное ‒ мы считаем, что история течет из прошлого в будущее. Для древних самым ценным был тот момент в далеком прошлом, когда боги создали мир и человека и установили для людей законы. Поэтому подлинная реальность древних ‒ это прошлое, его они все время воспроизводили в своих мистериях и образе жизни.

Для новоевропейского человека история воспринимается иначе. Подлинной ценностью обладают настоящее и будущее, а прошлое уже прошло, его нет. Даже идея золотого века, это все же мечта о будущем, построенная по образу прекрасного прошлого. В философском плане самый сложный вопрос, как связаны между собой прошлое, настоящее и будущее и что это такое, по сути. Одни историки настаивают на причинно-следственных отношениях, т.е. считают, что прошлое есть причина настоящего, соответственно, настоящее ‒ причина будущего. Другие доказывают, что этого быть не может, и предлагают иные объяснения истории. Однако во всех этих объяснениях исторический процесс связывается с идеями эволюции и развития, понимаемыми, конечно, различными школами историографии по-разному. Тем не менее, как я отмечал, большинство современных историков рассматривают исторический процесс как непрерывный и обусловленный (т.е. предшествующие исторические состояния понимаются как определяющие последующие).

С точки зрения представлений методологии, история как архе схватывает механизм воспроизводства культуры или попросту значение традиций, а современное представление истории учитывает как значение традиций, так и значении исторических новаций, изменений. В понятиях исторической эволюции или развития присутствуют оба эти момента. С точки же зрения культурологии история рассматривается в форме процессов изменения, протекающих в сменяющих друг друга культурах. Поэтому приходится различать стадии однородного исторического развития внутри культуры и резкие изменения исторических процессов при смене культур. В этом смысле история ‒ дискретна, так как одна культура уступает место другой.

Кроме того, история ‒ органична и организмична, поскольку представляет собой способ существования социальной жизни, а социальная жизнь своеобразный организм. Наконец, история все больше становится телеологичной, ведь ее все больше определяют сознательные усилия человека. Когда Бердяев говорил, что история должна закончиться и ей на смену придет метаистория, то это можно понимать так, что, возможно, наступит время, когда сознательные усилия человечества, действительно, будут определять его судьбу и следовательно, ход истории.

Понимание истории помогают нам конфигурировать, синтезировать различные аспекты и понятия реальности, так сказать, цементируют разнородные ее части. С философско-методологической точки зрения история представляет собой определенный способ конституирования жизни, а именно за счет связывания ее с предыдущими и последующими состояниями. При этом историк так выделяет и истолковывает прошлое, настоящее и будущее, чтобы они становились для него значимыми. Например, выделение золотого века или божественного происхождения людей в античности позволяли грекам ощутить ценность своего текущего существования и открывали перспективу для будущего. Помещая себя в историю, человек тем самым придает значение своим действиям и поступкам. Он рассчитывает, что не только будет существовать в будущем, но также то, что это будущее будет значимым для него. В этом смысле история образует основание для любой социально значимой реальности и социального действия. Для человека история ‒ это не только место (арена) социальных событий, но ценностное пространство его собственной жизни. И здесь на новом уровне происходит возврат к темам, которые давно обсуждаются в философии культуры. Одна из них, наиболее традиционная ‒ соотношение культуры и цивилизации.

«Теннисовская и подобные ей оценки состояния и перспектив развития культуры, ‒ пишет Ионин, ‒ обусловили идеализацию отношений типа общинных, необратимо уходящих в прошлое, и привели к возникновению концепций культурного пессимизма и к так называемой критике культуры, то есть по существу к критике современности, ведущей якобы к распаду и гибели культуры. Основоположником критики культуры был Фридрих Ницше, а эта традиция, иногда называемая неоромантической, дала основания, хотя и косвенным образом, для выводов вполне реакционных, совмещающихся с направлением нацистской пропаганды, активно развернувшейся в Германии после первой мировой войны.

Освальд Шпенглер, опубликовавший в 1919 году свою знаменитую книгу “Закат Европы”, увидел в цивилизации свидетельство грядущей гибели Запада. “Гибель Запада<…> представляет не более и не менее как проблему цивилизации<…> Цивилизация есть совокупность крайне внешних и крайне искусственных состояний, к которым способны люди, достигшие последних стадий развития. Цивилизация есть завершение. Она следует за культурой, как ставшее за становлением, как смерть за жизнью, как окоченение за развитием, как духовная старость и каменный и окаменяющий мировой город за господством земли и детством души, получившими выражение, например, в дорическом и готическом стилях. Она неотвратимый конец; к ней приходят с глубокой внутренней необходимостью все культуры”. Для Шпенглера, как для Тенниса и для многих других, противопоставление культуры и цивилизации ‒ это противопоставление духовной, идеалистической стороны существования технологической и утилитарно-материалистической. К культуре относится все созданное духом, органическое, творческое, конкретное, к цивилизации ‒ нетворческое, неорганичное, всеобщее<…>

Парадоксальным образом учение о противостоянии культуры и цивилизации легло в основу обоих существовавших в ХХ веке версий тоталитарной идеологии. Выше уже отмечалась связь критики культуры с нацистской пропагандой. Ходы мысли, ведущие от критики культуры к национализму, расизму, антисемитизму и прочим нацистским “измам”, прослеживаются довольно отчетливо. Так идеология нацизма, поставив цель покончить с “пагубным” влиянием цивилизации, разлагающей человеческие отношения, сосредоточили все средства пропаганды на том, чтобы противопоставить безликому и бесчувственному космополитизму эмоциональную близость членов рода, нации, расы (“мы одной крови ‒ ты и я ...”), осудить и уничтожить еврейство как символ торгашества и расчетливости, демократию как торжество рациональной процедуры, провозгласив вместо этого принцип фюрерства, согласно которому горячо любимый фюрер воплощает собой идею нации и народа. Затем последовала критика загнивающего Запада, “германская” наука была противопоставлена “западной” науке, германское искусство, воспевающее романтические ценности семьи, народа расы, оказалось бесконечно выше “вырожденного” абстрактного искусства Запада, отчего последнее подлежало презрению и уничтожению: картины и книги ‒ в огне, художники ‒ концлагерях»[168].

Другие авторы иначе трактуют отношение между культурой и цивилизацией, снимая момент отрицания и поглощения культуры цивилизацией. Например, В.Н. Порус пишет, что «цивилизация есть основа культуры в той же мере, в какой культура есть сущность цивилизации. Культура вовсе не пассивный реагент воздействий цивилизации, она способна сбрасывать с себя устаревшие и отжившие формы цивилизации, проектировать новые для осуществления испытанных историческим временем ценностей и идеалов<…> Общая судьба культуры и цивилизации ‒ взаимная критика. Но критика ради единства, а не ради конфронтации. Исторический опыт защиты от разрушительной конфронтации накоплен: цивилизация направляет развитие культуры в контролируемое русло, но оставляет простор для культурологической деятельности людей; культура создает психологические установки, формирует ожидания, осознанные потребности, осуществление которых позволяет преобразовывать цивилизационные структуры, а не взрывать их хаотически-деструктивными порывами»[169].

С моей точки зрения, проблема «культура и цивилизация» сегодня переводится в другую, а именно, вопрос о том, как соотносятся изучение культуры и объектов, включающих культуру, то есть более широких, или независимых (полностью или частично) от культуры. Например, поскольку культуры сменяют друг друга, необходимо предположить существование более широкого, чем культура целого, в рамках которого и происходит такая смена и жизнь культур. Имя этого целого известно ‒ Социум и История. Другое целое ‒ новоевропейская личность, хотя и не включает в себя культуру (и даже сама принадлежит культуре), тем не менее, в определенном плане может быть независимым от культуры. Например, эзотерическое или эгоцентрическое развитие новоевропейской личности часто превращает ее в целое, слабо или совсем не связанное с культурой, в которой она живет (смотри подробнее[170]).