Проблема реальности и человеческой субъектности в буддизме
Обсуждение вопросов активности человека, его ответственности за себя и свою судьбу так или иначе предполагает допу щение в человке некоего внутреннего, устойчивого, сущностного, активного начата. В ведической традиции и многих философских школах для обозначения этого начата использовалось понятие души (дживы). В буддизме отрицается наличие души 1^ак устойчивой самосохраняющейся сущно-сти.
Важным элементом буддистского учения явлч'чгч лгчнр'"»я гг1р"- - снмого происхождения (пратитья самутпада). Смы,сл эт^ой доктрины: "ТСГ"С?ще§ в мире эмпирического бытия возникает из чего-то предшест- вутощего и существует в" соотношении и ^ ^у™» в
Эмшршш-
ское бытие есть процесс бытования, потпк Постановочных измпнг- - ^нн^возшжновений и взаимодействий. Это взгляд близкий, родственный воззрению Гераклита, согласно которому все течет, все изменяется, и ничто не остается постоянным.
Но что течет, согласно воззрению буддизма? Поток бытования не есть некая самосущая реальность, одной из составляющих которой являются люди с их страданиями, мучениями, печалью. Если бы было так, если бы поток бытования был чем-то самобытно сущим, во что зключены люди, то как бы тогда возможным было спасение? Как мог- то бы состояться прекращение жизни как череды страданий? Ведь для буддизма физическая смерть не есть прекращение жизни. Она-лишь момент здешней жизни и сама по себе есть предпосылка рождения, открывающего очередной цикл страданий. И в этом цикле составляющие его события связаны, порождают друг друга. Они вырастают из материала предыдущих событий и сами являются материалом для по-, следующих. И нет здесь конца. Все течет.
Из потока бытования нельзя выйти, находясь в нем. Чтобы из не-го выйщ, его надо прекратить, погасить. Это и осуществляется в ре- зультате психологической перестройки личности, преодоления авидьи незнания, помутненности сознания) и достижения подлинного знания ■ праджня).
Но это означает, что поток бытования внутренне соотнесен с 1видьей. Более того, он есть реализующая авидью совокупность явлений, которые взаимосвязаны, порождают и сменяют друг друга.
_В «Мдудвярге». ОДНОМ ИЗ бу^ТЧЕТ™""" ГГИГППТГТГГТГТТЛ ТЕКСТОВ, ГЙ1 варится: «Из незнания (авидьи) вшнищох-санкхары (гткдегвия.). л?
ар возникает сознание, из сознания возникают имя и форма, из имени и Формы возникают шесть областей (шесть чувгти) тппшг : ластей возникает контакт, из контакта возникает ощущение, из лцущения возникает жажда, из жажды возникает привязанность, из привязанности возникает существование, из существования возникает рождение, и рождения возникает старость и смерть, горе, плач, страдание, подавленность, отчаяние. Таково происхождение всей этой массы страдания» (9,с. 545). Рассуждение простым и ясным не назовешь, но общий смысл его улавливается: исток того потока бытования, в котором люди обречены на нескончаемые страдания, - в авидье, в некоем помрачении духа. И весь эмпирический, в опыте нам предстающий мир есть движения призраков, рождаемых помраченным духом.
И физические явления (вещи, их свойства, энергии и т.п.), и пси-хические (мысли, образы, чувства и т.д.), из материалов которых обра-зуется то, что называется Я, душа, личность, - все это суть не что иное как мелькающие, изменчиво комбинирующиеся фантомы, или, если выразиться наукообразно, кванты в потоке человеческого опыта.
При таком взгляде на человека и мир его существования спасе-ние, освобождение возможны. И они осуществляются как рассеивание кошмара иллюзий в лучах подлинного знания. Или, если прибегнуть к более простому сравнению, как пробуждение человека, терзаемого мучительными кошмарами сна. Жизнь здесь предстает как нестоящая того, чтобы ее проживать. Она - наваждение, от которого можно и нужно избавиться.
Но в этой связи встает такой вопрос: а, собственно, что спасается, достигает освобождения? Ведь то, что привычно называется душой, человеческим Я, не есть нечто устойчивое, сохраняющееся и чего-то достигающее в итоге освобождения. Я^дмш-есть не более.чшдшщк (сантана) психических^состояний. столь же фантомных по своей природе. как и все бытующее в этом мире. Историк индийской философий Б. Хириянна пишет: «...И душа, и материальный мир представляют собой поток (сантана). Для пояснения этой концепции обычно используют два символа: поток воды и «производящее себя и пожирающее себя» пламя... Таким образом, будет видно, что каждая из наших так называемых вещей - это только ряд (витхи), т.е. последовательность сходных вещей и явлений...» (см. 8, с. 181). Всякая устойчивость относительна, условна и, в конечном счете, иллюзорна. И достижение освобождения, прекращение сансары означает угасание, прекращение того, что есть наше Я, наша душа.
Подобный релятивистский, тяготеющий^ к солипсизму взгляд в духовно-психическом плане был эффективен для дискредитации жизни как стихии страдания. Жизнь и мы в жизни - не более чем тягостный сон, который прекращается с пробуждением, достижением нирваны.
Но и для человека размышляющего на основе здравого смысла, и
привязанности возникает существование, из существования возникает рождение, и рождения возникает старость и смерть, горе, плач, страдание, подавленность, отчаяние. Таково происхождение всей этой массы страдания» (9,с. 545). Рассуждение простым и ясным не назовешь, но общий смысл его улавливается: исток того потока бытования, в котором люди обречены на нескончаемые страдания, - в авидье, в некоем помрачении духа. И весь эмпирический, в опыте нам предстающий мир есть движения призраков, рождаемых помраченным духом.
И физические явления (вещи, их свойства, энергии и т.п.), и пси-хические (мысли, образы, чувства и т.д.), из материалов которых обра-зуется то, что называется Я, душа, личность, - все это суть не что иное как мелькающие, изменчиво комбинирующиеся фантомы, или, если выразиться наукообразно, кванты в потоке человеческого опыта.
При таком взгляде на человека и мир его существования спасе-ние, освобождение возможны. И они осуществляются как рассеивание кошмара иллюзий в лучах подлинного знания. Или, если прибегнуть к более простому сравнению, как пробуждение человека, терзаемого мучительными кошмарами сна. Жизнь здесь предстает как нестоящая того, чтобы ее проживать. Она - наваждение, от которого можно и нужно избавиться.
Но в этой связи встает такой вопрос: а, собственно, что спасается, достигает освобождения? Ведь то, что привычно называется душой, человеческим Я, не есть нечто устойчивое, сохраняющееся и чего-то достигающее в итоге освобождения. Я^дмш-есть не более.чшдшщк (сантана) психических^состояний. столь же фантомных по своей природе. как и все бытующее в этом мире. Историк индийской философий Б. Хириянна пишет: «...И душа, и материальный мир представляют собой поток (сантана). Для пояснения этой концепции обычно используют два символа: поток воды и «производящее себя и пожирающее себя» пламя... Таким образом, будет видно, что каждая из наших так называемых вещей - это только ряд (витхи), т.е. последовательность сходных вещей и явлений...» (см. 8, с. 181). Всякая устойчивость относительна, условна и, в конечном счете, иллюзорна. И достижение освобождения, прекращение сансары означает угасание, прекращение того, что есть наше Я, наша душа.
Подобный релятивистский, тяготеющий^ к солипсизму взгляд в духовно-психическом плане был эффективен для дискредитации жизни как стихии страдания. Жизнь и мы в жизни - не более чем тягостный сон, который прекращается с пробуждением, достижением нирваны.
Но и для человека размышляющего на основе здравого смысла, и
ривязанности возникает существование, из существования возникает рождение, и рождения возникает старость и смерть, горе, плач, страдание, подавленность, отчаяние. Таково происхождение всей этой массы страдания» (9,с. 545). Рассуждение простым и ясным не назовешь, но общий смысл его улавливается: исток того потока бытования, в котором люди обречены на нескончаемые страдания, - в авидье, в некоем помрачении духа. И весь эмпирический, в опыте нам предстающий мир есть движения призраков, рождаемых помраченным духом.
И физические явления (вещи, их свойства, энергии и т.п.), и пси-хические (мысли, образы, чувства и т.д.), из материалов которых обра-зуется то, что называется Я, душа, личность, - все это суть не что иное как мелькающие, изменчиво комбинирующиеся фантомы, или, если выразиться наукообразно, кванты в потоке человеческого опыта.
При таком взгляде на человека и мир его существования спасе-ние, освобождение возможны. И они осуществляются как рассеивание кошмара иллюзий в лучах подлинного знания. Или, если прибегнуть к более простому сравнению, как пробуждение человека, терзаемого мучительными кошмарами сна. Жизнь здесь предстает как нестоящая того, чтобы ее проживать. Она - наваждение, от которого можно и нужно избавиться.
Но в этой связи встает такой вопрос: а, собственно, что спасается, достигает освобождения? Ведь то, что привычно называется душой, человеческим Я, не есть нечто устойчивое, сохраняющееся и чего-то достигающее в итоге освобождения. Я^дмш-есть не более.чшдшщк (сантана) психических^состояний. столь же фантомных по своей природе. как и все бытующее в этом мире. Историк индийской философий Б. Хириянна пишет: «...И душа, и материальный мир представляют собой поток (сантана). Для пояснения этой концепции обычно используют два символа: поток воды и «производящее себя и пожирающее себя» пламя... Таким образом, будет видно, что каждая из наших так называемых вещей - это только ряд (витхи), т.е. последовательность сходных вещей и явлений...» (см. 8, с. 181). Всякая устойчивость относительна, условна и, в конечном счете, иллюзорна. И достижение освобождения, прекращение сансары означает угасание, прекращение того, что есть наше Я, наша душа.
Подобный релятивистский, тяготеющий^ к солипсизму взгляд в духовно-психическом плане был эффективен для дискредитации жизни как стихии страдания. Жизнь и мы в жизни - не более чем тягостный сон, который прекращается с пробуждением, достижением нирваны.
Но и для человека размышляющего на основе здравого смысла, и
теоретизирующего на метафизическом уровне встает вопрос; что в ос-нове авидьи? что пробуждается и избавляется? И как бы Ни было вели-ко метафизическое молчание Будды, от этого вопроса буддизму нельзя было уйти. И определенный ответ на него предполагался в раннем буддизме, так сказать, имплицитно, неявно. Он выявлялся, был экс-плицирован в дальнейшем движении буддизма. В плане религиозной ортодоксии это нашло выражение в обожествлении Будды, в признании высшей божественной силы, лежащей в основе всего сущего.
В плане теоретико-мировоззренческой рефлексии интерес пред-ставляет учение о дхармах (см. 6, с. 95-102: 8, с. 201-202). Это доста-точно сложное, громоздкое, полное всяких изощренностей учение. У аас нет возможности, да и нужды, останавливаться на нем специально. Бегло его коснемся лишь в контексте рассматриваемого вопроса. Дхарма - очень важное, многозначное, пластичное в употреблении слово, игравшее важную роль в индийской философии (некоторыми шало га ми его являются китайское «дао» и греческий «логос»). В дан-ном случае дхарма - это элемент, квант существования. В одной из буддистских философских школ выделяется 75 различных видов дхарм Они группируются в два класса: явленные и неявленные. Яв- :кнные (а их 72 вида) - это те дхармы, комбинация и смена которых образует мир эмпирического бытования. Неявленные же дхармы ни в 5ако.м опыте и знании, на опыте рснованном, не даны. Они сверхопыт- ны и потусторонни (трансцендентны). Но они суть подлинное бытие, основа всего.
О. О. Розенберг, известный русский буддолог, писал: «В основа- шя потока индивидуального сознания лежит комплекс трансцендентных реальностей, носителей дхарм, которые, производя мгновенные «нифестации, проявляются в виде потока мгновенных комбинаций. Шпь таких комбинаций и составляет ту иллюзию, которая называется субъектом вместе с тем, что он осознает» (см. 6, с. 101). Человек как кт. как Я личность и мир, который он осознает и в котором стра- - это иллюзия. Но в основе этой иллюзии лежит некая глубина, подлинность. И погашая иллюзию (и самих себя как ее состав- то), мы оказываемся в этой подлинности, которая по отношению опыту бытия есть ничто и которая на языке этого опыта не может выражена.
Древнекитайская философия
Конфуцианство
Это, пожалуй, самое известное течение китайской мысли. Оно имеет долгую, более^чем двухтысячелетнюю историю. Еще во II в. до н э. оно было провозглашено государственной идеологией и в этом качестве просуществовало до начала XX века. У нас речь пойдет о равней "конфуцианстве (У-Ш века до н.э.). Главные фигуры раннего конфуцианства : Конфуций (551 - 479 гг. до н.э.), Мэн-цзы (ок. 371 — ок. 289 гг до н.э.) и Сюнь-цзы (ок. 298 - ок. 238 гг до н.э.)
Конфуций
а) Человек и философ.
Конфуций (латинизированный вариант китайского имени Кун- Фу-цзы, или Кун-цзы - учитель Кун) - основоположник этого влия- тедышго течениялштайской мыли, персонаж многих философских текстов, в том числе и тех, авторы которых, строго говоря, не были конфуцианцами. Он выходец из знатного, но обедневшего рода. В детстве ему довелось быть пастухом, сторожем. Он стремился к административной карьере, с тем чтобы реализовать свои принципы государственного управления. Но успеха не добился, как и в деле просвещения правителей. Немалую часть своей жизни он провел, странствуя из царства в царство в сопровождении своих учеников. Конфуций - первый в китайской традиции, кто был учителем, наставником как частное лицо, а не как государственный чиновник.
Произведение, в котором излагаются мысли Конфуция, называется «Лунь юй» («Беседы и высказывания»)^. Они представляю! собой собрание записей, сделанных учениками .Конфуция. В этих записях воспроизводятся высказывания Конфуция, высказывания учеников об учителе. В них нет какой-то системы, строгой последовательности, зато немало повторений с незначительными вариациями. К тем не менее, общая позиция Конфуция, его взгляды на человека и человеческую жизнь могут быть выявлены в «Лунь-юй» и других конфуцианских текстах.
Главный предмет размышлении Конфуция - каким образом могут и должны быть организованы человеческие отношения, чтобы жизнь людей была благоустроена, чтобы было обеспечено решение основных ее задач. Свои представления об основах благоустроенной человече-ской жизни Конфуций выражает в понятиях справедливости, челове-колюбия (жень; иногда переводится как гуманность), ритуала.
Справедливость. „
о, по Конфуцию, следование должному, выполнение обязанно-стей. Справедтивость противопоставляется выгоде. Справедтивосдей- ствие - это действие, мотивированное не расчетом выгоды, не стрем-лением к пользе, а предписанием должного. В этом коренное различие меяиу-бяагеродньш и низким человеком. «Благородный муж. - говб- рится в «Лунь юй», - знает только долг, низкий человек знает только выгоду» (1, с. 149). «Благородный муж не выделяет в Поднебесной одни дела и не пренебрегает другими, он поступает так, как велит долг» (1, с. 148). В таком понимании, справедливости как должного действия, мотивация которого свободна от всякого прагматизма, привязанностей и пристрастий, есть определенная аналогия с категорическим императивом Канта.
Итак, справедливость - это действие на основе долга и в соответствии с долгом. Какова же основа и содержание должного действия'.' За ответом надо обратиться к тому, что у Конфуция называется жэнь.
в) Человеколюбие, или жэнь.
Это центральное понятие конфуцианства. И вместе с тем очень трудное для характеристики - по причине многообразия, пластичности. текучести его содержания.
Прежде всего, человеколюбие трактуется как множество позитивных человеческих качеств, как совокупность добродетелей. Говоря о человечности, Конфуций говорит о почтительности к родителям и уважении к старшим, о сдержанности, смелости, умении помогать людям. На вопрос одного из учеников, что такое человеколюбие, он ответил: «Всегда будь почтителен. Исполняя работу, проявляй уважение. В отношениях с людьми соблюдай преданность» (1, с. 163). «Если человек тверд, настойчив, прост, скуп на слова, он близок к человеколюбию» (1, с. 164).
Любов*>_к .людям, воздержание от зла, сотрудничество взаимо-понимание - в этом ядро человеколюбия. В «Лунь юй» говорится: «Фань Чи спросил о человеколюбии. Учитель ответил: "Это значит любить людей"» (1, с. 161). «Вне своего дома относись к людям так, словно принимаешь дорогих гостей» (1, с. 159-160). «Тот, кто искренне' стремится к человеколюбию, не совершит зла» (1, с. 148).
Итггргра тц-щ КР"футттигулгЛ тгпииирц^ч ЧСЛ0ВеК0Л1»вИЯ МОЖНО
считать формулу, которая получила название «золотого правила нрав-ственности». Один из учеников спросил Конфуция: «Можно ли всю жизнь руководствоваться одним словом?» Тот ответил: «Это слово - взаимность./Не це/т^й ДРУГИМ ТОГО, чего не желаешь.себе» (1, с. 167). В другом месте «Лунь юй» это правило формулируется так: «Не делай людям того, чего не желаешь себе, и тогда в государстве и семье к тебе не будут чувствовать вражды» (1, с. 160). В одном из конфуцианских текстов содержится такое рассуждение (автором его считается внук Конфуция Цзы^Гы): «Не делай другим то, чего не желаешь себе... Служи своему отцу так, как бы ты потребовал от сына служить себе. Служи своему правителю так, как бы потребовал от подчиненной служить себе... Служи своему старшему брату так; как потребовал бы от младшего брата служить себе... Покажи пример поведения своим друзьям, как бы хотел, чтобы они вели себя по отношению к тебе» (см. 5, с. 64).
Человек, таким образом, делает себя мерилом своего поведения. Он себя ставит на место другого и продумывает, как бы он поступил на его месте. И он другого ставит в отношение к себе и продумывает, чего бы он желал от него. Этим и задается парадигма (если воспользоваться современным термином) человеческого действия: делай другому то, чего бы ты хотел, чтобы он сделал тебе: и не делай другому ничего такого, чего бы ты не хотел, чтобы было сделано в отношении тебя. И тогда станет возможным взаимопонимание. И тогда не будет вражды и напряженности в человеческих отношениях.
Однако, реализация «золотого правила» представляется делом крайне трудным. В «Лунь юй» есть такой пессимистический в этом отношении пассаж: «Цзы-Гун (один из учеников Конфуция) сказал: "То, чего я не хочу, чтобы делали мне. я не хочу делать другим". Учитель сказал: "Сы! Этого добиться невозможно"» (1, с. 150). Однако сам же учитель (Конфуций), о чем свидетельствуют приведенные ранее его высказывания, формулирует это правило, видя в нем стратегический ориентир человеческого поведения, предпосылку всех человеческих добродетелей.
г) Условия реализации человеколюбия.
В совокупности условий утверждения и реализации добродетелей. охватываемых понятием человеколюбия, первейшим является учение и воспитание. Самые прекрасные человеческие качества, по мнению Конфуция, превращаются в свою противоположность, становятся пороками, если они не подкрепляются учением. В «Лунь юй» есть такой пассаж насчет «шести фраз о шести пороках»: «Любить человеколюбие и не любить учиться. Порок в том. что это ведет к тупости. Любить мудрость и не любить учиться. Порок в том, что это ведет к тому, что человек разбрасывается. Любить правдивость и не любить учиться. Порок в том, что это ведет к нанесению ущерба самому себе. Любить прямоту и не любить учиться. Порок в том, что это ведет к грубости. Любить мужество и не любить учиться. Порок в том, что это ведет к смутьянству. Любить твердость и не любить учиться. Порок в том, что это ведет к сумасбродству» (1, с. 171).
Добродетели - это не просто нечто привлекательное для человека, к чему он тянется, что он любит. Добродетель становится таковой, реа-лизуется как позитивное качество человеческого поведения лишь в процессе и результате ее культивирования. Одна из важнейших форм такого культивирования является учение, а потому надо любить учить-ся. Учение приобщает человека к знаниям, формирует в нем умение действовать добродетельно. Знание, о котором идет речь, - это знание людей, знание самого себя, знание ритуала, знание воли неба (см. 1, с. 161, 174). Причем когда конфуцианцы говорят о знании, приобретае-мом в процессе учения, они в виду имеют не отвлеченное знание, ко-торое живет само по себе, загромождая память и выражаясь лишь в разговорах. Они имеют в виду знание, которое выражается в действии. Один из учеников Конфуция Цзы-ся утверждает: «Если кто-либо вместо любви к прекрасному избирает уважение к мудрости, отдает все силы родителям, не щадит своей жизни, служа государю, правдив в отношениях с друзьями, то хотя о нем и говорят, что он не обладает ученостью, я обязательно назову его ученым человеком» (1, с. 141).
Важным фактором реализации добродетели является принцип меры, умение избежать крайностей, выдержать середину. Жизнь идет в узком интервале между противоположными моментами. Каждый из них необходим для жизни, но в односторонности ведет к ее деформа-ции, ее извращению. Вот, для примера, рассуждение о соотношении естественности и воспитанности: «Если в человеке естественность пре-восходит воспитанность, он подобен деревенщине. Если же воспитан-ность превосходит естественность, он подобен ученому-книжнику. После того, как воспитанность и естественность в человеке уравнове-сят друг друга, он становится благородным мужем» (1, с. 152).
«Такой принцип, как "золотая середина", представляет собой наивысший принцип» (1, с. 152). Однако его реализация является делом крайне трудным, в полном объеме непосильным для болъщинства лю-дей. В «Лунь юй» утверждается на этот счет: «Так как нельзя найти людей, придерживающихся середины в поведении, приходится иметь дело с людьми или несдержанными, или осторожными. Несдержанные берутся за все, а осторожные избегают нехороших дел» (1, с. 163). В этом изречении, если посмотреть на него прагматически, содержится и определенный совет по кадровой работе: знай особенности людей, ведь их слабости и односторонности могут быть полезными в опреде-ленных чскгуациях. Если надо, скажем, начинать какое-то новое дело, здесь годятся несдержанные. Когда надо не перегнуть палку, когда нужна максимальная щепетильность, здесь нужен осторожный.
д) Ритуал.
Этому понятию принадлежит значительное место в конфуциан-ском взгляде на организацию человеческого поведения, реализацию в нем человеколюбия.
Ритуал (перевод китайского слова ли) - это совокупность обрядов, церемоний, норм и правил действия. Они уходят корнями в необо-зримую древность. Они выступают как традиция, приобщение и освое-ние которой - первейшая задача воспитания, необходимое условие нормализации жизни. —*—«=»
Ритуально-церемониальная сторона присуща любой культуре, культурам древности - в особенности. Китайской культуре - в еще большей особенности. И это нашло отражение в живущей и сегодня поговорке о «китайских церемониях». В конфуцианском тексте «Ли- цзы» (Книга ритуалов) Конфуций на вопрос о значении ритуала отве-чает: «Благодаря ритуалу прежние государи преемствовали небесный путь, управляли человеческими чувствами. Поэтому-то утративший его умирал, обретший - жил... Когда у человека нет ритуала, он подобен крысе, у которой одно только тело, если у человека нет ритуала, лучше ему скорей умереть» (2, с. 101).
Ритуал рассматривается Конфуцием в тесном соотношении с че-ловеколюбием. С одной стороны, человеколюбие выступает как своего рода духовно-психическая предпосылка ритуала, как исток нравствен-ной его содержательности. С другой стороны, ритуал характеризуется как фактор и условие реализации человеколюбия, осуществления принципа «золотой середины». Конфуций утверждает: «Почтительность без ритуала приводит к суетливости, осторожность без ритуала приводит к боязливости, смелость без ритуала приводит к смутам, прямота без ритуала приводит к грубости» (1, с. 159).
То, что идет вразрез с ритуалом, недопустимо. И потому соблю-дение ритуала есть необходимое условие, реализации человеколюбия. «Осуществление человеколюбия зависит от самого человека» - полагает Конфуций. Но чтоб его осуществить, человек не должен пренебрегать ритуалом./2 ■
Е) О благородном муже.
Значительное место в социально-нравственных построениях Конфуция занимает учение о благородном муже, цзюанцзы, который противопоставляется низкому человеку (сяо жэнь). Термин «цзюанцзы» был заимствован Конфуцием из «Книги песен» (Шицзын - это один из памятников духовной культуры Древнего Китая, который сыг- рал важную роль в формировании философской мысли, будучи для нее материалом, предметом цитирования и т.п.; Конфуцию приписывают редактирование «Книги песен»), В ней слово «цзюанцзы» означало, государев сын, ар.щдздрат; знатный человек. Этот момент у Конфу ция присутствует, но он оттеснен на периферию. Цзюанцзы, благородный _ муж у Конфуция - это социально-нравственное качество человека, не заданное автоматически его родовым происхождением.
Ранее уже приводились некоторые суждения Конфуция о благо-родном муже в соотношении и противопоставлении его низкому чело-веку. Благородный - это человек долга, тогда как низкий ищет выгоду и хлопочет о том. как получше устроиться. «Благородный муж держит себя с величавым .спокойствием и не зазнается. Низкий человек..зазна-ется и не держит себя с величавым спокойствием» (1, с. 164). «Благо-родный. муж дпячг цу-.к-;гу г-грцко ее переносит Низкий человек,
«Благородный муж предъявляет требования к себе, низкий человек предъявляет требования к людям». «Благородный муж держит себя строго, но не устраивает споров с людьми, он умеет быть в согласии со всеми, но не вступает ни с кем в сговор». «Благородный муж выдвигает людей не за их слова, но он и не отбрасывает хорошие слова, если они сказаны недостойным человеком» (1, с. 167). Благородный стыдится, когда слова расходятся с делами. «У благородного мужа три мо-ральных принципа... Обладая человеколюбием, он не печалится; бугду- чи мудрым, он не сомневается; будучи смел он не боится» (1, с. 165).
Итак, благородный муж - это герой добродетели; он обладает че-ловеколюбием. мудростью, смелостью. Во всех ситуациях жизни он держит себя с достоинством. Он знает людей и умеет в отношениях с ними проводить свою линию действия, не устраивая с ними войны. А суть этой линии - служение долгу.
Низкий же человек лишен человеколюбия. Дтя него главное - по-лучение выгоды. Он плывет по волнам жизненный 'ситуаций, не умея держать себя, отдавясь во власть своих эмоций и обстоятельств.
Это важное в конфуцианском размышлении противопоставление благородного мужа и низкого человека может быть рассмотрено по меньшей мере в двух аспектах: во-первых в контексте проблемы нрав-ственного развития и роста человека; во-вторых, в контексте проблемы организации эффективной системы управления общественными делами.
Итак, во-первых. Симпатии Конфуция, безусловно, на стороне благородного мужа, тогда как низкий человек является объектом кри-тики. Но это критика без язвительности, без сарказма. Для этой крити-ки. если брать общий контекст, характерны снисходительность й сожа-ление. эпическое сочувствие. Здесь, вероятно, значение имеют китай-ская осторожность, «китайские церемонии». Но не только это.
Процесс нравственного становления и развития человека - это путь трудный, тернистый. Его можно уподобить восхождению на вы-соту ю гору со стремительно возрастающей крутизной. И благородный муж, и низкий человек - это разные стадии восхождения, разные сту-пени нравственного развития. Трудность становиться благородным неоднократно отмечается в «Лунь юй». В ранее цитированном рассуж-дении о трех моральных принципах благородного мужа есть такие слова Конфуция: «У благородного мужа три моральных принципа, но я не могу их осуществить» (1, с.165). Ибо это труднейшее дело. Хотя уче-ники считали, что учитель их осуществил. В конфуцианском понима- кии нравственной траектории человеческойжизни существенную роль играет представление о правильном пути (дао). Познание правильного пути, приобщение к нему - высшая, стратегическая задача жизни. В «Лунь юй» Конфуций произносит такие слова: «Если утром познаешь правильный путь, вечером можно умереть» (1, с. 148). Можно потому, что больше ничего в жизни достигнуть нельзя, она, так сказать, исчер-пана. Правильный путь начинается в этой жизни. И человек, осуществ-ляя человеколюбие, укрепляется на нем, сотрудничая с другими и по-могая им. Но правильный путь уходит в небесную даль. Он у Конфуция соотносится с волей неба, и потому, «не зная воли неба, нельзя стать благородным мужем» (1, с. 174). Правильный путь есть выраже- иие некой судьбоносной предопределенности. Конфуций в этой связи говорит о мин, чю можно .деревесш как судьба, участь, задание.
Движение по правильному пути, следование дао означает дейст-вие по справедливости, добросовестное исполнение долга. Без расчета на результат, без надежды на победу и без страха поражения. Один из корифеев раннего конфуцианства Мэн-Цзы говорит: «Как я могу быть уверен в непременной победе? Я могу только не бояться!» (1, с. 232). Из «Лунь юй» мы узнаем, как один отшельник высмеял Конфуция за то, что он «знает, что не может преуспеть, но продолжает пытаться
сделать это». Один из учеников Конфуция говорит, что «благоро муж занимается государственными делами, ибо считает это прав ным, даже хорошо понимая, что принцип не может возобладать» (см.
с. 65).
Действуй во имя долга - несмотря ни на что. Что получится твоего действия, какие результаты - это тебя не должно занимать. Т более что результаты большей частью не в твоей власти. Есть об тельства, есть тормозящие действия других людей, есть случай, су наконец. Правда, конфуцианская судьба - это не слепой рок, не тальная заданность событий. Судьба, мин - это и предопределенн- и задание, и шанс. Своим должным действием человек вносит с лепту в общий ход событий. Во всяком случае для себя он решает дачу движения по правильному пути. Этот нравственный героизм, ~ донкихотский героизм конфуцианства задает уходящую в небес даль меру нравственного развития человека.
Во-вторых, сюжет о различении и противопоставлении благо* ного мужа и низкого человекам может быть рассмотрен в контек проблемы государственного управления. Правильный путь устремлен небесную даль. Но он проходит и в этой жизни, которая должна б как-то организована и регулируема.
/ В конфуцианстве формулируется теория государства, котору называют патриархальной. Основные моменты этой теории мо представить таким образом.
1) Государство мыслится по аналогии с семейной, патриарха, ной общиной.
2) Для него характерна ступенчато-иерархическая органи глава (ван, царь) - его приближенные советники (министры, прав тельство) - чиновники, осуществляющие оперативное управление простой народ.
3) Отношение между иерархическими ступенями таково: сверх вниз идут сила примера, забота, правильные решения; снизу вверх ид\ почтительность, послушание, исполнительность.
4) На каждой ступени должны находиться люди, способные добросовестно и качественно делать свое дело.
В связи с последним встает задача исправления имен. Один из учеников сообщает Конфуцию, что «вэйский правитель намерен привлечь того (Конфуция) к управлению и опраидавает, с чего он начнет». Учитель ответил: «Необходимо начать с исправления имен... Если имена неправильны, то слова не имеют под собой оснований. Если слова не имеют под собой оснований, то дела не могут осуществляться... благородный муж, давая имена, должен произносить их правильно, а то, что произносит, должен правильно осуществлять» (1, с. 161- 162).
Под именами в данном случае имеются в виду не собственные имена людей и вещей. Имена - это слова, которые фиксируют соци-альные роли людей (царь, министр, чиновник, отец, сын и т.д.), сово-купность тех обязанностей и способностей, которые необходимы для их исполнения. Когда каждый добросовестно и умело отыгрывает свою роль, проблемы нет. С именами все нормально. Каждое имя обеспечено соответствующим поведением и деятельностью его носителей. Но когда люди начинают небрежно относиться к своей социальной роли, когда они демонстрируют неумелость, тогда они лишь формально являются носителями соответствующих имен (плохой чиновник - лишь формально чиновник, как и плохой отец - лишь формально отец). Имена оказываются необеспеченными, нереализованными в деятельности их носителей Тогда и возникает задача исправления имен. Смысл задачи в том, чтобы вещи (в данном случае социальное поведение людей) были приведены в соответствие с тем смыслом, который закреплен в соответствующем имени.
Здесь и определяется специфическая социально-культурная мис-сия благородного мужа как носителя человеколюбия. Он осознает за-дачу исправления имен, задачу, без решения которой невозможно обеспечить благополучный ход жизни. Но не это (осознание) главное. Главное в том, что благополучие жизни возможно, если она нравствен-но обеспечена, если в ней реализуется человеколюбие. Но человеколю-бие не есть всеобщее качество людей. Оно недоступно низкому чело-веку (а большинство людей таковы). Оно по силам только благородно-му мужу.
Благородные мужи - это те люди, деятельностью которых может быть решена задача нравственно обеспеченной организации государственного управления. Но для этого необходимо, чтобы верхние ступени социально-политической иерархии были контролируемы и осуществляемы. благородными мужами. Конфуций выделяет две системы управления народом. Одна строится на формальном законе, исполнение которого обеспечивается с помощью жесткого контроля и наказания. И эта система начала интенсивно формироваться в ту трудную переходную эпоху. Другая система предполагает, что народом руководят посредством добродетели, а порядок поддерживается при помощи ритуала. Конфуций считает эффективной и правильной вторую систему. Но чтобы она действовала, необходимо выдвигать наверх справедливых (а таковыми в полном смысле слова могут быть лишь благородные мужи) и убирать несправедливых Если наверху будут следовать добру, то и народ будет добрым; если наверху будет преобладать человеколюбие, то и народная жизнь будет у страиваться на началах человеколюбия. В контексте такой схемы рассуждения благородный муж оказывается центральной фигурой социокультурного процессаг~это своего рода культурный герой.
Сформулированные Конфуцием представления о социокультурном характере человеческой жизни, о человеколюбии как определяющем факторе ее благоустроения. о роли воспитания и управленческо- организационной деятельности в обеспечении жизни, - эти представ-ление получили продолжение в творчестве его ближайших последова-телей. К их рассмотрению мы и переходим.
Мэн-цзы
а) Продолжатель Конфуция.
Мэн-цзы - один из известных представителей раннего конфуцианства. оригинальный и глубокий мыслитель. До нас дошел трактат под названием «Мэн-цзы» в семи книгах. Вопрос об авторстве является предметом споров: Мэн-цзы сам его написал: написал его вместе с учениками, трактат написан после его смерти. Во всяком случае книга есть, Мэн-цзы имеет к ней самое прямое отношение, - хотя бы в том плане, что в ней представлены его мысли. В книге излагаются основные конфуцианские идеи. Имеются также и некоторые важные новации.
Продолжая традицию своего учителя, Мэн-дзы много внимания уделяет организации государственного управления. Он говорит о "дао управления народом, т.е. о правильном пути управления. Этот пра-вильный путь строится на искусстве человеколюбия. Он предполагает распространение милосердия на всех. И в этом отношении, полагает Мэн-цзы. следует учиться у древних. Обладающий человеколюбием, совершенномудрый государь должен обеспечить такую организацию дела, когда у людей есть постоянные занятия. Тогда люди обладают постоянными добрыми чувствами. Они воздержаны и не выходят за пределы нравственности. И тогда не надо людей опутывать сетями за-конов и держать их под прессом наказаний.
«Поэтому совершенномудрый правитель должен быть внимат