Завершение истолкования 112 речения

а) Λόγος как εν πάντα: исконно сосредоточивающее присутствие.

О тождестве «Логоса» и бытия. Человек как хранитель бытия;

отношение бытия к человеку: предположение бытийного события

Итак, 112 речение гласит: τό φρονεΐν αρετή μεγίστη, καί σοφίη άληθέα λέγειν καί ποιεΐν κατά φύσιν έπαΐοντας (του Λόγου).

«Думающее мышление — это благородство, и это [действительно] так, потому что знание [заключается в том, чтобы] средоточить несокрытое (из сокрытия в несокрытость) по спо­собу его про-из-ведения в сюда-поставленное и вы-ставленное из взирания на восхождение, (но всё это) в разверзающе-вбирающем соот­несении с исконным сосредоточением».

Согласно древнему греческому определению, человек есть ζωον λόγον έχον. ζωον определяется через ζωή, а ζωή, в свою очередь, через ψυχή — разверзающее вбирание. ψυχή человека, его раз­верзающее вбирание, осуществляется по спо­собу λέγειν в смысле όμολογεΐν, то есть средоточенное в себе средоточит то, что, будучи исконным сосредоточением, будучи «самим Ло­госом», изначально, то есть раскрывая свой сущностный исток, уже со-настроило себя че­ловеку, как бы ожидая его. Человек есть ζωον λόγον έχον— разверзающее вбирание в смысле средоточенного в себе средоточения исконного сосредоточения. Человек есть место истины бытия, и поэтому он одновременно может быть блуждающим смятением пустого ничто. Чело­век есть тот, кто он есть только в силу того, что он постоянно не есть тот, кто он есть. Это «не» лежит в основе как благородства, так и дерзости.

А теперь, завершая это разъяснение и беря за основу те соображения о Гераклитовом «Ло­госе», которые мы получили, рассмотрев 112 речение, переведем 50 фрагмент. Итак, он гласит:

ούκ έμοΰ, άλλά τοΰ λόγου άκούσαντας όμολογεΐν σοφόν έστιν έν πάντα είναι.

«Если вы не только меня слушали, но в по-слушании внимали самому “Логосу” (ис­конному сосредоточению), тогда есть настоя­щее знание, которое заключается в том, чтобы, сосредоточившись в себе, средоточить присутствование единственно-единого всё единящего (то есть присутствие исконного сосредоточе­ния)».

(Ср. 32 речение: έν τό σοφόν μοΰνον λέγεσθαι ούκ έθέλει καί έθέλει Ζηνός ονομα.

«Единственное-единое-единящее, только в настоящем знании присутствующее, противит­ся средоточению и совершает его именем Зевса»).

«"Εν—πάντα» скрывает в себе намек на су­щество самого «Логоса», Λόγος есть "Εν, единственное-единое, которое бытийствует в своем единстве именно потому, что единит, но не впоследствии, не потом, а изначально, прежде всего другого. Λόγος есть "Εν πάντα — исконное сосредоточение, присутствие, в котором все присутствующее бытийно присутствует, бытие, в котором есть всякое сущее.

Λόγος — это не некое «значение», в соответ­ствии с которым надо сказать: одно есть всё. Λόγος — не слово, имеющее это значение и в своей словесности выражающее: одно есть всё. Λόγος — не некая обособленная сущность, ко­торая, непонятно почему, возвещает: одно есть всё.

Λόγος и 'Έν πάντα — это не нечто разнящееся между собой, но одна и та же, единственная сущность бытия. Έν πάντα есть исконное λέγειν, а последнее, будучи собиранием, имеет свойст­во всё единить, причем единить в смысле со­храняющего и хранящего раскрывающего и средоточащего единения.

Λόγος Гераклита необходимо мыслить из того, что говорит этот мыслитель, называя связь λέγειν с Άλήθεια и Φύσις. Άλήθεια и Φύσις помогают понять исконную греческую сущ­ность «Логоса». В то же время ни ratio мета­физики, ни «разум» как субъективность, ни verbum христианской теологии никогда не мо­гут дать путеводной нити в определении «Ло­госа».

Далек самый нужный путь к исконному «Логосу». Поначалу мало знаков, которые указывают его. Но, быть может, думающему мышлению и привычке внимательно к нему относиться помогает и крушение мира, кото­рый уже давно, лишившись основы и опус­тев, изматывает себя, с новоевропейским са­момнением «творя культуру», а на самом деле лишь открывая шлюзы современной тех­нике.

В 43 речении Гераклит говорит:

υβριν χρή σβεννύναι μάλλον ή πυρκαϊήν.

«Дерзость надо гасить пуще пожара».

Предыдущее толкование освободилось от безрассудно дерзостного желания знать, что такое «истинное», что означает «сказывать», что есть ποιεΐν, что такое «природа». Это тол­кование пытается оказать честь мыслителю, за­ранее с удивлением признавая, что когда-то не­сказанное и никогда до конца не вы-сказываемое он должен был выразить в слове.

Кроме того, это толкование знает, что в удивлении отступить перед речением можно только в том случае, если в нем, толковании, уже бодрствует чистое мышление из будущего, то мышление, которое отказывается от всяких подпорок и поддержек и отвечает только изреченному речению мыслителя.

Это толкование покоится в знании о том, что истине бытия необходим человек-храни­тель, который сущностно подходит ему, начинает и скрывает свою сущность вместе с ним, с ним ожидает и намекает, с ним безмолвствует и говорит.

Толкование покоится в ожидании бытийно­го события.

b) Обобщение указаний и отношений, в соответствии с которыми

надо мыслить изначально нераскрытое существо «Логоса».

Истина бытия и судьба метафизического мышления

1. λόγος, λέγειν есть сбор (собирать), средоточение (средоточить).

2. Несуще определяющим в собирании (средоточении) является хранение, причем совер­шаемое таким образом, что через него пребывающее пребывает имеющимся в распоряже­нии.

3. Собирание в себе заранее обращено к возможности присутствования того, что сияет из сохранения, в котором оно пребывает.

4. Собирание обращено к сокрытому, при­чем так, что оно как несокрытое (и потому до­ступное и внимаемое) остается сокрытым.

5. В ракурсе несокрытого как такового (в перспективе ему принадлежащих и потому не­обходимых несокрытости и сокрытия) опреде­ляется существо λέγειν.

6. Сущностное происхождение λέγειν из Άλήθεια становится ясным тогда, когда мы ос­мыслим, что всякое «собирание» обращено на «сущее». Правда, мыслим мы это только тогда, когда мыслим привычное слово «сущее» и мыс­лим его в отношении к λέγειν в греческом смыс­ле: сущее есть из себя при-сутствующее, стоя­щее в несокрытость, в несокрытости помещен­ное, сохраненное, сокрытое, средоточенное.

Достаточно осмыслить существо должного-быть-собранным и собираемого (осмыслить «сущее»), чтобы правильно постичь связанное с ними существо λέγειν.

7. Если осторожнее и яснее осмыслить су­щее, тогда оно, будучи стоящим в несокрытое, прежде всего предстанет как то, что, взойдя в несокрытость, одновременно каким-то образом не укрыто в нем. (Свет заботится об освещен­ном им, выявляет его по отношению к имеюще­муся затемнению и укутыванию. Но он же од­новременно оставляет то, что осветил). Взо­шедшее должно сокрыться в несокрытость. Как это происходит? Может ли вообще несокры­тость как раскрытие скрывать? И если да, то куда и как?

8. Бытие нуждается в λέγειν. Но не стано­вится ли оно через это зависимым от человека, коль скоро λέγεινесть «человеческое» в чело­веке?

Тогда надо спросить: что здесь означает «зависимость»? Умаляет ли эта зависимость достоинство бытия? Чтό если бытие нуждается в λέγειν потому, что оно, бытие, есть как раз не­зависимое (das Unabhängige)? Чтό если эта не­зависимость бытия состоит в том, что бытие исконно есть всё скрывающее (alles Bergende), то есть собирающее и, стало быть, средоточа­щее — Λόγος?

9. Поскольку бытие есть Λόγος, оно нуждает­ся в λέγειν. Бытие нуждается в нем ради сохра­нения своей независимости. Здесь мы мыслим в той области в области истины бытия (das Seyn), где все отношения совсем не такие, как в сферах сущего.

10. В 50 речении Гераклит говорит о том, что бытие есть Λόγος, и он говорит об этом, тут же говоря, чтό есть Λόγος, а он есть "Εν и, буду­чи таковым, он также есть πάντα. Λόγος скрыва­ет всё как сущее таким образом, что, скрывая, позволяет сущему быть только сущим. Это скрывание есть исконное со-средоточение. Оно есть то сохраняющее скрывание, которое всё скрывает в или —или раскрытия и сокрытия.

11. В мыслящем речении бытие изрекается как Λόγος. Мы — если вообще мы исторически суть мы сами в нашем существе — после-мыслящие. Перед нами — если мы как историче­ские люди в благоговении стремимся отыскать слаженность с этим нашим бытием — стоит за­дача совершать после-мыслие и, оставив всяче­ское своекорыстие, осмыслять сказанное изна­чально.

Только как после-мыслящие мы пред-мыслим, предвосхищаем мыслью нашу собствен­ную, уже давно позабытую и вообще еще ни разу специально не выраженную человеческую сущность. Только как пред-мыслящие мы мо­жем с должным вниманием отнестись к рече­нию и не оставлять этого почтительного вни­мания.

12. Всякий, кто хотя бы издали может пред­ощутить Λόγοςкак сущность глубинного бытия, обнаруживает, что бытие, если его мыслить в таком ключе, нам, сегодняшним, распола­гающим привычными для нас понятиями, чуж­до и непостижимо. Первым делом легко ре­шить, что истолкование бытия как «Логоса» — это просто очеловечение бытия, поскольку здесь привлекается λέγειν,которое, понимаемое как человеческое отношение и действие, пере­носится на бытие как его характеристика. Од­нако здесь все-таки остается спросить:

a) Почему именно λέγειν получает преиму­щество быть такой переносимой характеристи­кой бытия?

b) Каким образом в таком случае само бы­тие представлено так, что на него в качестве его характеристики переносится именно λέγειν?

c) Если (что очевидно) само бытие прежде уже помыслено и, следовательно, высветлено как бытие и, таким образом, стало познаваемым и охарактеризованным, тогда почему оно нуждается в еще какой-то переносной характе­ристике?

d) Наконец, такое перенесение λέγεινна бы­тие, предпринимаемое для того, чтобы таким образом оно стало «Логосом», невозможно во всех отношениях.

13. Бытие не нуждается в перенесении на себя самого откуда-то заимствованных и в дей­ствительности им же уже определенных характеристик: применительно ко всякому отноше­нию и действию и как прояснение его края оно прежде — и сущностно прежде — требует сохранения в человеческом человека (im Mensch­lichen des Menschen). Но поскольку изначально бытие прояснено как 'Ένи тем самым подспуд­но — как Λόγος, то есть как "Εν πάντα, бытию в качестве единственно возможного человеческо­го отношения к нему и свершения его сохране­ния соответствует λέγειν.Если применительно к отношению между бытием и человеческим су­ществом и может идти речь о каком-то перене­сении, то, самое большее, о таком, в котором существо бытия переносит себя на соответ­ствующий способ человеческого отношения к нему, бытию. Однако и здесь нигде нет перене­сения. Бытие требовательно взывает к челове­ческому существу, которое отвечает по-челове­чески и отвечает тем, что в качестве основной черты человека (то есть отвечая на притязание бытия о его существе) приносит в ответ λέγεινи проносит его сквозь всякий образ действий. Поэтому и для Аристотеля, хотя уже в видоизмененной форме, всякая έπιστήμη и σοφία, вся­кая ποίησις и πράξις еще всюду осуществляется μετά λόγον.

14. Но в какой мере в отношении бытия к человеку властвуют взыскательное притязание одного и ответ другого? Разве они уже не являются почерпнутыми из слова и сказа опреде­лениями исконного отношения между тем, что, призывая, выкраивается из своего края, и тем, что, идя навстречу, призвано ответить на этот призыв? Именно так. Но, с другой стороны, то, что теперь было названо, отсылает в те об­ласти, которые если и открываются сказу, то делают это только по отношению к одному: к более основательному после-мыслящему пред­восхищающему пред-мыслию. Для того чтобы суметь последовать этому указанию, наше мыш­ление должно выйти за пределы давно при­вычного, устоявшегося кругозора, который ограничивает всякое мышление, желающее ос­мыслить природу отнесенности бытия к чело­веческой сущности (а не только характер отно­шения сущего к сущему человеку), и ограничи­вающее действие которого сказывается прежде всего в том, что оно вообще не воспринимается как граница.

15. Когда нам надо мыслить отнесенность человека к бытию (именно так, в таком переиначивании, сразу же схватывается отнесен­ность бытия к человеку), наше представление не выходит за горизонт, очерченный отноше­нием субъект—объект. Истолкование человека как субъекта не дает возможности постичь че­ловеческое человека (das Menschliche des Men­schen) в его исконности — не дает потому, что как раз то, что определяет человеческое как та­ковое, (а именно затрагивающий человека при­зыв бытия и само бытие), с точки зрения субъ­екта могут мыслиться только как «объект» или, самое большее (как у Канта), как условие объекта как такового, то есть как объективность.

16. Отнесенность бытия к человеку, и, в единстве с ними, — сама отнесенность как та­ковая, будучи истиной бытия и вот-бытием че­ловека и опережая бытие и человека в их соот­несенности (и опережая потому, что она уже прежде перерастает и пересобытийствует в ис­тину как сохранение сокрытости и ее бытийст­вования), есть событие.

17. То, что λέγειν издавна означает «сказы­вать» («рассказывать» и тому подобное), ука­зывает на то, что слово и сказ имеют одинако­вое сущностное происхождение с «собиранием». Хотя греки никогда, наверное, не задумыва­лись над тем, почему и как λέγειν как исконное средоточение (сохранение в несокрытость) стало у них сказыванием, так что исконно оно также означает «сказывать». Наверное, и во­прос о том, каким образом λέγειν как средоточение превратилось в λέγειν как сказывание уже не соразмерен характеру проблемы. Скрывающе-сохраняющее средоточение сущего как та­кового уже исконным образом есть то отноше­ние, в котором человек, первым делом храня молчание и продолжая хранить его и потом, внимает бытию сущего, сущему в его бытии, сущему как таковому. Это о-безмолвленное бы­тие есть исконное сказывание и именование сущего, исконное слово, касающееся кромки того края, в котором бытийствует бытие, пер­вый ответ, в котором безмолвствует всякое слово, раскрывающееся в сказ и начинающее звучать в слове языка. Окутывание безмолвием бытийствует как исконное самосредоточение человеческого существа на бытии и наоборот. λέγειν как скрывающее и сохраняющее собира­ние совершается не просто одним молчанием: оно и только оно есть в себе средоточенное средоточение удерживающегося безмолвия. Исконное λέγειν есть молчание, безмолвие. В удержании молчания покоится всё самодержание человека по отношению к сущему и всякое держание его отношения к людям и богам. Но то, что можно сказать о λέγειν (а именно то, что оно как исконное средоточение есть сохра­няющее обезмолвливание бытия), еще глубин­нее, еще исконнее относится и к «Логосу». Он есть исконно хранящее умолчание (die Versch­weigung) и как таковое — пред-словие (das Vor-Wort) ко всякому сказу слова в ответе. Пред-словие есть вымалчивание (das Erschweigen) тишины, которое в своем бытийствовании опережает, предваряет существо слова, — той тишины, которая сначала должна нарушиться, если надлежит быть слову. Λόγος— это не сло­во. Он изначальнее слова, он есть пред-словие ко всякому языку. Его взыскующее обращение к человеческому существу — это безмолвное обращение пред-словия, которое при-малчивает (zu-schweigt) человеку бытие. Лишь в неиз­бежной неспособности сохранить равновеликость этому безмолвию и уже с точки зрения человеческого отношения как говорящего сказа мы называем это при-малчивание речением в смысле обращения к нам (Zu-Spruch und An-Spruch). Если же говорить более адекватно, тогда надо сказать, что Λόγος — это при-малчивающийся (sich zu-schweigende) человеку край, то есть тот покоящийся в себе простор, кото­рый хранит все раскрывающие намеки и указа­ния. При-малчиваясь к человеческому сущест­ву, этот край возвращается в свою собствен­ную тишину и, будучи таким возвращением, он есть уход в остающийся открытым исток. Ис­тина исконного бытия, при-малчивающаяся к человеку и таким образом вымалчивающая его человеческое (das Menschliche), зовет челове­ческое существо в средоточение на возвращении, в котором эта истина скрывается в тиши­ну прошлого и как исконное со-средоточение хранит тот покой, каковым особляется бытийное событие, чтобы упокоить на себе все, что есть. Но, собственно, событием становится бывшее в его встрече с будущим.

18. Из средоточаще-безмолвствующего су­щества λέγειν сначала возникает то, что едва ли можно не заметить даже при стороннем рассмотрении «логоса». Оно устанавливает, что λόγος как сказывание (в котором таится нару­шенное молчание) средоточит по способу све­дения воедино и обособления. И то, и дру­гое — самые первые улавливаемые признаки средоточения. Аристотелю они известны под титулом σύνθεσις и διαίρεσή как взаимопринадлежные моменты «логоса», причем «логоса» «высказывающего» (в смысле «обнаруживаю­щего»). Высказывание может высказать что-либо о чем-либо только в том случае, если прежде оно называет нечто как нечто. Значит, нечто одно обособляется от чего-то другого, причем так, что это обособленное сводится во­едино с названным. Оба момента «логоса», то есть σύνθεσις и διαίρεσις, отмечал уже Платон, хотя и не как структурные элементы «апофантического логоса».

19. Исконное существо λέγειν,проблескивает в том определении Канта, которое он дает мышлению, когда понимает его как «я связую», т.е. «я средоточу». Функции единства связы­вания, т.е. способы исконного сосредоточения как собирания, которое теперь, со времен Де­карта, перемещено в ego cogito, суть катего­рии, разумеемые как те понятия рассудка, в которых предметность предметов, т. е. бытие сущего мыслится так, как его понимает Кант. И здесь бытие еще коренится в «единстве», хотя о существе и происхождении этого един­ства вопрос еще не встает.

20. Слабое сияние изначального «Логоса», который еще может проявляться в трансцен­дентальном понятии мышления, есть скрытая причина выявления природы разума в мышле­нии Канта и в спекуляции абсолютного идеа­лизма. Разум мыслится как воля (Кант), как воля действия (Фихте), как воля духа (Ге­гель), как воля любви (Шеллинг). Как эта воля разум (ratio, logos) есть воля «жизни». Затем в последующих обращениях, которые не-существо бытия вымогает себе у мыслителей, эта воля появляется как «воля к отрицанию жизни» (Шопенгауэр), которая, еще раз обратившись, завершает обращение и появляется как «воля к власти» (Ницше). Каков смысл того, что воля к власти предстает как обращение обращения? Как это оборачивание связано с волей и ее выступлением? В этом еще загадочном волении бытия одновременно скрывается то существо воли, которое — как волю к воле — можно познать только из мышления, продвигающегося своей мыслью в истину бытия. В этой воле к воле проступает предельное и законченное противо-существо изначальному «Логосу». Картина почти такова, как будто в воле к воле исчезло все существо изначального бытия, по­чему и удивляет, когда бытие, помысленное в новоевропейской метафизике, решительно истолковывается как воля[59]. Люди не знают ниче­го другого, кроме как истолковывать всё и вся «психологически» и провозглашать психоло­гию «самой метафизикой». Тем не менее для того чтобы отыскать в воле к воле еще не ис­чезнувший след изначального существа бытия, возвратно мыслящему продвижению мысли надо сделать лишь несколько простых шагов.

21. В ракурсе Άλήθεια—Φύσις бытие решаю­щим образом определяется как ιδέα, ουσία, ενέργεια.Смысл этого в следующем: бытие озна­чает исхождение в присутствие, бытийное присутствование по способу само-выставления и само-представления. Сюда же входит: само- презентация и вместе с нею презентация дру­гого: репрезентация. Собственно сущее всего и для всего — это репрезентирующее, репрезентант.

В соответствии с этим бытие означает: при­носить себя в определяющее присутствие, означает само-вынесение и само-пронесение, само-пролагание. От правильно понятой ιδέα как кажущей себя про-образующей зримости до господствующего само-осуществления простирается та единая сущностная связь, в раз­вертывании которой волевое начало выступает все решительнее (почему и в какой мере?). Когда существо бытия поворачивается в сто­рону субъективности, тогда волевое в бытии утверждается окончательно: теперь это само-пред-ставление, которое предо-ставляет всё себе и на себя и в этом устанавливается как не­что такое, что господствует над всем поставленным, стоящим и постоянным. Выступление и наступление в открытое публичной открыто­сти представляющего сознания берет верх над моментом того открытого, которое характерно для присутствия. Гон репрезентации и погоня за репрезентацией, в чем одновременно коре­нится и ее поддержание, — это вперед-напирание в напирающем само-пред-ставления. При­сутствие, а также тот факт, что именно в нем и бытийствует всякое напирающее выступление, перед единственной в своем роде погоней за репрезентацией отступают на задний план — как нечто, уже ничего не значащее. Но ведь эта погоня не была бы тем, что она есть, без воз­можности осуществления того бытийного при-сутствования, которое она всячески гонит и вновь и вновь ищет. Тот факт, что совершительное (das Vollzugshafte), тот факт, что дейст­вие везде и всюду получает преимущество, го­ворит лишь о том, что упомянутое осуществле­ние бытийного присутствования, от которого целиком и полностью зависит всякая гонка, предается забвению. Бытийствуя как воля, бы­тие тем самым — хотя еще и не явным обра­зом — свидетельствует о том, что его забвение попускается им самим.

Чем сильнее в воле проявляется ее волевое намерение, тем решительнее (поскольку всякое воление есть воление себя самого) она как воля к воле волит себя самое. Однако своим напором воля вынуждает к появлению противо-воления (откуда это «против»?), причем в таком виде, что воля к воле повсюду хочет и волит одного и того же — воления, но это одно и то же всюду «разгоняет» волю в предельные противоположности «гона», каковые противо­положности на самом деле вовсе не противоположности, но лишь волимые «предлоги», под прикрытием которых волится одно и то же. Как только воля к воле разгоняет себя в это мнимое противо-воление, она ради себя самой с безусловной исключительностью волит одно лишь воление. Так завершается забвение бы­тия, и воля к воле ослепляет себя самое до без­условно слепого воления.

Но бытие отпускает себя в это не-существо и только потому может допустить это отпуще­ние, что оно, бытие, отъединившись от всего волевого и его предформ, уже начало возвра­щаться в свою истину. Тихо обращается бытиё (das Seyn) к сохранению просвета, в который еще хранимое былое однажды прольет свою милость, дабы начинательно наделить человека единственным достоинством: возможностью стать хранителем истины бытия.

ДОПОЛНЕНИЕ

[Нижеследующее является первым продол­жением текста на с. 346, где оно следовало за словами «на что указует ее λόγος как тако­вой». — Изд.].

... с чем ее λόγος как таковой связан в своем λέγειν. Но это λέγειν есть όμολογεΐν, есть то соби­рание, которое является основной чертой «души» человека, т.е. его вбирающего разверзания, поскольку она как собирающая средото­чит себя на «Логосе». Глубина «логоса», кото­рый «имеет» человеческое существо, определя­ется широтой сохранения того «Логоса», которому душа чутко внемлет и которому при­надлежит в этом внимании, причем даже тогда, когда она не внемлет ему намеренно и непре­станно. λόγος,характерный для ψυχή, отсылает в изначальный Λόγος,т. е. он отсылает в него так далеко, что душа, которая есть раскрывающее­ся восхождение, при своем ходе совсем не на­ходит исходов. Она не находит их тогда, когда, совершая свой ход, отправляется в тот или иной путь только из себя самой и проходит эти пути лишь сама, по своей мерке. Но почти всегда именно так она и поступает, хотя ее хождение все равно остается неким видом λέγε­ιν,видом средоточащего единения и вбира­ния — но совершается это не из ее собственно­го отсылающего вдаль «логоса». Ведь этот «ло­гос» только тогда может быть тем, что он есть, т. е. выступать как όμολογεΐν,когда душа, вмес­то того чтобы лишь самой ходить по своим пу­тям, чутко вслушивается в изначальный Λόγος.Если она призвана к тому, чтобы вообще мочь то и это, тогда, конечно же, «Λόγος»должен стать внятным, причем прежде всего прочего. Он таков и согласно другим речениям Герак­лита. Λόγος, которому надо чутко внимать ради достижения того, что есть όμολογεΐν,даже бли­же и внятнее, чем любая обычная «близость» и все то, что считается близким, осязаемым и понятным. Однако эта сверхблизкая близость «Логоса», приводящая к тому, что никакой человек не может скрыться от него (ср. фраг­мент 16), эта необычная его близость как раз приводит и к другому — люди отворачиваются от него и более того: то самое повседневное, что только и может сделать их дни «священны­ми часами», кажется им чужим. Λόγοςесть са­мое внятное (das Vernehmlichste), но ему все равно меньше всего внимают, пропуская его мимо ушей в угоду напористому шуму. Λόγος — это исконно средоточащее, это покоящееся в себе сосредоточение, которое тем не менее встречается со странным рассеянием, харак­терным для человеческого существа. Тот спо­соб, каким человеческая душа «имеет» свой «логос» и благодаря нему сохраняет связь с «Логосом», ни на что не похож, он странен, од­нако это странное есть признак того непри­вычного, к которому человек должен непре­станно и всякий раз заново приучать себя. Об этом говорит речение, известное как 72 фраг­мент:

ώι μάλιστα διηνεκώς όμιλοϋσι λόγωι τούτωι διαφέρονται, καί οις καθ’ημέραν έγκυροϋσι, ταϋτα αύτοΐς ξένα φαίνεται.

«И к чему они, непрестанно его вынашивая, более всего обращены, [то есть] к «Логосу», [именно] с тем они в разладе, — и с чем встре­чаются ежедневно, [как раз] это кажется им незнакомым».

В первой части речения мы имеем дело с иг­рой слов, которую едва ли можно повторить, поскольку в ней дважды, но в совершенно противоположных смыслах, употребляется одно и то же слово: διηνεκώς—διαφέρω. В первом случае διάозначает «через», «вдоль», «в течение какого-то времени» — «проносить», выносить», во втором случае διά означает «врозь»: διαφέρειν, разнесение — внесение раздора, хотя при этом речь никогда не идет о разделении.

Занятый своими расчетами и процедурами, человек видит ближайшее и «близость» в чем-то более отдаленном, к чему он и устремляется своей волей. Совершая свои «ходы», че­ловек вы-ходит за пределы по-настоящему близкого. Потому какими бы путями он не хо­дил в своем хождении, этому хождению не уда­ется выйти в свободу и простор, а также до­браться до тех исходов, на которых оно оста­ется потаенно сосредоточенным: вместо этого оно наталкивается на теснины и нужды, по­рожденные теми преградами, которые создает сам человек. Поэтому в то восходящее, в то из­начальное прояснение, отличающее человече­ское существо, вместо тихого света врывается жгучее и опаляющее пламя, то жгуче-страст­ное, что своим жаром заставляет своевольно и эгоистично вымерять пути, но что всегда оста­ется лишь дерзким приступанием меры, остает­ся дерзостью, ύβρις. О ней Гераклит так гово­рит в 43 фрагменте:

υβριν χρή σβεννύναι μάλλον ή πυρκαϊήν.

«Дерзость надо гасить пуще пожара».

Все опустошающие пожары — лишь следст­вие той пылающей дерзости. Тушением пожара эта наглая дерзость еще не уничтожается, более того — она даже никак не затрагивается и не учитывается. Она угасает только благодаря чуткому вслушиванию в Λόγος. Когда это вслушивание происходит, тогда становится явным настоящее знание, τό σοφόν, а вместе с ним — знаемое и узнанное в нем. Правда, многоопытному и изощренному в своих помыслах челове­ку трудно — и это для него даже самое труд­ное — как следует постичь всю неповторимость настоящего знания и то, что ему должно знать. На эту тему многое говорится и решает­ся. Гераклит отмечает по этому поводу следую­щее (фрагмент 108):

όκόσων λόγους ήκουσα, ούδείς άφικνεΐται ές τοϋτο, ώστε γινώσκειν ότι σοφόν έστι πάντων κεχωρισμένον.

«Каких только высказываний я [уже] не слышал, но никому не удается познать, что на­стоящее знание, а также то, что должно быть узнано в нем, есть нечто от всего обособлен­ное».

Но мы слышали, что то, что должно-быть-знаемым, есть то, что говорит Λόγος.Оно обо­соблено в своем единственном месте. Оно не отделено, напротив, оно есть близкое во всем самом близком, но, будучи таковым, оно в своей единственности совершенно незаменимо ничем другим, ни с чем не сравнимо, не подда­ется высчитыванию ни через какое посредниче­ство, его нельзя выманить никакими окольны­ми компромиссами и оговорками. Это должное-быть-знаемым, единственное в своем роде, только тогда становится доступным в своей обособленности, когда душа следует не собст­венным торным путям, а своему отсылающему вдаль «логосу». λόγος души, в котором только и удается совершиться тому, что есть όμολο­γεΐν,— это разверзающее, отосланное в свобод­ное (ins Freie) вбирание, — настоящее собира­ние, которое, чем чище оно остается у себя самого, тем более средоточащим и умножающимся становится. Поэтому Гераклит говорит так (фрагмент 115):

ψυχής έστι λόγος έαυτόν αύξων.

«Душе присуще собирание, которое обога­щает самое себя».

Однако здесь как будто говорится о том, что душа все-таки утверждается на самой себе, что она идет своими путями и должна идти ими, чтобы обогатиться. Но вспомним, что в данном случае речь идет о ее «логосе», о «лого­се» души и, значит, о том «логосе», который отсылает в простор, т. е. разверзает душу в сторону изначального «Логоса». Именно этот малый λόγος, а не своевольная и себялюбивая душа, именно λόγος как λόγος становится богаче благодаря своему λέγειν, поскольку это послед­нее есть όμολογεΐν. Поскольку λέγειν чутко сре­доточит себя на «Логосе», отдается ему и толь­ко ему внимает, оно, это λέγειν, обогащается. Душа должна отказаться от торных путей, должна оскудеть в своей обращенности к одной-единственной малости настоящего чуткого вслушивания, и тогда — и только тогда — со­вершится обогащение ее «логоса». Обогащение самосредоточения на изначальном «Логосе» состоит в том, что, чутко вслушиваясь в него, это самосредоточение всегда позволяет «Логосу» опередить себя — опередить его, «Логоса», встречным разверзанием и тем самым привести себя к тому, чтобы, все проще и обновленнее разверзаясь в его опережающее разверзание, соединиться, сладиться с этим последним в не­повторимом ладе.

Чтобы научиться «беспримесному» взиранию в постоянно упоминаемые теперь отноше­ния между «логосом» души и его όμολογεΐν, в каковом и состоит σοφόν, обратимся к послед­нему речению Гераклита о душе. Благодаря тому, что λέγειν души соответствует самому «Логосу», бытийствует настоящее знание. Но когда это происходит и какая душа оказывает­ся знающей, чисто знающей и самой знаю­щей — по-гречески ψυχή σοφωτάτη? Гераклит го­ворит об этом в 118 фрагменте:

αυη ψυχή σοφωτάτη καί άρίστη.

«Трезвая душа — мудрейшая и благород­нейшая».

αύη значит «сухая», однако здесь имеется в виду не что-то зачерствевшее, высохшее, без­жизненное, но сухость в противоположность влаге, под которой подразумевается нечто бо­лотистое, затхлое, чадящее и только опьяняю­щее. Трезвая душа — это душа чисто настро­енная, настроенная голосом того «Логоса», ко­торому она внимает. Из этого речения мы снова улавливаем, как греки понимают благо­родное: оно коренится в знании и расцветает из него. То благородное, которое характеризует человека, есть исконное родство с еди­ным, которое — как единящее единственное — есть всё. Поэтому Гераклит говорит (фраг­мент 49):

εις έμοί μύριοι, εάν άριστος ήι.

«Один стоит мне десяти тысяч, если он бла­городный».

«Род» благородного покоится в мудром зна­нии, которое есть некое, нет, само мышление. Мышление — это жизнь, но какое мышление? То, которое, пребывая в отсылающем вдаль «логосе», в своем обогащении следует за ним из своей собственной глубины.

Итак, мы попытались разъяснить некоторые речения Гераклита, в которых говорится о «ло­госе». Знаем ли мы теперь, чтό мыслит Герак­лит, когда произносит это слово? Кое-что зна­ем и все-таки не знаем ничего. Прежде всего наше знание не таково, чтобы теперь просто выразить в каком-нибудь определении приоб­ретенные сведения о природе Гераклитова «ло­госа» и свести их к какой-нибудь формуле, если бы вдруг мы решили, что такое сообразо­ванное с определениями «знание» — самое строгое. Может быть, такие сведения о предме­те — вообще не знание, равно как таковым не является одно только смутное чувствование или шаткое предугадывание.

Обозревая сказанное о Гераклитовом «лого­се», мы остаемся в той же неопределенности, которая окружала нас уже при первом знаком­стве с этим словом. Тем не менее можно ска­зать, что, во-первых, оно явно обозначает ска­зывание, так как связано со слушанием; όμολο­γεΐν— это тоже сказывание, говорение в смыс­ле того со-ответствия, которое внемлет слыши­мому в «Логосе», следует ему, принимает его во внимание, т. е. ему ответствует. Поэтому λέγειν связано с ποιεΐν(фрагмент 112), но все-таки обозначает, пожалуй, сказывание в отличие от делания. Во-вторых, о настоящем «Логосе», о просто «Логосе» сказано, что «со­ответствие» ему означает знание, гласящее, что одно есть всё. «Логос» есть одно во всём, единое единственное единящее со-единяющее.

Наверное, мы все-таки поступаем правиль­но, держась этого высшего указания на настоя­щий Λόγος,того указания, согласно которому именно в нем — единство и единение; ему со­ответствует и само слово λέγειν,взятое в его основном значении собирания и средоточения. Не пора ли нам, наконец, без всяких сторонних взглядов и оговорок понять и не упускать того, что греки и прежде всего греческие мыслители мыслят в речении и сказывании и именно там, где они отваживаются сказать высшее, они внимают вполне ответствующему слову; что для έν πάντα είναι есть λέγειν и λόγος? Не пора ли нам самим попытаться помыслить второе зна­чение слова λέγειν, согласно которому это слово означает «говорить», в контексте первого? Правда, для этого необходимо как следует вду­маться во все теперь указанные отношения и в то же время отбросить в сторону всё уже уна­следованное. Мы должны попытаться помыс­лить Λόγος так, как он сказан, не допуская того, чтобы в нашу мысль через черный ход вкралась какая-нибудь «духовность», или «личность», или «Бог», или «провидение» или еще что-ни­будь в этом роде — тем более что нам и наше­му привычному мнению легче при этом слове быстро что-нибудь представить. Но разве этот уже давно и повсюду практикуемый подход можно назвать серьезным мышлением? Разве это вслушивание в сказанное?

Конечно, пытаясь понять λέγεινкак «соби­рать», а Λόγος— как «собирание», нам нелегко помыслить нечто достаточно определенное и надежное. Стараясь разъяснить «собирание» и «сбор» как некое накопление, мы легко подда­емся искушению понять λέγεινвнешним образом, т. е. в смысле подбирания и складывания в кучу разбросанных перед нами вещей. Таким образом, λέγειν и Λόγοςсохраняют фатальную черту одного лишь последующего накопления. Как же на самом деле расценивать нечто на­подобие существа «Логоса», через которое всё все-таки призвано оставаться определенным в своем единстве? По-видимому, все дело в том, чтобы воспринимать глагол «собирать» (= «средоточить») не слишком внешним обра­зом, не слишком поверхностно и пусто. В более строгом смысле «собирать» как «читать» (1еsen), например, «читать» какое-нибудь сочине­ние, «читать» знаки — это все-таки никогда не какое-то накапливание и нанизывание букв, никогда не сополагание слов, на которые по­том — Бог знает откуда и как — навьючивает­ся какое-то «значение».

(Что это такое, «чтение» (die Lesung), на­пример, какая-нибудь лекция (die Vorlesung)? Только ли считывание записанного, нанизывающее вбирание записанных букв — или средо­точение, которое, будучи само средоточенным, приводит нас к средоточению, пытается это сделать? Лекция лекции рознь, и многие, кто их только «гонит», никогда не постигают про­исходящего, так что не раз на неделе они легко «читают» и «изливают», к удивлению тех, кто ни о чем не догадывается. Лекции, чтение, со­брание — почему бы и нет, а когда, наконец, «звонят», тогда во всей своей красе воцаряется развлечение, может быть, кино).

Это совершенно внешнее подхватывание и уловление букв — нечто совершенно другое, и оно не было бы тем, чем поистине и является, если бы прежде уже не было постигнуто и при­пасено для нас самокажущееся и казание. Это припасенное помогает нам в нашем внимании знакам, причем уже тогда и — самым прямым образом — как раз тогда-то, когда мы совсем не понимаем знака и стоим перед ним в расте­рянности, словно лишенные всякого припасен­ного совета. Но разве эта растерянность, это отсутствие совета может охватить нас, если бы прежде уже какой-то совет и запас не стали нашими?

λέγειν означает «собирать»: собирать коло­сья, собирать виноград, собирать дрова. Затем под «собиранием» мы понимаем рассмотрен­ную со стороны деятельность наших рук. Но оставим чудодействие рук в покое и обратим внимание только на то, что собирание есть средоточение в смысле вбирания и внесения во что-либо. Собирание готовит запас, оно — не задним числом и не только впоследствии, но в самой своей основе — обращено на сохранение запаса. Поэтому настоящее собирание ничему не дает ускользнуть, ничему не дает погибнуть: собирание есть спасение. Собирание — это средоточащее единение, т. е. разверзание, ко­торое всюду уже направляется и влечется вби­ранием и средоточащим внесением. Собирание есть спасение того, что кажет себя; спасать (retten) и приносить в за-пас (Vor-rat). Затем всякое правильное средоточащее единение само уже сосредоточено, т. е. настроено в единство своего постоянства и тщания на взаимопринадлежное, в себе и из себя средоточенное. Средоточащее единение — это сведение воедино и сплоченность, но не внешняя и не наступающая когда-то потом. Пастух собира­ет, средоточит стадо. Стадо — это не случайно собранная куча, а пастух — не полицейский. Средоточить — как можно сплачивать и средоточить, если сам не остаешься сосредоточен­ным на средоточенное в себе? Как — пусть даже отдаленным образом — может существо­вать чистое и высшее средоточение, если нет того единственного, что, опережая всякий за­пас, уже припасло в себе средоточение и соби­рание, собранное на себе? Если мы помыслим в таком ракурсе, тогда собирание и средоточе­ние утратит то внешнее, что является одной лишь не-сущностью.

Греческие мыслители говорят о том, что их мышление есть σώζειν τά φαινόμενα, спасение того, что кажет себя. Здесь под самокажущимся подразумевается присутствующее как тако­вое, а также то восходящее и взошедшее в не­сокрытое, что совершает свое восхождение как присутствующее. Это «спасать», а именно «спасать» в мышлении, означает: вносить, со­бирать в несокрытость то, что кажет себя, что­бы иметь его в ней в запасе на все случаи. Это спасение есть средоточение, собирание, λέγειν,а именно λέγειν τά άληθέα— вносить несокры­тое в несокрытость. Итак, собирание — это спасительное внесение кажущего себя, внесе­ние знаков в несокрытость. А теперь на мгно­вение вернемся к тому речению Гераклита, где он говорит нам, в чем состоит σοφίη настояще­го знания:

καί σοφίη άληθέα λέγειν καί ποιεΐν κατά φύσιν έπα­ΐοντας. (вторая часть 112 фрагмента).

«Таким образом, настоящее знание состоит в том, чтобы говорить и делать несокрытое — из вслушивания, согласно тому и в соответст­вии с тем, что, восходя, само показывает себя».

Тем самым фраза άληθέα λέγειν καί ποιεΐν по­нимается как «говорить и делать» (слово и дело). В свое время мы сказали, что никак не­льзя решить, затрагиваем ли мы существенное (das Wesentliche), если переводим λέγειν как «говорить». Теперь мы обнаруживаем, что нет, не затрагиваем. άληθέα λέγειν означает нечто бо­лее исходное, чем только изречение истинного (das Wahre): речь идет о том, чтобы сначала средоточить несокрытое как таковое, внося его в единство, и таким образом сосредоточивать себя на нем, одним словом, «собирать» в том смысле, в каком нам надо это мыслить теперь. Только при таком понимании этого речения его содержание говорит о том, в чем же, собственно, состоит настоящее знание и бытие-знающим. Только изрекать истинное, каким бы су­щественным это изречение ни было, — это все­гда нечто позднейшее, которое вообще возможно только там и тогда, где и когда уже есть истинное в знании. Но истинное в знании есть тогда и только тогда, когда кажущее себя уже спасено в своей несокрытости, т. е. собра­но и тем самым припасено для всякого изрече­ния и свершения. Однако настоящее знание становится и есть в мышлении. Только теперь мы можем осмыслить все речение Гераклита целиком, т. е. принять во внимание и те слова, которые стоят в начале уже разъясненного. Они гласят: τό φρονεΐν άρετή μεγίστη,т. е. «мыш­ление есть высшая способность...». Мышление, которое здесь имеется в виду, мыслится не в смысле потом сформировавшейся «логики», но понимается как раздумье и самораздумье; самособирание в средоточение — λέγειν.Герак­лит тоже знал, что существу человека, посколь­ку он есть мыслящий, принадлежит склонение и возвращение к самому себе (фрагмент 116):

άνθρώποισι πασι μέτεστι γινώσκειν έωυτούς καί σωφρονεΐν.

«Только человеческая доля — познавать са­мого себя и, зная, мыслить». Здесь «мышле­ние», φρονεΐν, еще не понимается в смысле позднее сформировавшейся «логики», для которой λέγειν означает только одно: высказывать и рас­сказывать.

Теперь слово λέγειν, переведенное как «соби­рать», приобретает иное значение. λόγος — это тот, кто собирает, тот, кто, разверзая и спасая, вносит в средоточие и хранит за-пас, тот, кто прежде всего прочего дает совет из запаса, т. к. он есть то, что всё вокруг, все πάντα исконно единит в единственное единство того, что есть как сущее. Λόγος же есть исконно собирающий в собирании, который, вбирая (потому что удерживает в вобранности) уже всё спас и, та­ким образом, спасает и скрывает, чтобы оно прежде всего могло раскрыться в свое время и стать несокрытым. Что касается души, восхож­дения человека в открытое-несокрытое, то у нее есть λόγος — ее восхождение бытийствует по способу разверзающе-спасающего внесения как раз того, куда она ушла, в своих предель­ных исходах чутко прислушиваясь к изначаль­ному «Логосу», и где она через это собирание оказывается своей.

Наверное, теперь мы можем попытаться хотя бы указать на два речения Гераклита, ко­торые в собрании дошедших до нас отрывков стоят в начале и нумеруются как первый и вто­рой фрагменты.

Согласно замечанию Аристотеля (Ритори­ка. III 5. 1407b. 16) первый фрагмент Геракли­та представляет начало его сочинения. Первое предложение, разъяснением которого мы и ограничимся, звучит так (согласно самому древнему унаследованному нами варианту, ко­торый мы имеем у Аристотеля (см. выше); вто­рая часть предложения дается по Сексту Эмпи­рику):

του λόγου τοϋδ’έόντος άεί άξύνετοι γίνονται άνθρω­ποι καί πρόσθεν ή άκοϋσαι καί άκούσαντες τό πρώτον.

«Что касается “Логоса”, единственно здесь помысленного, [того “Логоса”], который все­гда присутствует, то люди [на своем скоропреходящем пути ] достигают только того, что они его не сводят воедино — ни прежде чем явно его услышат, ни даже после того, как его услы­шали».

Мы не станем вдаваться в противоречивые истолкования этого предложения. Принято считать — хотя это мнение несостоятельно — что Λόγος означает всего лишь собственное, следующее далее сказывание мыслителя Герак­лита, и потому άεί связывают с άξύνετοι, пола­гая, что Гераклит начинает свое сочинение та­кой констатацией: «Люди всегда будут слиш­ком глупы, чтобы понять это мое учение». Но глупыми, конечно, оказываются «толкователи», коль скоро они верят, что мыслитель, который, согласно уже названному пятидесятому фраг­менту, вполне определенно сказал, что надо слушать не его слова, а Λόγος,начинает свой труд с такого предложения, полного профес­сорского тщеславия. На самом деле достаточно лишь немного знать о том, как Гераклит мыс­лит и говорит, чтобы тотчас же увидеть, что уже первые слова называют то противообращенное, в котором Λόγοςстоит по отношению к поведению и способностям людей, ищущих только самих себя. Уже молодой Ницше в сво­их базельских лекциях о доплатоновой философии правильно увидел, что άεί,т. е. «всегда», связа­но с έόντος.Правда, оно означает не просто «пребывание» (Ницше), а «присутствование»: присутствуя, давать себя собиранию как сбор. Λόγος всегда присутствует именно так; в проти­воположность этому люди γίνονται, люди, само­вольно идя по своему бренному пути, приходят лишь к тому, чтобы слоняться как άξύνετοι,от которых уходит συνιεΐν,сведение воедино, т. е. уходит то, что исконно пребывает как единое и единящее собирание исходного средоточения. Исходное средоточение сбора «Логоса» и по­стигающее, чутко вслушивающееся последую­щее сведение воедино или не-сведение про­тивостоят друг другу. Но мы знаем и такие слова: нечто не сводить, больше не сводить во­едино, т. е. не понимать его, не следовать за ним. Мы должны уловить эхо, вибрирующее между «Логосом» и συνιεΐν,чтобы сразу же по­нять загадочную связь, соединяющую «Логос» с человеком и человека с «Логосом». В какой мере Гераклит может говорить о том, что люди не сводят «Логос» воедино, причем не сводят и до того, как явно его услышали? Разве можно вообще требовать какого-то сведения до того, как совершится слушание и услышание? Пред­полагать нечто подобное — нелепость. Да, но только до тех пор, пока люди не понимают, что еще до того, как человек явно услышит «Ло­гос», он уже присутствует для человека и все­гда позволяет человеку собирать его. Тем не менее согласно рассмотренному нами 72 фраг­менту «Логос» есть то, чего люди — постоянно его вынашивая, больше всего находясь в диало­ге именно с ним и ежедневно с ним сталкива­ясь — все-таки не схватывают и на что не об­ращают внимания. Но даже тогда, когда «Ло­гос» явно доходит до человеческого слуха, нет ни малейшей уверенности, что они со-ответствуют ему, т. е. сводят его воедино в его прису­щем ему средоточении. Даже когда люди слу­шают ушами, нет уверенности в том, что они внимают услышанному и чутко сосредоточива­ются на нем.

Здесь Гераклит ни в коем случае не хочет заявить, что люди глупы для его мысли, равно как не хочет сказать и того, что их глупость отъединяет их от «Логоса», от εν πάντα είναι.Он, скорее, хочет сказать, что их ум, упрямст­во, торопливое эгоистичное всезнайство и за­коснелость в самих себе заставляют их отвора­чиваться от «Логоса». Минуя прочие важные предложения первого фрагмента, перейдем ко второму, который гласит:

διό δει επεσθαι τώι ξυνώι τοΰ λόγου δ’έόντος ξυνοϋ ζώουσιν οί πολλοί ώς ιδίαν εχοντες φρόνησιν.