Глава третья. Методологические основания культурологии 4 страница

Особая проблема была с телом умершего. С одной стороны, египтяне боялись его, поскольку труп становился добычей демонов, с другой – хотелось его сохранить для томира. Вероятно, египтяне думали, все же самым лучшим изображением человека было бы его тело, конечно, при условии, что его можно было бы сделать вечным, как каменные изображения. В этом направлении они и пошли. Уже в Древнем царстве египтяне заливали тело умершего, делая с него форму, а позднее научились его бальзамировать и превращать в мумию. Но соседство с демонами долгое время не позволяло томиру приближаться к собственному телу. Однако когда мир томира стал вытесняться миром богов, а изображения терять свое значение, мумия человека вступила в свои права. Томир, кстати, не без помощи изображений (антропоморфный саркофаг, золотые маски лица, изображение богов на крышке саркофага, рисунки в Книге мертвых, которая кладется рядом с мумией[140]), обрел в мумии собственное тело, которое принадлежало человеку от рождения. Но заметим, что этот новый томир, родившийся заново в собственном теле (мумии), уже не имел той свободы и власти как томир-изображение, он подчиняется богам царства мертвых и борется с демонами, населяющими это царство. Золотая мечта закончилась.

В своих исследованиях, я отмечал, что в культуре, клонящейся к своему закату, социальная мимекрия может принимать грандиозные формы, охватывая практически все области культурной жизни. Примером подобной мимекрии в культуре древних царств являются письма, адресованные богам, где человек пытается управлять последними. Вот одно из них.

«Богу, отцу моему, скажи! Так говорит Апиль-Адад, раб твой: Что же ты мною пренебрегаешь? Кто тебе даст (другого) такого, как я? Напиши богу Мардуку, любящему тебя: прегрешения мои пусть он отпустит. Да увижу я твой лик, стопы твои облобызаю. И на семью мою, на больших и малых взгляни. Ради них пожалей меня. Помощь твоя пусть меня достигнет»[141].

Здесь человек пытается управлять верховным богом Мардуком через своего личного бога. Ясно, что в данном случае действия вавилонянина прямо противоречит базисному культурному сценарию: боги все видят, поэтому обманывать их бессмысленно, приказы исходят только от богов, человек последними управлять не может. Таким образом, мы видим, что реально человек уже действует не в соответствии с базисным культурным сценарием, но он вынужден делать вид, что остается в зоне его власти.

Вот здесь и появляются моральные императивы (страх перед возмездием со стороны богов), которые призваны пресечь опасные тенденции становления самостоятельного поведения человека. Самый сильный из них – угроза вечного наказания на том свете. Загробный мир модернизируется в очередной раз: теперь это мир суда и возмездия за прожитую жизнь.

Решение древнеегипетскими жрецами проблемы бессмертия интересно сравнить с тенденциями, складывающимися в наше время. Геннадий Ваганов в своих статьях показывает, что в настоящее время формируется практика прижизненного воплощения, правда непонятно чего, в электронные формы. Техника оцифровывания, Интернет и другие современные технологии позволяют нам видеть и общаться с виртуальным субъектом, человеческий прототип которого к этому времени мог уже умереть. Опять оживилась мечта достижения бессмертия, но в данном случае в электронном виде.

А почему нет, чем, спрашивается, электронная форма и семиотика хуже художественных воплощений? И там и здесь присутствует вера в то, что видимое (неважно, что это – скульптура или образ на экране компьютера) – это наша душа, которой обеспечено вечное существование. В объяснении здесь, конечно, нуждается столь стойкая вера в бессмертие. Уже Аристотель считал такую веру наивной. Но, очевидно, эта вера является производной от неистребимого желания вечной жизни. И поскольку это желание возрождается вновь и вновь, возрождается и соответствующая вера в бессмертие нашей души. А уж в какой ладье, каменной или электронной, отправиться в вечность, не столь существенно. Главное отправиться и надеяться достигнуть берегов мира, где наша жизнь не подвержена тленью и исчезновению.

Зададимся теперь таким вопросом. Не выступает ли древнеегипетское мировоззрение как точка бифуркации по отношению к христианству, эзотеризму и античному рационализму? Действительно, идея «воскресения» Осириса и загробный мир возмездия Нового царства могут быть рассмотрены как предтечи откровения о воскресении Христа и картин загробного мира христиан. Идея и практика индивидуального спасения очень напоминают эзотерические представления, а томир – эзотерическое существо. Только эзотерики сделали вывод из «эзотерической» практики египтян: нечего надеяться на живущих и социум, «спасение спасающих – дело рук самих спасающихся», кроме того, попасть в подлинную реальность невозможно, если человек кардинально не переделывает себя. Наконец, мировоззрение египтян подготовило понимание реальности как творимой собственными руками, реальности, в которой боги хотя и присутствуют, но, по сути, не определяют течение жизни. Не таковы ли были боги Платона и Аристотеля?

Вернемся теперь к обсуждению особенностей гуманитарного познания. Безусловно, томир – это построенный мною идеальный объект. Конструкция его, как видно из проведенного генезиса, задается семиотическими и культурологическими представлениями. На основе концепции томира я описал эмпирический материал (факты, изложенные Большаковым) и дал объяснение феномену Ка. Гуманитарным данное исследование является по следующим основаниям.

Во-первых, как уже отмечалось, томир строится таким образом, чтобы исследователь (в данном случае это я сам) смог реализовать свои ценности и видение (семиотические и культурологические). Во-вторых, концепция томира позволяет представителю древнеегипетской элиты заявить о себе как своеобразной личности, которая реализуется, строя ориентированный на эту личность идеальный загробный мир. В-третьих, вступив посредством гуманитарного познания в своеобразное общение с представителем древнеегипетской элиты (стараясь его понять), я вынужден был пересмотреть ряд своих методологических представлений. Так, раньше я считал, что содержание базисного культурного сценария в течение всей культуры остается константным, а также, что в культуре древних царств не существовало личности. После проведенного исследования, я понял, что разные поколения или разные сообщества в культуре заново осваивают (осмысляют) базовые идеи культуры, заново «устанавливаются» относительно их содержания. Кроме того, пришлось ввести понятие «латентной личности»; представитель древнеегипетской элиты – это латентная личность.

Проведя исследование, где представители древнеегипетской элиты «заговорили» с нашими современниками и вступили с ними в общение, я тем самым, подтвердил тезис Бахтина, писавшего, что «Науки о духе; предмет их – не один, а два духа (изучаемый и изучающий), которые не должны сливаться в один дух». То есть, вероятно, нужно так стоить гуманитарное исследование, чтобы и исследователь и изучаемая им личность сохраняли свою автономию и вступали в общение; при этом конструкция идеального объекта должна допускать оба эти момента.

3. Ценностные ориентации культурологического познания

Ионин в своей книге задает следующие типы взаимодействия культур, определяющих, с его точки зрения, ценностные ориентации культурологии: геттоизация, ассимиляция, культурный обмен, частичная ассимиляция, колонизация и модернизация.

«Первый способ, – пишет он, – можно условно назвать геттоизацией (от слова гетто). Он реализуется в ситуациях, когда человек прибывает в другое общество, но старается или оказывается вынужден (из-за незнания языка, природной робости, вероисповедания или по каким-нибудь другим причинам) избегать всякого соприкосновения с чужой культурой. В этом случае он старается создать собственную культурную среду – окружение соплеменников, отгораживаясь этим окружением от влияния инокультурной среды<…>

Второй способ разрешения конфликта культур – ассимиляция, по сути противоположная геттоизация. В случае ассимиляции индивид, наоборот, полностью отказывается от своей культуры и стремится целиком усвоить необходимый для жизни культурный багаж чужой культуры. Конечно, это не всегда удается. Причиной затруднений оказывается либо недостаточная пластичность личности самого ассимилирующегося, либо сопротивление культурной среды, членом которой он намерен стать<…>

Третий способ разрешения культурного конфликта - промежуточный, состоящий в культурном обмене и взаимодействии. Для того чтобы обмен осуществлялся адекватно, то есть, принося пользу и обогащая обе стороны, нужны благожелательность и открытость с обеих сторон, что на практике встречается, к сожалению, чрезвычайно редко, особенно, если стороны изначально неравны: одна – автохтоны, другая – беженцы или эмигранты. Тем не менее, примеры такого рода удавшегося культурного взаимодействия в истории есть: это гугеноты, бежавшие в Германию от ужасов Варфоломеевой ночи, осевшие там и многое сделавшие для сближения французской и немецкой культур; это немецкие философы и ученые, покинувшие Германию после прихода к власти нацистов и сумевшие внести весомый вклад в развитие науки и философии в англоязычных странах, существенно изменившие тамошний интеллектуальный климат и повлиявшие на развитие общественной жизни вообще<…>

Четвертый способ – частичная ассимиляция, когда индивид жертвует своей культурой в пользу инокультурной среды частично, то есть в какой-то одной из сфер жизни: например, на работе руководствуется нормами и требованиями инокультурной среды, а в семье, на досуге, в религиозной сфере - нормами своей традиционной культуры<…>

Пятый способ преодоления конфликта культур – колонизация. Определить механизм колонизации в самом общем виде очень просто. О колонизации можно вести речь тогда, когда представители чужой культуры, прибыв в страну, активно навязывают населению свои собственные ценности, нормы и модели поведения. В этом контексте термин колонизация не имеет политического звучания и не носит оценочного характера, а является просто описанием определенного типа взаимодействия культурных и ценностных систем<…>

Россия только в течение нынешнего столетия пережила две волны культурной колонизации. Первая из них связана с большевистской индустриализацией, разрушившей уклад жизни как в деревне, так и в городе, внедрившей в русскую жизнь новые культурные формы и жизненные стили, невиданные или весьма редко встречавшиеся до той поры. Со второй волной колонизации мы имеем дело сейчас, когда буквально во всех сферах жизни: от секса до бизнеса, от кулинарной практики до государственной организации – налицо активное внедрение и усвоение западных по происхождению ценностей, норм, поведенческих и организационных моделей.

В социальных и политических науках такие процессы описываются термином модернизация, который имеет оценочный характер и предполагает, что новые модели, идущие на смену старым, носят более современный характер, отвечающий более высокой ступени развития, а поэтому они в определенном смысле «совершеннее», «выше», «лучше» старых. Термин культурная колонизация в ценностном отношении нейтрален, он лишь обозначает и описывает процесс замещения собственных норм, ценностей, моделей и образцов поведения соответственными ценностями, моделями и образцами, пришедшими извне, из инокультурной среды»[142]. Здесь интересно поставить вопрос, а на какой тип взаимодействия культур ориентируется сам Ионин, объясняя в своей работе, что происходило с Россией в прошлом и на современном этапе? Не отрицая предложенной типологии, я дам свою, более методологическую.

Среди многообразия подходов к изучению культуры можно выделить несколько ведущих. При этом целесообразно классифицировать их по двум основаниям: в плане ориентации на способ (область) использования культурологических знаний и в плане трактовки природы изучаемого объекта.

Широко распространенной культурологической ориентацией является ориентация на «понимание» (чужой культуры, образа жизни, поведения и т.п.). При этом, как правило, вовсе не обязательно представлять культуру (явление культуры) как органический объект, например, напоминающий собой естественнонаучный. Однако и само понимание культуры, как известно, может быть различным.

В качестве второй ориентации можно считать культурологическую ориентацию на понимание при том, что не артикулируется сам характер понимания. В этом смысле допускается любое истолкование как возможного воздействия на культуру (вплоть до отказа влиять на нее), так и природы культуры как объекта. Такой подход, к сожалению (к сожалению, с точки зрения методологии, которая стремится к ясной артикуляции), достаточно широко распространен в современной культурологии.

Третья ориентация культурологического изучения – «понимание с целью самоорганизации». В этом случае культуролог изучает свой объект не с целью воздействия на него, а с тем, чтобы понять, как действовать самому. Например, путешественник, прибывающий в чужую для него культуру, должен знать как себя вести, чтобы не оскорбить чувства людей или действовать эффективно. Международная политика в отношении других стран также невозможна без подобной установки.

Четвертая ориентация – «понимание с целью того или иного контролируемого влияния». Она, например, характерна для социологии культуры. Характерна она и для культурологических концепций модернизации. При этом обычно культуролог представляет свой объект как целостную органичную систему и пытается описать закономерности ее функционирования и развития.

Особый тип культурологической ориентации задается идеей «диалога (встречи) культур»". Диалог в данном случае может пониматься по-разному: например, по Бахтину, как высказывания целостных суверенных форм культурного сознания, по Шебутани, как поведение, адаптированное к взгляду другой культуры, по Парсонсу, как стремление культур к согласию и компромиссу. Насколько это непростая проблема – встретиться с другой культурой, не отрицая её – показывает книга «Диалог культур в глобализирующемся мире», написанная группой известных авторов Института философии РАН. Их общая установка четко выражена в предисловии – от односторонних установок на властное доминирование необходимо перейти к диалогу культур[143]. Под этим углом зрения и написаны основные статьи, однако, не все так просто. Перефразируя Хайдеггера, можно сказать, что помыслить российским философам диалог культур все еще очень трудно.

Действительно, в статье академика В.С. Стёпина «Типы цивилизационного развития», заявленной, как концептуальная, с одной стороны, подчеркивается, что преодоление кризиса нашей техногенной цивилизации лежит на путях диалога и синтеза представлений Запада и Востока («это будет не западная и не восточная система ценностей, а нечто третье, синтезирующее достижения современной техногенной культуры и некоторые из идей традиционных культур, обретающих сегодня новое звучание»), с другой – что более вероятно «в ближайшее время процессы глобализации будут протекать не в форме равноправного диалога культур, а в форме активного одностороннего воздействия западных ценностей и идеалов потребительского общества на другие культуры»[144]. Возможно, этот прогноз и верен, но не способствует ли сам Стёпин этой печальной тенденции, когда представляет восточные культуры как «традиционалистские», а общее развитие социума как смягченный восточными этическими принципами, но все-таки управляемый, техногенный процесс («Диалог культур – это условие поиска такой системы ценностей, которая изменит ныне действующую стратегию развития)[145].

Здесь возникает и более принципиальный вопрос: не являются ли сами идеи «диалога культур» и оппозиция «Запад – Восток» западными, не схватывающими сущность современных, да и прошлых культур. По сути, в книге только три статьи М.Т. Степанянц «Поликультурность: глобальный и российский аспекты», В.И. Толстых «Будущее цивилизации в контексте диалога культур» и А.А. Гусейнова «О возможности глобального эноса» выдержаны в духе культурологического, а не европоцентрического подхода. Недостаточно заявлять о «диалоге культур», нужно суметь помыслить современную ситуацию как допускающую разные культуры и указать путь решения, не предполагающий их полного поглощения или призрачного существования в рамках «общечеловеческого государства» (см. статью Н.В. Мотрошиловой). Безусловно, здесь я отстаиваю и свои ценности, поскольку являюсь не только философом, но и культурологом. Сравни. «Те, кто выступает за диалог культур и их плюрализм, противопоставляя его духовному монизму Запада – пишет Гусейнов, – на самом деле тоже говорят на языке западной культуры. И идея диалога культур является скорее замаскированной и мягкой формой духовной агрессии Запада, чем внутренним убеждением <…> за диалог часто выступают те, у кого нет сил доминировать»[146].

Я убежден, что современная философия обязана опираться на культурологические исследования (также как и на другие гуманитарные науки), а не просто иметь их в виду. С точки же зрения современной культурологии, «Восток» – это не тип культуры, а обобщенный образ-антипод, выставленный Западом для понимания себя и выработки политики в отношении странных людей Востока; соответственно и «диалог культур» западная идея, предполагающая, что другие культуры устроены подобно западным и их можно не только колонизировать и модернизировать, но и склонять в «международном разговоре» к нужным для Запада решениям. Поясняя свое понимание диалога культур, Толстых пишет: «Заметим, диалог, базирующийся на признании равноправия культур, вдвойне полезен для самой техногенной цивилизации. Во-первых, снимается налет социокультурного самодовольства и высокомерия с культуры, которая поставляет миру не только высокие ценности, но и всевозможные эрзац-продукты, квазиценности. Во-вторых, сохраняется многообразие культурного богатства самого техногенного сообщества, внутри которого ощутимо проявляется тенденция сопротивления экспансии американской “массовой культуры” и стремление, например, европейских стран и народов, сохранить свою национальную идентичность»[147].

Отчасти книга «Диалог культур» повторяет ситуацию в мире: в ней присутствует диалог, но не проявленный, требующий осознания и артикуляции. Я бы этот диалог выстроил по линии ответов на вопросы: как понимать, что такое культура, в чем сегодня состоят основные проблемы и вызовы времени, как, наконец, на них отвечать. Естественным оппонетом Степина и ряда других авторов, на мой взгляд, является Степанянц. Пожалуй, она единственная ставит вопрос о том, как можно мыслить диалог между разными народами и культурами. Для этого М.Степанянц анализирует, с одной стороны, взгляды на современную коммуникацию трех крупных мыслителей востока (Деби Прасада Чаттопадхьяя, Сейида Хоссейна Насра и Мухаммада Икбала), с другой – российских философов (Э.Ю. Соловьева, М.Ю. Бородая).

Как бы возражая авторам книги, Д.П.Чатопадхьяя пишет следующее. «Развитие детерминируется не неким «естественным законом», а исключительно человеческим фактором, реализуемым через соответствующую культуру <…> справедливость не требует того, чтобы равное значение придавалось всем потребностям людей (здесь идет полемика с «Теорией справедливости» Дж. Роулза. – В.Р.) <…> Что требует справедливость – так это равенство озабоченности: нужды всех людей заслуживают серьезного и разумного внимания со стороны общества <…> В развивающихся странах сам “институт равной свободы” в большинстве случаев практически не существует, поскольку здесь сохраняется “широкий социально-экономический разрыв и конфликт между различными классами и группами”<…> Человек может инициировать действие и мыслительный процесс. Иными словами, он создает ценности, будучи одновременно частью природы и участником культурного процесса <…> Было бы не только неразумно, но также и опасно позволять кому-либо диктовать другим ценности без учета культуры последних, времени и потребностей <…> Бесполезно искать ценности, если они не укоренены в культуре»[148].

Не правда ли Чатопадхьяя демонстрирует нетехнократическое понимание культуры и путей решения современных проблем? Другое, не секулярное решение дает С.Х.Наср. Его концепция «относительно абсолютного», в соответствие с которой признается относительность и правомерность догматов и основоположений отдельных религий[149], тоже работает на культурное разнообразие, тем самым показывая невозможность или ограниченность западных проектов модернизации. Третье решение принадлежит Икбалу. «Человек, – пишет последний, – должен, наконец, осознать: “мир – это не только то, что можно ощутить и познать, но<…> и то, что можно сотворить и переделать” <…> Устаревшие традиции должны быть критически пересмотрены и и отвергнуты, но в то же время ни один народ, ни один человек не могут позволить себе полностью отвергнуть прошлое, ибо именно оно определяет их национальную и личную идентичность»[150].

Обобщая результаты этого анализа, Степанянц пишет, что, признавая процесс глобализации, философы Востока, тем не менее, «отрицают необходимость создания некой универсальной цивилизации». Конструктивный путь в том, чтобы «поддерживать постоянный диалог культур, “реконструируя” основополагающие принципы собственной культуры на основе их критической переинтерпретации с учетом новейших достижений науки и техники, а также фундаментальных общественных перемен в мире»[151]. Именно так, становясь на путь критической переинтерпретации, похоже, и действуют в отношении «техногенной культуры» авторы статей «Старый и новый рационализм» (И.Т.Касавин, В.А. Лекторский, В.С.Швырев) и «Проблема справедливости в перспективе глобализации» (Р.Г. Апресян, А.А.Гусейнов, А.В.Прокофьев).

«Пафос переделки социальных структур и самого человека, – пишут Касавин, Лекторский, Швырев, – одна из важнейших характеристик XIX и ХХ столетия<…> Рациональность все более и более начинала пониматься не как нечто духовное и бескорыстное, а как то, что служит успеху деятельности, помогает регулировать человеческие отношения, решать индивидуальные и социальные проблемы. Мерка рациональности стала прилагаться ко всем видам жизнедеятельности, которые и понимались, и оцени вались именно с этой точки зрения»[152]. Однако во второй половине ХХ столетия классический идеал рациональности перестает работать и подвергается критике. Стало понятным, что “природу (а тем более общество) нельзя представлять в виде гигантского механизма, составные части которого можно свободно заменять и работой которого можно манипулировать<…>Понятия традиции, доверия, веры, авторитета, столь враждебные классическому представлению о рациональности, сегодня активно используются для понимания реального познавательного процесса”»[153].

Тем не менее, авторы считают, что не стоит отказываться от понятия рациональности как «высшей культурной ценности», хотя и признают, что социокульный и психологические контексты существенно определяют современное познание. Но, может быть, тогда само понятие рациональности, все же содержащее установку на единую реальность и способы познания действительности (только теперь это не общезначимая логика и истина, а разные типы рациональности), должно уступить место более адекватным категориальным представлениям, например, понятиям конституирования, диспозитива, схематизации, объективации, опредмечивания и распредмечивания и др.?

В статье Апресяна, Гусейнова, Прокофьева тоже можно усмотреть критический пафос. Ее авторы показывают, что во второй половине ХХ века «от проблем экономического распределения теория справедливости сместилась к вопросам культурного фундамента концепций справедливости (к специфическим трактовкам субъекта, сообщества, рациональности), а от них – к вопросам интернациональной справедливости и мультикультурализма», но что как на уровне отдельной страны, так и мирового сообщества установление справедливости и новых этических критериев сталкивается с большими трудностями. «При всем богатстве и детализированности конкретного содержания сегодняшних западных дискуссий о справедливости в глобальной перспективе, – пишут авторы, – они разворачиваются вокруг основного вопроса о том, как в возможные формулы (теории) справедливого глобального мироустройства могут быть интегрированы качественные различия культур и народов в их многообразной незавершенности. Вопрос стоит настолько остро, что возникают сомнения, можно ли это сделать в рамках основополагающей гуманистической идеи, отождествляющей справедливость с равенством. Только при позитивном решении данной проблемы глобализация может получить нравственную санкцию»[154].

Продумывая эту дилемму, стоит вспомнить, что понятие справедливости входит как одно из основных значений в понятие права. Тогда, может быть, решение проблемы состоит в новом понятии права, тем более что существующее понятие перестало работать? «Право в ХХ в., – пишет известный историк и философ права Г.Дж. Берман, – как в теории, так и на практике все меньше воспринимается как связанное целое, свод, организм, corpus juris и все больше как мешанина, каша из сиюминутных решений и противоречащих друг другу норм, соединенных только общими “приемами”, “техникой”. Старое метаправо разрушилось, его сменил своего рода цинизм<…> Мнение, что право переходит пределы политики, что в любой данный момент или, по крайней мере, в его историческом развитии право отлично от государства, видимо, все больше уступает место представлению о праве как инструменте государства, то есть средстве исполнения воли тех, у кого в руках политическая власть (наша российская действительность полностью подтверждает эту тенденцию. – В.Р.) <…> Право становится более фрагментированным, субъективным, больше настроенным на удобство, чем мораль. Оно больше заботится о сиюминутных последствиях, чем о последовательности и преемственности. Так в ХХ в. размывается историческая почва западной традиции права, а сама традиция грозит обрушиться»[155].

«Измениться вовремя, – пишет Берман, – вот ключ к жизнеспособности любой системы права, которая испытывает неодолимое давление меняющихся обстоятельств»[156]. Но в каком направлении должно изменяться право – вот в чем вопрос? Право можно развивать, чтобы поддержать новые социальные транснациональные институты, но не ясно, чему это будет способствовать, не будет ли этот шаг только усугублять глобальные планетарные кризисы. Право еще больше можно ориентировать на личность, но последняя, как утверждают критики нашей цивилизации, уже и так предельно эгоцентрична, эгоистична и безответственна. Право, безусловно, должно работать на справедливость, однако, что является справедливым в ближайшей перспективе – дальнейшее развитие нашей техногенной цивилизации или, наоборот, ее критика и трансформация в направлении создания предпосылок новой цивилизации, свободной от существующих пороков и проблем?

Если философы Востока, как утверждает Степанянц, отрицают необходимость создания некой универсальной цивилизации, то Мотрошилова и Гусейнов обсуждают ее возможность. «История человечества, – пишет Мотрошилова, – несомненно, заключает в себе объективную тенденцию постепенного противоречивого, трудного движения к единению на основе свободы<…> при внимательном рассмотрении обнаруживается прочная основа для мирного взаимодействия и взаимообогащения всех культур. Но это лишь при условиях, исключающих доминирование какой-либо из культур<…> цивилизация в тенденции имеет своим субъектом человечество в целом»[157]. Однако в настоящее время как раз налицо и доминирование одних культур над другими, и кризис или неприятие западных идей свободы, равенства и справедливости, и становление множества «субъектов цивилизации» (США, Общий рынок, Китай, Япония, страны Юго-Восточной Азии – «регионально-хозяйственные метакультуры», мусульманский, буддийский и христианский мир – «конфессиональные метакультуры», центры террора и прочее). Мотрошилова предлагает обновить категории «всеобщего», «особенного», «единичного», установиться в них с учетом модернити, что позволяет по ее убеждению выстроить сбалансированный подход к сложным социальным реалиям, опознаваемым на уровнях глобальных процессов, национальных государств и отдельных индивидов.

В отличие от Мотрошиловой Гусейнов сомневается в возможности формирования в настоящее время мирового гражданства и глобального этноса, прежде всего потому, что остается непроясненной «смысложизненная перспектива глобального мира, а следовательно и глобального этоса как адекватного ему душевного строя и состояния общественных нравов»[158].

4. Проблема культурологического метода

Существуют ли методы, характерные только для культурологии, а не образующих ее подходов? Вряд ли к таким методам можно отнести сравнение (разных культур или ее явлений), ведь оно широко применяется в разных компаративистски ориентированых науках. Тогда возможно, на культурологический метод может претендовать прием объяснения и анализа «элемента через целое и целого через элементы» (то есть рассмотрение культуры через ее составляющие и любую составляющую через культуру в целом)? Однако и этот прием давно известен, он широко применяется в системном подходе. Вероятно, нет каких-то особых культурологических методов помимо конкретных методов изучения. Чтобы лучше понять данное утверждение, рассмотрим один из применяемых автором гуманитарно ориентированных методов культурологии.

Начинается культурологическое исследование, как правило, с гуманитарной проблематизации материала. К ней можно отнести констатацию «принципиального непонимания» тех или иных факторов (феноменов) культуры, парадоксов разного рода, проблем введения исследовательского сознания в изучаемую культурную реальность. Приступая к изучению той или иной культуры и связанных с ней явлений (образа жизни, культурного сознания, языка, мышления и т.п.), культуролог прежде всего обнаруживает непонимание, различные «парадоксы» чуждой ему эпохи и культуры, отличие естественных для него представлений. Культурологическая проблематизация материала может носить самый разный характер: могут быть зафиксированы «странности», «несуразности» изучаемой иной эпохи (культуры), поставлен вопрос об отношениях между теми или иными явлениями культуры, открыты (сконструированы) прямые противоречия в мышлении или поведении людей данной эпохи и т.п.