Философские школы 70—90-х гг. XX в

В 70—90 гг. широкое распространение получают «критичес­кий рационализм», методология науки, герменевтика, интуи­тивизм и другие философские школы.

Постпозитивизм. Критический рационализм. Центральное место в постпозитивйзме 90-х гг. принадлежит критическому рационализму, основоположником которого является англий­ский философ Карл Поппер (р. 1902) — весьма популярный фи­лософ, социолог, логик, математический логик.

В конце 40—50 гг. К. Поппер пишет ряд работ, в которых вы­ступает с критикой марксизма и отстаивает идеи социал - ре­формизма («Открытое общество и его враги», «Нищета историцизма»). К. Поппер называет «историцизмом» марксизм за то, что последний рассматривает историю общества как подчи­ненную объективным закономерностям, и полагает возмож­ным научное предвидение на основе познания этих закономер­ностей. К. Поппер исходит из того, что детерминизм К. Марк­са — это все тот же ограниченный, лапласовский механисти­ческий детерминизм. Он считает, что в этом и состоит прежде всего «нищета историцизма» (марксизма).

Поппер ставит интереснейшие проблемы: соотношения за­кона и тенденции, роли в жизни общества социальной техно­логии. Так, в работе «Нищета историцизма» он утверждает, что законы и всеобщие тенденции радикально отличаются друг от другa, так как закон всеобщ и действует в любом явлении, а у тенденции такой черты нет. По Попперу, исторический материализм — это некий историцизм, понимаемый им как «исто­рическое творчество», которое якобы заменяет историческую реальность схемой, заранее предопределяющей общественное развитие от первобытного строя через классовое общество к коммунистической эре. Однако Поппер противоречит себе, когда заявляет об утопизме утверждений о преобразовании об­щественного строя: ведь сам он считает возможным совершенст­вование общественных отношений, социальных институтов и т.д. на основе социальной инженерии (социальной технологии).

В чем состоит суть философской концепции К. Поппера? Со­гласно Попперу, существуют три мира: 1) философский, 2) мен­тальный, 3) мир объективной истины¹. Последний он понимает как результат человеческого духа, т.е. мир теорий, гипотез, идей. Это — мир роста научного знания. К. Поппер выдвигает, казалось бы, парадоксальную идею: «Лишь те теории в принци­пе научны, которые могут быть рано или поздно опровергну­ты». Фактически К. Поппер утверждает всеобщий характер от­носительности знания. За это исследователи и оппоненты уп­рекают его в релятивизме, т.е. в отрицании абсолютной исти­ны и абсолютизации относительной истины.

Проблема понимания истины как адекватности знаний фак­там рассматривается К. Поппером всесторонне: как соответствие объекта и любого его обозначения, например, соответствие звука и граммофонной записи; как проблема «метаязыка науки» (пони­мание высказывания в двух смыслах: через анализ высказыва­ний о вещах и исследование самих вещей). По мнению К. Поппера, статус истины можно сравнить с горной вершиной, которая постоянно закрыта облаками. Однако это не влияет на сущест­вование вершины. Этим сравнением К. Поппер как бы подчер­кивает, что объективное знание не зависит от возможностей нашего познания и добыть его трудно...²

К. Поппер отмечал, что даже сама идея ошибки или сомне­ния уже содержит идею объективной истины: ведь механизм роста знания — «это путь проб и ошибок», «предположений и опровержений». Однако К. Поппер, увлекшись проблемой отно­сительности человеческих знаний, нередко приходит к агностическим выводам такого порядка: «мы не знаем, можем только предполагать...»

Пафосом «критического рационализма» К. Поппера является убеждение в необходимости создания «теории научной рацио­нальности», некой системы стандартов и норм «роста научного знания», осуществления «демаркации», т.е. отделения научного знания от ненаучного. Эта теория, по мнению К. Поппера, по­зволит любому ученому решать три задачи: 1. Избегать наив­ного эмпиризма; 2. Не допускать спекулятивных рассуждении в духе классической немецкой философии; 3. Не впадать в ир­рационализм.

Науке, считает К. Поппер, надо отказаться от принципа вери­фикации, т.е. подтверждения истины чувственными, наблюда­емыми фактами. Будущее за принципом фальсификации, кото­рый философ называл «принципом опровержения неистиннос­ти», позволяющим отделить научное знание от ненаучного. Этот принцип является не логическим, а методологическим. Суть его состоит в следующем: 1) если теория опровергнута, то она должна быть немедленно отброшена; 2) лишь те теории могут считаться научными, которые в принципе могут быть оп­ровергнуты, т.е. которые способны доказать свою ложность;

3) теория должна рассматриваться или как конвенциональная (принятая научным сообществом), или эмпирическая; 4) опре­деляется характер эмпирической теории: происходящие явле­ния, события и те, которые под эту теорию не подходят; 5) важно различать «фактуально ложные» высказывания и логически ложные (противоречивые высказывания).

Принцип фальсификации не просто антиверификационный принцип. Он не является способом проверки истинности зна­ния на эмпирическом уровне. С его помощью К. Поппер стре­мится решить проблему критического пересмотра содержания научного знания. Он постоянно подчеркивает, что наука— это динамический процесс, сопровождающийся сменой теорий, которые взаимодействуют, но не «добавляют» друг друга.

Методология науки. Другим представителем постпозити­визма, одной из его школ — философии науки — является аме­риканский философ и историк науки Томас Кун (р. 1922). Ог­ромную известность ему принесла книга «Структура научных революций». В этой книге С. Кун изложил свою концепцию философии науки. По его мнению, история науки — это конку­рентная борьба научных сообществ, сопровождаемая сменой парадигм. Под парадигмой Кун понимает модели теоретичес­кого мышления, приверженные различным понятиям, зако­нам, теориям и точкам зрения, с помощью которых идет про­цесс развития науки.

«Под парадигмами я подразумеваю признанные всеми науч­ные достижения, которые в течение определенного времени дают модель постановки проблем и их решений научному со­обществу», — пишет Кун¹.

Обращение к парадигмальному характеру развития науки связано у Т. Куна с принципом фальсификации К. Поппера, т.е. с идеей утверждения в науке новых идей, а не поглощения ста­рого новым.

Господство парадигмы — это период «нормальной науки», который всегда заканчивается «взрывом парадигмы изнутри». «Расшатывание» парадигмы начинается с появления проблем, которые в рамках данной парадигмы оказываются неразреши­мыми. Именно с этого начинается кризис науки. Решение этого противоречия возможно, по Куну, лишь посредством револю­ции в науке, которая сопровождается сменой парадигм. Крите­рии истинности научного знания объявляются исторически относительными. Кун убедительно показал, что наука—это со­циальный институт, а не сфера ученых-одиночек. Ученые про­фессионалы — фундамент науки, ее идейный базис. О природе электричества люди узнали от таких экспериментаторов в этой области, как Хауксби, Грей, Дезагюлье, Дюри, Ноллет, Уотсон, Франклин и др. И хотя все эти экспериментаторы были знако­мы с работами своих коллег, их теории имели друг с другом весьма общее сходство. Это относится и к другим областям зна­ния: биологии, истории, социологии и т.п. В науке ученые объ­единяются в школы, научные сообщества на основе принятия парадигмы. Появляется необходимость в организации специ­альных журналов, создании учреждений по подготовке кадров, учебников. Однако, отмечает Т. Кун, «трудно найти другой кри­терий (помимо утвердившейся парадигмы. — Авт.), который бы так ясно и непосредственно подтверждал, что данная от­расль знаний стала наукой»². Парадигмы приобретают научный статус только тогда, когда их использование приводит к успеху раньше, чем применение конкурирующих с ними спосо­бов решения некоторых проблем, которые исследовательская группа признает наиболее важными. Успех парадигмы не всег­да связывается Т. Куном с ее «значительной продуктивностью»

Т. Кун вводит понятие «нормальной науки», под которой по­нимает развитие науки в рамках конкретной, определенной парадигмы. Это и накопление фактов с помощью эксперимен­тов и наблюдений, их описание в специальных журналах; со­здание специальной аппаратуры (например, синхротроны, ра­диотелескопы, суперкомпьютеры). Это и разработка теорети­ческих концепций, необходимых как для уточнения некоторых оставшихся неясностей и улучшения экспериментального ре­шения проблем, так и для углубленной разработки самой пара­дигмы. Итак, нормальная наука содержит три класса решае­мых проблем: установление значительных фактов, сопоставле­ние фактов и теории, разработка теории.

Некоторые исследователи философии Т. Куна трактуют его концепцию смены парадигм как отрицающую идею преемст­венности в развитии науки. Однако Кун не так однозначен. Он много внимания уделяет проблеме прогресса научного знания, критерием которого считает «количество решенных проблем». Книга Т. Куна «Структура научных революций» явилась стиму­лом к исследованию многих социологических, психологичес­ких, гносеологических и методологических проблем.

Видным представителем постпозитивизма является ученик К. Поппера венгро- английский философ Имре Лакатос (1922— 1974). Он выдвинул концепцию «методологии фальсификационизма и закономерностей научного знания». Суть этой концеп­ции такова: реальны лишь те науки, которые позволяют изу­чать себя с точки зрения определенных логических требова­ний. Это могут быть и эмпирические, и теоретические науки, но они должны подчиняться целому ряду логических правил и законов, которые определяют основные пути познания, роста научного знания.

Лакатос предложил оригинальный вариант логики догадок и опровержений, которую считал необходимым использовать в научно-исследовательских программах. Он доказывал, что рост «зрелой» теоретической науки является почти всегда ре­зультатом смены исследовательских программ, представляю­щих собой непрерывно связанную последовательность теорий. Каждая теория возникает как результат добавления вспомогательной гипотезы к предыдущей теории. Он рассматривал свод нормативных «исследовательских правил»: положительную эвристику и отрицательную эвристику, аномалии и контрприме­ру вспомогательные гипотезы, парадоксы, несовместимые факты, внутренние противоречия¹.

Подобный анализ исследовательского материала способст­вует выдвижению научных гипотез и разработке новых тео­рий. Лакатос создал программу исследования, которую впос­ледствии рассматривал как общеметодологическую. В ней он считал обязательным найти «жесткое ядро», т.е. фундамен­тальные, неопровергаемые положения теории, а также — «за­щитные поля», дающие возможность учесть, какие пути в науке в дальнейшем исследователь должен избегать. Рассматривае­мые Лакатосом методологические принципы построения ис­следовательских программ явились весьма продуктивными для историко-научных исследований (истории математики, истории физики, истории биологии и т.п.).

К взглядам И. Лакатоса близок американский философ Пауль Фейерабенд (р. 1924). Круг интересов Фейерабенда весьма широк: от анализа современного театрального искус­ства до методологии квантовой механики. Одно время он ув­лекался марксизмом, не без его влияния стал известен как критик неопозитивизма и критического рационализма. Это влияние проявилось в попытке обоснования методологичес­кой роли теоретического знания, что, по его словам, составля­ет суть «теоретического реализма». Подчеркивается роль тео­рии и детерминационной основы восприятия опыта и вообще любого явления.

Эта мысль, безусловно, интересна и заслуживает глубокого исследования. В разработке Фейерабенда она переросла в так называемую теорию эпистомологического анархизма. Смысл основного постулата этой теории таков: при столкновении тео­рии с научным фактом для ее опровержения нужна еще теория. Для этого он выдвигает и разрабатывает принцип полиферации — размножения теорий. Фейерабенд отстаивает право­мерность любой новой идеи. Каждый ученый должен творить «свободно», как он хочет. Необходимо всемерно поддерживать научную заинтересованность и терпимость к другим точкам зрения¹. Некоторые исследователи критикуют «эпистомологический анархизм» Фейерабенда, толкуя его как иррациона­лизм, «произвол идей». Однако надо быть более справедливыми к Фейерабенду: он провозгласил важные принципы, так необ­ходимые развитию научного знания: плюрализм, толерант­ность, право на творческий поиск каждого ученого, а не из­бранных, научной элиты.

П. Фейерабенд много внимания уделяет проблемам науки, в том числе терминологии. Он замечает, что каждая «теория со­здает свой собственный язык для описания фактов». Сущест­вующие теории, по мнению П. Фейерабенда, устанавливают свои стандарты и нормы, а поэтому эти теории часто противо­речат друг другу. Некритическое заимствование их терминоло­гии и языка может повредить деятельности ученого. Именно поэтому он должен не следовать каким-либо нормам, а иссле­довать факты и события сам, не поддаваясь давлению каких-либо идей и теорий. Таким образом, работы П. Фейерабенда со­держат такие методологические идеи, которые связаны с эти­кой ученого, результативностью его творческой деятельности.

Нельзя не отметить, что философия (методология) науки тесно связана с таким философским направлением, как «науч­ный материализм». Основными представителями его являются американские философы Э. Нагель (1901—1985) и Д. Морголис (р. 1924), австралийский философ Д. Армстронг (р. 1926), ар­гентинский физик и философ М. Бунге (р. 1919) и др. К «науч­ным материалистам» исследователи относят и П. Фейерабенда.

Основная проблема «научного материализма» — соотноше­ние материи и сознания. Решается эта проблема в естествен­но -научном и естественно -историческом аспектах: обосновы­вается единство и даже тождество материи и сознания. Психи­ческие явления рассматриваются как физико-химические про­цессы, т.е. психическое сводится к физиологическому. «Науч­ный материализм» выступает против учения Декарта о двух не­зависимых субстанциях— материальной и духовной, он отста­ивает тезис «материалистического монизма». Так, например, Марио Бунге в своем сочинении «Философия физики» утверж­дает, что идеальное — это не отражение материального, а свой­ство целостности нейтронных структур мозга, возникающих на определенном этапе развития материи. Бунге резко высту­пает против всех форм объективного и субъективного идеализ­ма, а также против дуализма.

В «Трактате по фундаментальной философии» (1—4 тома 1974—1979 гг.) он рассматривает все основные философские проблемы: онтологические, гносеологические, науки и техни­ки, языка, исходя из «критерия материальности». Под этим критерием понимается «изменчивость вещей», так как мысль сама по себе двигаться не может. Он выделяет пять уровней ре­альности: 1) хаотическая (случайная); 2) причинная; 3) синергетическая; 4) конфликтная; 5) целесообразная. Четыре первые реальности есть низшие формы организации материи, а для человека и высокоорганизованных животных прежде всего ха­рактерен «целесообразный уровень».

Основная задача философских размышлений М. Бунге — это обоснование и развитие «научного материализма». Для М. Бунге, как и для других современных представителей школы «научного материализма» (Д. Армстронга, Д. Марголиса, Х. Патнэма, Ч. Рорти, Р.У. Сперри и др.), основной является проблема соотношения физического и психического, материального и духовного. Им развивается тезис о том, что психическое, иде­альное, сознание — это эпифеномен (явление вытекающее) фи­зико-химических и биохимических процессов. Сама эта про­блема в науке, бесспорно, разработана слабо: мозг и человечес­кая психика нуждаются в углубленных исследованиях. И, ко­нечно, в связи с этим более глубоко будет разрабатываться про­блема взаимодействия мозга и сознания. Однако вряд ли от этого изменится сама природа материального и идеального. Ведь еще И. Кант доступно объяснил эту природу студентам, когда сказал: «Материальное отличается от идеального, как сто талеров в кармане от ста талеров в голове».

Точно так же, как и для М. Бунге, для Давида Армстронга со­знание есть не что иное, как мозг, который выступает в каче­стве посредника внешних и внутренних для организма стиму­лов и реакций человека. Ментальное (духовное) — это физичес­кое, но физическое как индивидуальное, в отличие от физичес­кого как универсального. Таким образом, он так же, как и Бунге, отождествляет психическое с физическим. Вместе с тем «научные материалисты» глубоко исследуют различные структуры и формы психического, нередко связывают их с культурными факторами, что представляет несомненный интерес.

«Научный материализм» объединяет несколько школ. Это и школа «элиминативного материализма», считающая тождест­венным психическое и физическое (Армстронг, Уилкс); «кибер­нетического (информационного) материализма», представляю­щего психическое как аналогию функциям ЭВМ (Патнэм, Сейр); «эмертжентистского материализма», понимающего пси­хическое как результат эволюции материи (Бунге, Марголис, Сперри) и др. Хотя «научный материализм» фактически вос­производит на философском уровне идеи вульгарного матери­ализма естествоиспытателей середины XIX в. Фохта, Молешотта, Бюхнера, он вместе с тем содействует сближению и взаимо­действию методологий естественных, технических и социо-культурных, гуманитарных дисциплин, обращаясь к исследо­ванию сознания на основе новейших достижений кибернетики и информатики.

Герменевтика. Термин «герменевтика» (с греч.: разъясняю, истолковываю) означает искусство и теорию интерпретации текстов. К герменевтике обращались уже древние философы: они занимались истолкованием мифов, философских текстов и афоризмов, символов и иносказаний. Неоплатоники, напри­мер, работали над разъяснением произведений Гомера, Плато­на и других мыслителей. Христианские философы толковали Библию. В эпоху Возрождения много внимания уделялось тол­кованию памятников античности.

Как философская проблема герменевтика была поставлена и разработана немецкими философами Ф. Шлегелем (1772— 1829) и Ф. Шлейермахером (1768—1834). Их заинтересовала «философия языка», прежде всего проблемы отражения объек­тивно-прекрасного в поэзии (особенно древнегреческой), а также в искусстве и в различных фрагментах культуры. Об этом свидетельствуют работы Ф. Шлегеля «Разговор о поэзии», «Об изучении греческой поэзии» и Ф. Шлейермахера — «Моно­логи», «Диалектика».

Обратился к проблемам герменевтики и немецкий философ В. Дильтей (1833—1911). Он не только исследовал историю возникновения герменевтики, но и определил ее как метод ин­терпретации культуры прошлого на основе воспроизведения «душевно-духовной жизни» исследуемой эпохи. Ему были близ­ки идеи Ф. Шлейермахера о включенности проблемы понима­ния в интерпретацию культуры и ее фрагментов. Дильтей, как Шлейермахер, выдвинул положение: «Природу мы объясня­ть а человека мы понимаем». Культура делается человеком и потому одного ее объяснения, представляющего логическое подведение определенных явлений под закон, недостаточно. Необходимо понимание явления, которое возможно лишь тогда, когда исследователь «вживается» в изучаемую эпоху, ставит себя на место того или иного автора. Отсюда предста­вители герменевтики считают понимание основой истолко­вания культуры той или иной эпохи, ее отдельных проявлений. В акте понимания выделяют три основных структурных элемента: 1) реконструирование (воспроизведение) речи; 2) ре­конструкция акта творчества конкретного лица — автора текс­та; 3) нахождение индивидуальных особенностей автора текс­та, его главного «жизненного момента». Как и Шлейермахер, Шлегель также обосновывает важность понимания текстов (ху­дожественных произведений) на основе реконструкции мыш­ления их авторов. Одним словом, и Шлегель, и Шлейермахер трактуют герменевтику как философскую теорию понимания творчества и индивидуальности.

Разработка проблем герменевтики в современной западной философии обусловила большой интерес исследователей раз­ных теоретических и мировоззренческих ориентации к ее про­блематике и прежде всего к самому герменевтическому методу, в котором усматривается связь с практикой. Да и саму герме­невтику один из современных ее авторов — немецкий философ Х.Г. Гадамер (р. 1900) рассматривает как практику¹.

По мнению Гадамера, понимание «задано традицией, в рам­ках которой можно жить и мыслить». При этом понимание воз­никает не сразу, ему предшествует «предпонимание», которое можно «исправлять», «корректировать», но полностью освобо­диться от него нельзя, ибо «предпонимание» — посылка всякого «понимания». Носителем понимания традиции является язык. Постоянно подчеркивается, что герменевтика как философское знание — это анализ самого процесса понимания, движения к истине. Высказывается мысль, что «герменевтика — это не ре­зультат», а путь к знанию, сама практика получения истины.

Следует отметить, что герменевтиков 70—90 гг. интересует «понимание» не как прикладная задача, возникающая в про­цессе истолкования текстов, а как фундаментальная характеристика человека, как нечто, определяющее человеческое бытие и мышление. Например, Гадамер приводит пример из Фукидида с осажденными Афинами, в которых свирепствовала чума. Люди в этот период совсем неадекватно воспринимали и понимали обычные слова и поступки: изменилось даже значе­ние слов в оценке человеческих действий. Например, безрас­судная отвага считалась храбростью, благородная осмотри­тельность — трусостью; умеренность — личиной малодушия удачливый и хитрый интриган считался проницательным и т.д.

В сентябре 1993 г. профессор Сорбонны и почетный профес­сор Чикагского университета Поль Рикер (р. 1913) в Институте философии РАН прочитал три лекции и провел ряд встреч с российскими философами. Занимаясь проблемами «жизнен­ного мира» человека, его субъективностью, феноменологией духа, сферой культурных значений, символов, Рикер в послед­ние годы обратился к герменевтике.

Задача, которую поставил перед собой П. Рикер, колоссаль­на: разработать своего рода обобщающую философскую кон­цепцию человека XX в. Поэтому он исследует все значительные течения и направления философии нашего столетия и стре­мится согласовать их в многоплановой и многогранной концеп­ции — феноменологической герменевтике.

Рикер переносит вопрос о герменевтике в онтологическую плоскость: он разрабатывает ее как способ бытия. Его задача: «привить проблему герменевтики к феноменологическому ме­тоду»². Тем самым он надеется преодолеть крайности объекти­визма и субъективизма, натурализма и антропологизма, сциентизма и антисциентизма, противоречия между которыми привели современную философию к глубокому кризису.

Одной из главных проблем феноменологической герменев­тики является вопрос о человеке как субъекте интерпретации и об истолковании как преимущественном способе включения индивида в культуру как основу его деятельности. Именно че­ловек как субъект культурно-исторического творчества реали­зует связь времен. Идею о «троичности» настоящего, которую развивает Августин в «Исповеди», П. Рикер считает гениальным открытием, в русле которого родилась феноменология Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, М. Мерло-Понти.

Рикер предлагает «спиралевидную» интерпретацию истори­ческих текстов и предпочитает говорить не о «герменевтичес­ком круге», а о «герменевтической дуге», берущей начало в жизни: 1) происходящей в изучаемом произведении; 2) в жизни его читателя и 3) возвращающейся в жизнь дважды в произве­дении. Этапы герменевтического понимания: 1) реконструк­ция действий и страданий людей, связанных с глубиной их жизни; 2) способность автора воспроизводить все это (средства представления); 3) восприятие произведения интерпретато­ром (актуализация, выявление духовных ценностей и идеалов).

Для герменевтики важно уяснить пересечение мира текста и мира интерпретатора. Но «мир» — это горизонт ожидания, в нем появляются новые впечатления, противостоящие налич­ной культуре. Понимание текста — это внутренняя работа чи­тателя. Эта работа со смыслом и временем. Одновременно Рикер уделяет внимание проблеме языка морали, на котором должна говорить политика.

Следует сказать о разработке герменевтических проблем одним из наиболее ярких и оригинальных мыслителей после­военной Европы Мишелем Фуко. В его последних работах — «Субъективность истины», «Герменевтика субъекта», «Выписы­вание себя», «Этика заботы о себе как практика свободы» — он говорит о необходимости с помощью герменевтики изучать и усваивать разные формы индивидуального опыта, чтобы уз­нать, можно ли мыслить и делать иначе.

Как видим, философская герменевтика ставит много инте­ресных проблем, которые нуждаются в дальнейшей разработ­ке, углублении или опровержении. Основные исследования герменевтических проблем еще впереди.

Философия интуитивизма. В 80—90 гг. получили широкое распространение идеи интуитивизма, усматривающие в ин­туиции не только основное средство познания, но и соединив­шие интуицию с современным научным знанием — медициной, биологией, физикой и др. Прежним теориям интуитивиз­ма было присуще противопоставление интуиции интеллекту, хотя известны из истории философии учения, в которых интуиция связывалась с разумом (Декарт, Шеллинг, русские философы Н.О. Лосский, С.Л. Франк, Е.Н. Трубецкой, француз­ские неотомисты Жильсон и Маритен и др.).

Современные интуитивисты показывают возможности че­ловека выйти за пределы его чувственного земного опыта предлагают опереться на опыт другого рода — духовный, мис­тический, религиозный, в том числе «жизни после жизни».

У нас издана работа американского философа и врача Р. Моуди «Жизнь после жизни» (М., 1990 с предисловием докто­ра Э. Кублер-Росс). В ней, по утверждению автора, дается ис­следование «феномена продолжения жизни после смерти тела». Кратко суть концепции такова: человек умирает, и в тот мо­мент, когда его физические страдания достигают предела, он слышит, как врач признает его мертвым. Он слышит неприят­ный шум, громкий звон и жужжание, и в то же время он чувст­вует, что движется с большой скоростью сквозь длинный тон­нель. После этого он внезапно обнаруживает себя вне своего... физического тела. Вскоре с ним происходят другие события. К нему приходят души других людей, чтобы встретить его и по­мочь ему. Он видит души умерших родственников и друзей, перед ним появляется светящееся существо, от которого исхо­дит такая любовь и душевная теплота, какой он никогда не встречал. Эти сведения доктор Моуди получил от людей, кото­рые пережили клиническую смерть: за пять лет (1985—1990) он исследовал более 100 случаев, в которых больных признали «клинически мертвыми» и которые были оживлены. Подчерки­вается одинаковость сведений этих людей, вплоть до деталей. Автор делает вывод, что получены свидетельства о правомер­ности того, чему учила церковь и многие философы в течение 2000 лет — есть «жизнь после смерти».

Данная теория является весьма привлекательной: человек получает надежду на то, что он будет жить, правда, в другой форме, но будет! К тому же автор теории ориентирует людей на то, что на Земле они должны выполнять две большие задачи — познавать и нести людям добро. Эта теория несет определен­ный нравственный смысл: не греши, а то будет для тебя тягост­на жизнь после смерти!

Оппоненты данной теории утверждают, что виденное в де­талях людьми, пережившими клиническую смерть, есть своего рода галлюцинации больного человеческого сознания, которое дает определенные световые и звуковые образы. Любопытно, что современные философы-интуитивисты ссылаются на уче­ние Р. Декарта о шишковидной железе мозга как «вместилище» души. Появились утверждения о том, что душу человека уже взвесили и она весит около 6 граммов. Конечно, данная кон­цепция не совместима с материалистическими понятиями вза­имосвязи материи и сознания, последнее трактуется как по­рождение материи, функция особым образом организованной материи — мозга.

Существуют и такие моменты в толковании сознания, кото­рые выводят на проблемы космизма. Для решения этих про­блем требуется более значительное развитие науки и техники.