Историософская проблематика в древнерусской книжности

Историософскому направлению философской мысли в Древней Руси (да и всей средневековой христианской мысли) была присуща трактовка мировой истории как единого процесса, абсолютным началом которого служит Божественный акт сотворения мира. Значимость идеи «начала» для средневекового мышления трудно переоценить: именно первоначальные события выступают в качестве стержня, на который нанизываются последующие события. И это начало было, собственно, началом времени. Авторы византийских и древнерусских хроник твердо знали, что сотворение мира имело место за 5508 лет до рождения Иисуса Христа. Для христианского мировоззрения характерно стремление привнести во временное вечное, тем самым придать происходящим событиям сакральный смысл; человек – существо, вмещающее в себя две природы, – всегда, хотя бы отчасти, принадлежит эпохе, в которой он живет и действует. Человек и время неразрывно связаны друг с другом.

Среди историков русской культуры бытует мнение, что так называемая «Речь философа» – краткое изложение Священной истории, включающее рассказ о творении мира и человека, о ключевых событиях ветхозаветной истории, о воплощении Христа и спасении людей от первородного греха, – с которой обратился к князю Владимиру греческий миссионер, была составлена на основе переводных материалов древнерусским книжником уже в Х в. и позднее вставлена в «Повесть временных лет»[65].

Основой представлений людей Киевской Руси об истории человечества служили, прежде всего, переводные византийские сочинения, причем относительно позднего времени. В этих сочинениях господствовала провиденциалистская точка зрения на всемирно-исторический процесс: все исторические события происходят в соответствии с божественным провидением, история человечества – это возникновение и распространение истинной религии, христианства. Наиболее полно исторические воззрения древнерусских книжников представлены летописями и историческими сказаниями, жанрами, доминировавшими в оригинальной литературе Киевской Руси. Эти сочинения позволяют говорить об определенной философии истории, которая сложились под влиянием византийской исторической литературы.

Две хроники, отражавшие два главных направления византийской исторической мысли, были хорошо известны на Руси, играли ключевую роль в формировании историософских воззрений летописцев. Во-первых, это «Хроника» Иоанна Малалы из Антиохии, созданная в VI в. и переведенная в Болгарии на славянский язык в Х в. Хроника не отличалась особой ортодоксальностью. Ее автор стремился примирить античность с христианством: много внимания уделял античной истории и пересказам греческих мифов. Во-вторых, это «Хроника» Георгия Амартола (т. е. грешника), составленная в IX в. византийским монахом. Насчет времени и места перевода этого сочинения согласия среди специалистов нет. Возможно, впервые на славянский язык текст хроники был переведен в XI в. в Киеве. В «Хронике» Георгия Амартола исторические события описываются в соответствии с ортодоксальной точкой зрения, начиная от сотворения мира; исторические сведения перемежаются христианскими легендами и обширными богословскими рассуждениями, что позволяет отнести эту хронику к памятникам историософской мысли Византии.

На Русь попадали и другие исторические сочинения, менее значительные по объему и содержанию, например «Летописец вскоре» патриарха Никифора, «Хроника» Георгия Синкелла и др. Была переведена с многочисленными вставками «Иудейская война» Иосифа Флавия. Интерес древнерусских книжников к библейской истории служил одной из причин популярности «Шестоднева» Иоанна экзарха Болгарского. Древнерусские переписчики творчески относились к своему делу: неустанно расширяли материал этих сочинений, составляли многочисленные компиляции из различных и разножанровых произведений, но и сокращали их, порой за счет исключения морализаторских и философских рассуждений. Переводы использовались для составления обширных сводных сочинений, посвященных всемирной и русской истории: Еллинского и Римского летописца, Иудейского хронографа, палей и летописей.

Одним из древнейших памятников отечественной письменности является «Толковая палея» – трактат, совмещающий повествование о сотворении мира и библейскую историю с пространными «естественно‑научными» и богословскими рассуждениями. Текст книги дает представление о том, как начинала формироваться философская мысль внутри богословского контекста и постепенно отрывалась от него. Ее автор(ы), разъясняя «темные» места и выражения Священного писания, приходил(и) к онтологическим, натурфилософским и историософским идеям. Истину следует искать в Священном писании, ибо источником всех человеческих знаний является Бог – абсолютное бытие, самотождественная надприродная сущность. Автор(ы) палеи подробно описывает(ют) ангелов – идеальных сущностей более низкого порядка, чем Бог, связующее звено между Богом и материальным миром. Античное учение о четырех первоэлементах интерпретируется в духе ортодоксальной доктрины как учение о том, что материальные основания бытия переходят из потенциального состояния в актуальное благодаря Божественной воле, созданию мира. Все материальное носит временный характер, оно рождается и умирает. История человечества рассматривается в «Толковой палее» в соответствие со схемой двух симметрических циклов: совокупность событий, описанных в Ветхом Завете, воспроизводится в новозаветных событиях. События лишаются неповторимого характера, ветхозаветная история служит прообразом истории новозаветной. Эмпирическая сторона истории автора(ов) книги интересует мало.

Историософию «Толковой палеи» разделяли создатели первых летописей и митрополит Илларион, автор «Слова о законе и благодати» – первого бесспорно оригинального произведения древнерусской литературы. В нем, как и в «Толковой палее», сопоставляются Ветхий и Новый заветы, но во главу угла ставится различие морально-нравственных ориентиров иудаизма и христианства. «Благодатью, пришедшей на смену закону, – указывает В. В. Бычков, – Иларион обозначает весь комплекс духовных ценностей, принесенных Христом на смену древнееврейскому закону, всю веру христианскую и, наконец и прежде всего, олицетворение этих ценностей – самого Иисуса Христа»[66]. «Слово о законе и благодати» было написано в 1037–1050 гг., но, как правило, время его создания привязывается к освящению Софийского собора в Киеве, т. е. к 1037 г. Его автор был первым Киевским митрополитом русского происхождения, с 1051 по 1054/55 гг. он возглавлял Русскую православную церковь. Произведение нашло отклик в сердцах и умах не только русских людей, но и среди представителей других славянских народов. До нашего времени дошло свыше пятидесяти его списков; множество реминисценций, заимствований, цитат из «Слова» можно обнаружить в средневековой литературе славянских народов.

Формально «Слово…» представляет собой проповедь на тему, основанную на противопоставлении в Евангелии от Иоанна Нового Завета, как «благодати и истины», Ветхому Завету, «закону» Моисея. Д. С. Лихачев подчеркивал уникальное положение «Слова…» Илариона в древнерусской литературе, отмечая, что «историософская проповедь не представлена в Древней Руси другими аналогичными произведениями»[67]. Об историософском характере произведения отчетливо свидетельствует его трехчастная структура, нашедшая отражение в заглавии. Сначала Иларион сопоставляет закон и благодать и на основе этого сопоставления набрасывает эскиз исторического развития человечества. Затем он переходит к отечественной истории, говорит о распространении христианства на Руси, тем самым вписывая историю Руси во всемирно-исторический контекст. И, наконец, раздает похвалы крестителю Руси князю Владимиру и его сыну Ярославу. Но за этими мотивами, образующими структуру «Слова…», четко просматривается цель, которую преследует его автор – показать величие своего времени и достоинство «новых людей», сподвижников Ярослава Мудрого.

«Слово о законе и благодати» содержит в себе развернутую церковно‑политическую доктрину, идеологическое основание религиозной и государственной автономии Киевской Руси. Изменения, имевшие место на Руси в конце Х – начале ХI в., когда «вера благодатная… достигла нашего народа русского», как убежден Иларион, носят принципиальный характер с точки зрения всемирно-исторической: русская история стала частью мирового исторического процесса. Он озвучивает историософскую концепцию, согласно которой всякий народ проходит две стадии, две эпохи своего существования (см. приложение 1 к данной главе). Именно приобщение к «благодати» христианской веры определяет ход истории, но принятие новой веры влечет за собой отказ от притязаний на национальное превосходство. Все христианские народы равны между собой. Таким образом, на смену принципа «закона», ставящего во главу угла иерархию, подчинение одних народов другим, приходит принцип «благодати», полного равноправия народов. В современных условиях, полагает Иларион, идея богоизбранного народа выступает препятствием на пути к истине. И этой губительной, прежде всего для самих себя, идеей сегодня руководствуются в Византии. Амбиции византийцев базируются на представлении, что каждый народ, благодаря им приобщившийся к христианству, становится вассалом византийского императора – главы не только светской, но и духовной власти. Автор «Слова…» отстаивает право русского и прочих «молодых народов» – «новых мехов для нового вина» – самостоятельно жить «благодатью», которую неправедным путем стремятся присвоить византийцы. «Византийской теории Вселенской церкви и вселенской империи Иларион противопоставил свое учение о равноправии всех народов, свою теорию всемирной истории, как постепенного и равного приобщения всех народов к культуре христианской»[68], – пишет о значении историософской концепции Илариона Д. С. Лихачев.

Также необходимо отметить, что историсофская концепция Иллариона позволяет ему не только видеть присутствие событий ветхозаветной истории в истории христианского мира, но и говорить о том, что деяния лучших людей эпохи язычества преумножаются их потомками, ставшими христианами. Лояльное отношение Илариона к язычеству славян, подчеркивет В. В. Мильков, связано с необходимостью отстоять право русского народа на восприятие «благодати» от амбиций византийцев, и доказывается это право «отнюдь не в духе христианского благочестия. Дело подается так, что славная подвигами и деяниями предков языческая Русь оправдывает всем своим прошлым достойное предназначение для молодого народа “стать новыми мехами для нового вина”»[69].

Важным историческим источником, позволяющим проследить особенности формирования историософских воззрений в Киевской Руси, являются летописи и, конечно же, «Вот повести минувших лет, откуда пошла Русская земля, кто в Киеве стал первым княжить и как возникла Русская земля». Название древнейшего летописного свода, составлявшегося на протяжении XI – начала XII в., фиксирует основную тематику этого фундаментального для русской культуры произведения, лежащего в основе практически всех летописей Руси. «Повесть временных лет» была составлена монахом Киево-Печерского монастыря Нестором, но ее протограф (первоначальный текст) не сохранился. Известны две поздних редакции «Повести временных лет». Одна из них представлена Лаврентьевской летописью, которая была переписана в 1377 г. монахом Лаврентием в Суздальском княжестве, другая – рукописью XV в., принадлежавшей Ипатьевскому монастыре в Костроме. Летописец не просто фиксировал и описывал известные ему факты, а сопоставлял одни исторические события с другими. Погруженность во всемирно-исторический контекст побуждает его вписывать в этот контекст события, свидетелем и современником которых он является. Свою эпоху он воспринимает как время, принадлежащее истории.

Какое представление о времени скрывается за летописным текстом? Развернутый ответ на этот вопрос дан в работах Д. С. Лихачева, прежде всего в монографии «Поэтика древнерусской литературы». «Наиболее древние представления о времени, засвидетельствованные русским языком, – пишет Д. С. Лихачев, – не были в той мере эгоцентричны, как эгоцентричны наши современные представления. Сейчас мы представляем будущее впереди себя, прошлое позади себя, настоящее где-то рядом с собой, как бы окружающим нас. В древней же Руси время казалось существующим независимо от нас. Летописцы говорили о “передних” князьях – о князьях далекого прошлого. Прошлое было где-то впереди, в начале событий, ряд которых не соотносился с воспринимающим его субъектом. “Задние” события были событиями настоящего или будущего. "Задние” – это наследство, остающееся от умершего, это то “последнее”, что связывало его с нами. “Передняя слава” – это слава отдаленного прошлого, “первых времен”; “задняя же слава” – это слава последних деяний. Такое представление о “переднем” и “заднем” было возможно потому, что время не было ориентировано на воспринимающего это время субъекта. Его мыслили как объективно и независимо существующее»[70]. В древнерусском языке, отмечает Д. С. Лихачев в другой своей книге, «значения наших слов “прошлое” и “настоящее” лишь условно, с большим приближением, могут быть… применены. Это происходило потому, что представление о настоящем еще не устоялось, не отделилось от представлений о будущем и не сузилось до момента, делящего время на две половины, – ту, которая впереди, и ту, которая сзади. Четких границ между настоящим и прошлым не было. События располагались во времени вне зависимости от личного положения человека относительно их»[71]. Поток времени не мыслился как единое целое, древнерусский книжник оперировал отдельными, обособленными друг от друга временными рядами, в его сознании сосуществовало «множество временных, причинно-следственных рядов, и в каждом ряду был свой “перед”, свое начало, и свой конец, свой “задний” край»[72].

Имея дело со временем, летописец, с одной стороны, стремится к замкнутости повествования об исторических событиях, замкнутости времени. Русская история имеет свое начало, как и истории княжеств и городов, которые часто растворяют это начало в русской истории. Но летописи часто не имеют конца, так как «конец как бы постоянно уничтожается наступающим на него настоящим, новыми событиями. Современность все нарастает и “убегает” от повествователя»[73]. Лишь часть событий фиксируется летописцем, ибо он не в состоянии отразить всю полноту реальности, в которую вовлечен, исторической реальности. Велики масштабы этой реальности: от событий VI–V вв. до н. э., и даже от событий священной истории (сотворения мира, жизни Адама и Евы, всемирного потопа и т. д.), до современной летописцу эпохи. На мир человеческого существования, мир, разворачивающийся во времени, летописец смотрит не просто с высоты птичьего полета, а sub specie aeternitatis. Летопись, по словам Д. С. Лихачева, создает «впечатление необъятности исторического движения… неохватного обилия событий человеческой истории, ее непостижимости, ее величия и богонаправляемости». Как правило, русская история в летописях предваряется историей всемирной: сокращения из хроник и хронографов служат началом повествования. «Однако летопись рассказывает не о той или иной стране, земле, княжестве и не о человечестве, не о народе, а только о том, что с данной страной и с данными людьми происходило. Она рассказывает даже не историю, а события этой истории. Многое остается за пределами летописного изложения, и это запредельное… дает себя знать читателю. Летописец как бы осознает непостижимость всего, что происходит. Поток истории только частично улавливается летописцем, смиренно осознающим свое бессилие рассказать обо всем»[74].

За внешней стороной описываемых событий всегда таится их внутренний смысл. Этот смысл событий летописцы стремились выявить посредством их сравнения со священной историей Ветхого и Нового заветов. Они видели в событиях проявление божественной воли, «перст божий» и потому иногда сознательно устранялись от теологических объяснений, иногда переходя к морализаторству. Летописец, объясняет Д. С. Лихачев, «не потому не устанавливает между отдельными записываемыми им историческими событиями прагматической связи, что он якобы ее не замечает, а потому, что его собственная точка зрения поднимается над ней. Летописец стремится видеть события с высоты их “вечного”, а не реального смысла. Часто отсутствие мотивировок, попыток установить причинно‑следственную связь событий, отказ от реальных объяснений событий подчеркивают высшую предопределенность хода истории, ее “вечный” смысл. <…> Летописец как бы уравнивает все события, не видит особого различия между крупными и мелкими историческими событиями. Он неравнодушен к добру и злу, но он смотрит на все происходящее со своей высокой, нивелирующей все точки зрения»[75].

Таким образом, представленная в русском летописании система изображения динамики исторических событий, согласно Д. С. Лихачеву, «есть следствие не “особого мышления”, а особой философии истории». Летописец «изображает весь ход истории, а не соотнесенность событий. Он описывает движение фактов в их массе. Прагматическую связь фактов он стремится не замечать, так как для него важнее их общая зависимость от божественной воли. <…> Капризная прерывитость, неполнота деловых, религиозных объяснений подчеркивает сознание того, что жизнь управляется более глубокими, потусторонними силами. Многое может представляться читателю летописи бессмысленным, суетным, “пустяковым”. Это и есть цель летописца. Он показывает “суетность” истории»[76]. Летописец, повествуя о временном, обращен к вечному. «Вечное в летописи дано в аспекте временного. Чем сильнее подчеркивается временность событий, тем больше выявляется их вечный и вневременный смысл. Чем чаще летописец напоминает о быстротечности и мимолетности бытия, тем медленнее и эпичнее летописное изложение. Время подчинено вечности. Укрощенное вечностью, оно течет медленно. В летописи все события подчинены ровному и размеренному течению времени. Время не ускоряется в повествовании о личных судьбах исторических лиц и не замедляется на значительных событиях. Оно течет эпически спокойно, следует не за часами событий, а за годами, редко – числами. Летописец создает “уравненное” течение событий, следующих друг за другом в мерном ритме чисел и лет, не признает неровного ритма причинно-следственной связи»[77].

Но летопись – явление многогранное. Идеология провиденциализма сосуществовала, а в определенной степени и подкреплялась живым интересом составителей летописных сводов к текущей действительности, к ее актуальным социальным и политическим проблемам. Летописцы придерживались различных политических убеждений, в период феодальной раздробленности Руси спорили о том, представителям какой княжеской родовой линии должна принадлежать высшая власть, но ни один летописец не высказывал сепаратистских идей. Начиная с «Повести временных лет», со страниц летописей постоянно звучит призыв к политической независимости и единства Руси, необходимости отстаивания этого единства, как в борьбе с иноземными завоевателями, так и посредством преодоления княжеских междоусобиц. В. С. Горский выделяет две основные тенденции осмысления истории в культуре Киевской Руси – «книжную, идущую от богословия», и «народную, постоянно тяготеющую к сближению с действительностью, выражающей политические идеи и тенденции своего времени». В памятниках древнерусской письменности, утверждает советский исследователь, «народная» тенденция конкретизируется на трех уровнях: «Во-первых, в идее “богоданности” княжеской власти. Князь… мыслится как начало, объединяющее жизнь державы. Во-вторых, в стремлении историю княжеств включить в единую историю земли Русской. В-третьих, в представлении о русичах как членах единой общности славян. Далее – во включении славян в общую историю христианского мира, которая отождествляется с историей человечества»[78].

Действительно, начиная с Нестора-летописца, писавшего о расселении народов, опираясь на «Хронограф» Георгия Амартола и материалы русского происхождения, составители летописей исходили из того, что после потопа земля была разделена между тремя сыновьями Ноя. У всех славянских народов, впрочем, как и у варягов, готов, англов, немцев, венецианцев и многих других, живущих на территории «стран северных и западных», общий предок – третий сын Ноя Иафет.

Создание древнерусского государства летописцы рассматривают как результат добровольного договора народонаселения, среди которого «не было… правды, и встал род на род, и была у них усобица, и стали воевать друг с другом. И сказали: “Поищем сами себе князя, который бы владел нами и рядил по ряду и по закону”. Пошли за море к варягам, к руси. Те варяги назывались русью, как другие называются шведы, а иные – норманны и англы, а еще иные готы – вот так и эти. Сказали руси чудь, славяне, кривичи и весь: “Земля наша велика и обильна, а порядка в ней нет. Приходите княжить и владеть нами”. И избрались трое братьев со своими родами, и взяли с собой всю русь, и пришли прежде всего к славянам. И поставили город Ладогу. И сел старший, Рюрик, в Ладоге, а другой – Синеус, – на Белом озере, а третий, Трувор, – в Изборске. И от тех варягов прозвалась Русская земля»[79]. И землю эту, не устает повторять летописец, нам следует защищать и передать потомков как единое целое. Фрагмент «Повести временных лет» о призвании варягов является краеугольным камнем норманнской теории происхождения русской государственности.

С наибольшей силой мысль о единстве Русской земли и необходимости ее защиты звучит в памятнике древнерусской литературы XII в. «Слове о полку Игореве». Внешнюю канву поэмы составляет неудачный поход князя Игоря Святославовича на половцев в 1185 г. Этому, в общем незначительному в историческом отношении событию, безымянный автор «Слова…» придает вселенский размах. В поэме несколько раз упоминаются языческие времена, легендарные «века Трояновы», которые возвращаются во всем своем величии в историческое бытие. Но возвращение славы предков сопровождается многими бедами земли Русской. И виновником этих бед автор «Слова…» считает князей, которые втянуты во взаимные непрерывные распри и не могут дать отпор внешним врагам Руси. Влияние языческого мировоззрения на исторические представления автор «Слова…» бесспорно. В частности, оно заключается в том, что не только люди, но и Природа активно участвует в происходящих событиях: она то замедляет, то ускоряет их течение. В художественный и идейный замысел «Слова…», отмечает Д. С. Лихачев, входят «обычные образы народной поэзии, заимствованные из области земледелия»: «Образы земледельческого труда всегда привлекаются автором “Слова” для противопоставления войне. В них противопоставляются созидание разрушению, мир – войне. Благодаря образам мирного труда, пронизывающим всю поэму в целом, она представляет собой апофеоз мира. Она призывает к борьбе с половцами для защиты мирного труда в первую очередь»[80].

Тематика гибельности княжеских междоусобиц звучит во многих памятниках литературы Древней Руси. Так, автор «Сказания о Борисе и Глебе» (XI в.), завершая свой рассказ о древнерусских святых, убитых своим братом князем Святополком Окаянным, выказывает беспокойство за судьбу своей родины и обращается к «блаженным страстотерпцам Христовым»: «Не забывайте отечества, где прожили свою земную жизнь, никогда не оставляйте его. <…> прибегаем к вам, и, припадая со слезами, молимся, да не окажемся мы под пятой вражеской, и рука нечестивых да не погубит нас, пусть никакая пагубе не коснется нас, голод и беды удалите от нас, и избавьте нас от неприятельского меча и межусобных раздоров…»[81]. В «Повести о взятии Царьграда крестоносцами в 1204 году» военное поражение Византии объясняется распрями тамошних правителей. «Вот так и погибло царство богохранимого города Константина и земля Греческая из-за распрей цесарей, и владеют землей той фряги»[82], – говорит русский очевидец событий. Древнерусские книжники призывают князей прекратить раздоры и объединиться под руководством старшего в роде, ибо княжеские междоусобицы играют на руку врагам Руси.

И возглавляет эти полчища вражьих сил – сам Сатана. Призывы книжников к единству Русской земли чередуются с указаниями на метафизического виновника всех злодеяний земных, дьявола. История человечества в целом (и отечественная история в частности) предстает со страниц их сочинений как арена борьба Бога и дьявола, добра и зла. В «Памяти и похвале князю русскому Владимиру» (XI в.) говорится, что возлюбил Владимира «человеколюбивый Бог – и возжелал князь святого крещения»: «Крестился сам князь Владимир, и детей своих, и весь дом свой святым крещением просветил, и освободил каждую душу, и мужского пола, и женского, крещением святым. <…> Он крестил всю Русскую землю из конца в конец – и отверг нечестивое наваждение, и языческих богов, а вернее бесов, Перуна и Хорса, и многих других попрал, и сокрушил идолов. <…> И отверг весь дьявольский обман, и пришел от тьмы дьявольской на свет с детьми своими, пришел к Богу, крещение приняв, и всю землю Русскую вырвал из пасти дьявола и к Богу привел, к свету истинному»[83]. Но дьявольские козни не прекращаются. Одним из проявлений происков дьявола являются княжеские распри. «Когда увидел дьявол, исконный враг всего доброго в людях, что святой Борис всю надежду возложил на Бога, то стал строить козни и, как в древние времена Каина, замышлявшего братоубийство, уловил Святополка…»[84], – так трактует события 1015 г. автор «Сказания о Борисе и Глебе». Подобный взгляд на положение дел разделяет и Нестор-летописец, утверждающий, что «междоусобная же война бывает от дьявольского совращения. Бог ведь не желает зла людям, но блага; а дьявол радуется злому убийству и кровопролитию, разжигая ссоры и зависть, братоненавидение, клевету»[85]. Как же победить дьявола, расстроить его козни? Великий князь Киевский Владимир Мономах (1053–1125) в своем «Поучении», написанном, скорее всего, в 1117 г., считает, что одержать вверх над «князем мира сего» можно «тремя делами добрыми»: «покаянием, слезами и милостынею». Он исповедует концепцию «малых дел», необходимости оказывать помощь сиротам, вдовам, убогим и обращается к своим детям: «Бога ради, не ленитесь, молю вас, не забывайте трех дел тех, не тяжки ведь они; ни затворничеством, ни монашеством, ни голоданием, которые иные добродетельные претерпевают, но малым делом можно получить милость Божию»[86].

Важнейшим идеологическим обоснованием единства Русской земли было представление об «отчине» – территории, имеющей своего законного правителя и защищенной «отчинным правом» от произвола других князей. Это представление подпитывало идею возможности достижения всеобщего согласия представителями феодальной верхушки древнерусского общества. Речь шла не об идеале единодержавной власти, а о надежде на мир и сотрудничество между всеми князьями в соответствии с тем местом, которое каждый из них занимает в социальной иерархии, «младшие» князья должны подчиняться «старшим». «Все древнерусские князья считались представителями единой семьи, родичами и образовывали по старшинству одно генеалогическое древо. С другой стороны, вся “земля Руськая” представлялась “древом” областей, которые отличались по своему значению друг от друга. Порядок княжеского владения должен был основываться на точном соответствии уровней обоих “древ”, генеалогического и территориального»[87], – разъясняет В. С. Горский представления о власти, характерные для ментальности населения Киевской Руси. Эти представления, в частности, послужили основанием культа Бориса и Глеба. Святость князей была непосредственно связана с их готовностью принять мученическую смерть во имя принципа братской любви и покорности «младших» князей своему старшему брату Святополку. Принцип братолюбия высоко ставит и Владимир Мономах, рассматривая в своем «Поучении» как свою особую заслугу достижение соглашения с «братьями» даже вопреки его личным интересам.

Против патриотизма, однако, работал доведенный до крайности христианский дуализм, жесткое противопоставление земного, как средоточия зла, небесному, как средоточию добра. Все то, что было связано с «земными» привязанностями, включая любовь к отечеству и любовь к родным, должно быть оставлено христианином ради «града Божьего». В одном из первых древнерусских житий, в «Житии Феодосия Печерского», рассказывается о том, как отрок Феодосий, с младых лет тянувшейся к христианским добродетелям, идет на полный разрыв со своей матерью, отказывается от «земной» любви, дабы реализовать свое призвание. При этом заслуживает внимания разница в отношении Феодосия к семейной и общественно-политической иерархиям. Волю своей энергичной матушки он готов игнорировать, но, рискуя своей жизнью и благополучием своего монастыря, он обличает в 1072 г. князя Святослава Ярославича за неподчинение старшему брату Изяславу, изгнанному им с великокняжеского престола. Относительно небольшое влияние антипатриотической идеологии на мировоззрение древнерусских книжников во многом было связано с проникновением на Русь, начиная с XI в., богомильской ереси, где трактовка мира как источника зла служила обоснованием необходимости борьбы против социального угнетения как очевиднейшего проявления зла, господствующего в мире. Тем самым еретики дискредитировали, с точки зрения правоверных христиан, жесткий дуализм «града небесного» и «града земного».

Провиденциалистская концепция истории нашла свое отражение в теме, значение которой неуклонно возрастает в древнерусской книжности от конца XI в., века существования централизованного государства Киевская Русь, к эпохе распада Руси на отдельные княжества и, наконец, XIII в., века, когда русские княжества подверглись монголо-татарскому нашествию и большая часть Руси утратила политическую независимость. Это – тема «казней Господних», присутствующая уже на страницах «Повести временных лет». Впервые тема звучит в «Речи философа», где объектом наказания выступают египтяне: «Когда пришел Моисей, не послушал его фараон, и напустил Бог на него десять казней: 1) окровавленные реки, 2) жабы, 3) мошки, 4) песьи мухи, 5) мор скота, 6) нарывы, 7) град, 8) саранча, 9) трехсуточная тьма, 10) мор на людей. Потому напустил Бог на них десять казней, что десять месяцев топили они детей еврейских»[88]. В уста Ярослава Мудрого, прибывшего в 1024 г. в Суздаль с целью подавления восстания волхвов, Нестор-летописец вкладывает фразу, согласно которой наказанию Божьему подлежат обитатели всех стран, независимо от их вероисповедания: «Бог за грехи посылает на какую-либо страну голод, или мор, или засуху, или иную казнь, а человек же ничего не ведает»[89]. В гораздо большем объеме и с четким указанием на объект Божественного гнева – христианский народ, погрязший во грехе, – тематика раскрыта в записи, посвященной событиям 1068 г., когда «пришли иноплеменники на Русскую землю, половцев множество… Навел на нас Бог поганых за грехи наши, и побежали русские князья, а победили половцы». Причины страшных бедствий Нестор объясняет «гневом Господним»: «Наводит Бог, в гневе своем, иноплеменников на землю, и тогда, в горе, люди вспоминают о Боге… Когда же впадает в грех какой-либо народ, казнит Бог его смертью, или голодом, или нашествием поганых, или засухой, или гусеницей, или иными казнями, чтобы мы покаялись, ибо Бог велит нам жить в покаянии… Если мы будем так поступать, простятся нам все грехи; но мы к злу возвращаемся, как свинья, в кале греховном вечно валяющаяся, так и пребываем»[90]. В записи от 1093 г., где речь снова идет о «нашествии поганых», читаем: «Это Бог напустил на нас поганых, не их милуя, а нас наказывая, чтобы мы воздержались от злых дел. Наказывает он нас нашествием поганых; это ведь бич Божий, чтобы мы смирились, опомнившись на пути зла. Из-за этого в праздники Бог посылает нам огорчение…»[91]. Но Нестор неоднократно указывает и на посюстороннюю причину поражений русских князей в сражениях с внешними врагами – раздоры между князьями, отсутствие согласия между ними.

Своего апогея тема «казней Господних» достигает в поучениях Серапиона Владимирского (нач. XIII в. – 1275), видного церковного деятеля и писателя Северо-Восточной Руси (см. приложение 2 к данной главе). Сохранилось пять написанных им пастырских обращений, первое – примерно 1230 г., остальные – в последние годы жизни автора. Переписчики отчасти смешали эти тексты, но сердцевина историософских воззрений Серапиона сомнений не вызывают. Для очевидца монголо-татарского нашествия Бог – это, прежде всего, карающий судья. Беды, обрушившиеся на Русскую землю, вызваны тем, что народ русский погряз в грехах и бесчинствах. Серапион считает, что это универсальная тенденция, и доказывает теорию «казней Божиих», ссылаясь на взаимосвязь напастей и катастроф, имевшие место в жизни разных народов, с их образом жизни и нравами. Эта теория в последующие столетия будет выступать в качестве официальной историософской доктрины русской церкви. С одной стороны, она убеждает в необходимости терпения и покорности божественной воли, ибо все события в «граде земном» совершаются в соответствии с планами Творца. Божьему гневу человек ничто не может противопоставить. Но, с другой стороны, бедствия и напасти, обрушивающиеся на людей, связаны с их самовластными деяниями, что позволяет рассматривать человека как активного участника исторических событий.

Историософская мысль Киевской Руси представлена несколькими основными идеями и представлениями, которые противостоят и дополняют друг друга. Христианское мировоззрение – это мировоззрение, где принцип историзма играет важнейшую роль. Универсализм господствует в осмыслении истории человечества. История каждого народа начинается в момент его приобщения к христианской вере. События оцениваются с точки зрения предустановленного Богом финала человеческой истории. Мышление людей Средневековья пронизано символизмом. Факты истории, равно как и природные явления, – знаки, которые надо уметь правильно истолковать. Каждое событие, разворачивающееся во времени, несет в себе символику вечности. Значение происходящего осмысливается благодаря процедуре сравнения: события и люди современности и относительно недалекого прошлого сравниваются с событиями и персонажами библейских книг.

Но для того чтобы уловить скрытый смысл исторических событий, необходимо пристально всматриваться в эмпирический материал. Хотя, согласно идеологии провиденциализма, всемирная история свершается по определенному Богом плану, этот план «овеществлен», погружен во временное, выступает в качестве повестки дня «текущего момента». Представители философской мысли Киевской Руси были заинтересованы, как отмечает В. С. Горский, «не в создании абстрактных всемирно-философских схем, а в процессе истолкования их сообразно конкретным политическим задачам, которые преследовал тот или иной деятель культуры. Злоба дня и абстрактные схемы, в основном заимствованные их христианской догматики, образуют крайние потенциалы напряжения, между которыми и совершается движение оригинальной творческой мысли»[92].

Приложение 1