Антифилософская позиция философии к. поппера

Философия, пожалуй, единственный в своем роде вид мыслительной деятельности, в которой постоянно рефлектируют по поводу своего предмета. Причем эта рефлексия отражает как состояние общественного сознания конкретной эпохи, так и особенности философских взглядов отдельных мыслителей.

Первые философы античности считали главной задачей философии найти некое начало всего. Как пояснял Аристотель, найти «именно то, из чего состоят все вещи, из чего как первого они возникают и во что как последнее они, погибая, превращаются, причем сущность хотя и остается, но изменяется в своих проявлениях…»[157]. Обобщая взгляды своих предшественников, философ дает свое определение предмету философии. «Именно первой философии, – пишет Аристотель, – надлежит исследовать сущее как сущее – что оно такое и каково все присущее ему как сущему»[158]. Фактически Аристотель утвердил онтологическое назначение философии как умозрительного осмысления окружающего мира. Это понимание философии стало основным для всей последующей истории развития философской мысли.

Так, Гегель считал, что философия есть «познавание упомянутой в-себе-и-для-себя необходимости. Это движение, которое и есть философия, оказывается уже осуществленным, когда оно в заключении постигает свое собственное понятие, т. е. оглядывается назад только на свое же знание»[159]. Поскольку для Гегеля сущее есть саморазвивающаяся абсолютная идея, то определение философии Гегелем в полной мере вписывается в трактовку Аристотеля.

Такого же взгляда фактически придерживается и принципиальный противник гегелевского рационализма иррационалист А. Шопенгауэр. В своем главном произведении «Мир как воля и представление» он пишет: «Истинное философское воззрение на мир, т. е. то, которое учит нас познавать его внутреннюю сущность и, таким образом, выводит нас за пределы явления … то, что проявляется во всякой относительности, но само ей не подчинено, то, что составляет всегда равную себе сущность мира, его идею»[160].

К концу двадцатого века представители постмодернизма пришли к выводу, что всю эволюцию философии следует рассматривать не как поиск сущности как таковой и ее становления, а как тотальное движение мысли. В своей монографии «Что такое философия?» Ж. Делез и Ф. Гваттари утверждают, «что каждый великий философ составляет новый план имманенции, приносит новую материю бытия и создает новый образ мысли, так что не бывает двух великих философов в одном и том же плане. Действительно, мы не можем представить себе великого философа, о котором не приходилось бы сказать: он изменил смысл понятия "мыслить", он стал (по выражению Фуко) "мыслить иначе"»[161]. Этот процесс "мышление-философия", по их мнению, есть конструирование, включающее в себя создание концептов и начертания плана, причем концепты – конкретные конструкции, а план – вместилище концептов. Авторы пишут: «Философия состоит не в знании и вдохновляется не истиной, а такими категориями, как Интересное, Примечательное или Значительное, которыми и определяется удача или неудача»[162]. Таким образом, в конце двадцатого века философия в лице постмодернизма отказывается от задачи постижения мира как единого целого и ограничивается самовыражением в конструировании концептов в форме парадоксов.

Фактически в настоящее время философия потеряла роль флагмана духовной жизни общества. Для сравнения обратимся к ситуации, которая складывалась в Европе в конце 18 – начале 19 вв. В это время в Германии и Франции было значительное влияние философии на духовную жизнь общества. При этом в Германии обсуждение философских вопросов носило характер теоретических споров и касалось самых отвлеченных вопросов. Как писал П.Л. Лавров, школы гегельянцев, шеллингистов, кантианцев, гербартианцев, материалистов и т. д. разделились между собой «по вопросам об отношении мысли к действительности, о том, существует ли Я, или это призрак, какое отношение между веществом и силой и т. д.»[163]. Во Франции, в силу накала классовой борьбы в преддверии революции, философия стала знаменем, с которым шли на битву общественные партии. Философию занимали практические вопросы и прежде всего вопросом о том, как перестроить общественную жизнь на основах равенства, братства, свободы.

На фоне Европы Россия в плане интереса к философии выглядела достаточно убого. Лавров отмечал, что «философских школ у нас не было, а были философствующие единицы, и те приносили очень мало своего, а развивали большей частью предмет по миросозерцанию того или другого германского философа»[164]. Поэтому в общественном сознании сложилось негативное, а то и комическое представление о философии и философах. В то же время Лавров был убежден, что «пренебрежение философией есть искажение в себе человеческого сознания. Требование сознательной философии равнозначительно требованию развития человека»[165]. Фактически отечественный мыслитель говорил о мировоззренческой роли философии в жизни общества. Он отмечал значение философии для развития научного знания, искусства, повседневной жизни. «Таким образом, – заключает Лавров, – философия, отличаясь от прочих деятельностей человеческого духа, оживляет их все, сообщает им человеческую сторону, осмысливает их для человека. Без нее наука – сборник фактов, искусство – вопрос техники, жизнь – механизм. Философствовать – это развивать в себе человека как единое стройное существо»[166]. Антропологическая оценка предмета философии в концепции Лаврова демонстрировала еще один аспект понимания назначения философии.

Собственно говоря, направленность философии на человека отмечается еще в античной философии периода эллинизма. Именно в это время эпикуреизм и стоицизм в философии видит знание о том, как устроить свою личную жизнь счастливо и добродетельно. Вопрос о правильном устройстве своей личной жизни и рекомендации по этому поводу становится центральным пунктом рассуждений Эпикура и стоиков.

По мере того, как развивалась и обогащалась в своем содержании философия и в ней стали появляться отдельные философские учения, в частности, помимо онтологии, гносеология, логика, этика, эстетика и др., в определении предмета философии стали акцентировать внимание на эти аспекты философского знания. Так, в связи с началом интенсивного роста научного знания в 17 веке, в определении предмета философии на первое место выходят проблемы гносеологии. Например, Гоббс писал, что «философия есть осуществляемое посредством правильного рассуждения познание явлений … Следовательно, метод при изучении философии есть кратчайший путь к тому, чтобы на основании знания причин прийти к познанию их действий (effectus) и на основании знания действий прийти к познанию их причин»[167].

Эта же тенденция наблюдается и в конце 19 – начале 20 вв. Так, В. Виндельбанд, в частности, отмечает, что по мере того, как выяснилось, что философия в качестве метафизики, претендующей на положение особой науки, невозможна, она ищет свое назначение в ином статусе. Философ пишет: «Если она и не есть миропознание, объемлющее все остальные знания, то она есть самопознание науки, центральная дисциплина, в которой все остальные науки находят свое обоснование. На это «наукоучение» … переносится название философии, потерявшей свой предмет; философия не есть более учение о вселенной или человеческой жизни – она есть учение о знании, она – не «метафизика вещей», а «метафизика знания».[168] Именно эта парадигма трактовки назначения философии находит отражение во второй половин двадцатого века в концепциях постпозитивизма.

Наиболее откровенно свою точку зрения на философию в рамках постпозитивизма излагает К. Поппер в статье «Какой мне видится философия». Статья начинается с утверждения Поппера о том, что он не разделяет взгляды тех его коллег, которые считают, что философы люди особого сорта, а философия их удел, недоступный большинству людей. По его мнению, философия не есть специфический способ теоретического познания действительности. В статье он пишет: «Я – сторонник здравого смысла, но не во всех случаях. Я расцениваю его как возможную отправную точку наших рассуждений, однако считаю, что мы должны заниматься не построением надежной системы взглядов на основе здравого смысла, а его критикой и совершенствованием»[169]. Именно на обыденном уровне он предлагает строить подлинную философию. «Все люди – философы. Даже если они не осознают собственных философских проблем, они по меньшей мере имеют философские предрассудки. Большинство таких предрассудков – это принимаемые на веру теории, усвоенные из интеллектуального окружения или через традиции»[170].

Это утверждение вызывает ряд возражений. Во-первых, философия, признает это Поппер, или не признает, является особым способом теоретического осмысления действительности, а не критикой здравого смысла ради его совершенствования. Именно поэтому занятие философией предполагает специальную подготовку и не является всеобщей формой деятельности. Профессиональная подготовка необходима для любого вида труда и философия не является исключением. В этом смысле труд философа не может быть доступен всем людям без исключения и потому не все люди философы, также как не все врачи, слесари, учителя и т.д. Во-вторых, каждый человек в процессе своей жизни набирается некоторым практическим опытом, знанием, в том числе и философского характера. Каждый хотя бы один раз в жизни задает себе вопрос, зачем я живу, в чем смысл моей жизни, что такое смерть, небытие, что есть зло, а что добро. Ответы на эти вопросы составляют прерогативу философии. Но, если эти вопросы задает себе человек, означает ли это, что он становится философом? Если рассуждать таким образом, то можно сказать, что каждый человек – поэт, поскольку в своей жизни он хотя бы один раз срифмовал строки, или врач, поскольку посоветовал как избавиться от недуга и т.д. Да и подвергая сомнению то или иное утверждение, обычный человек не становится философом. Все его размышления о смысле жизни и других мировоззренческих вопросах свидетельствуют лишь о его мыслительных способностях, а не о профессиональных навыках философа.

Взгляд Поппера на философию строится на непонимании сущности общественного сознание и такой его специфической формы как философия. В общественном сознании выделяют обыденный и теоретический уровни, и каждая из форм имеет эти два уровня. Когда простой человек рассуждает о жизни и смерти и прочих философских вопросах, он не выходит за рамки обыденного уровня. Его рассуждения можно назвать философствованием, они ограничиваются его личным миропониманием. Собственно философия существует только на теоретическом уровне, а Поппер теории фактически не признает. В то же время он пишет: «Я думаю, что наряду с борьбой против мелких философов и их мелких проблем главной задачей философии являются критические размышления об устройстве вселенной, о нашем месте в мире, а также о наших познавательных возможностях и способности творить добро и зло»[171]. Но, поскольку критические размышления философского характера Поппер строит на базе здравого смысла, они оборачиваются пустой болтовней и остаются обыденными суждениями, далекими от собственно философии.

По мнению Поппера, профессиональная философия виновна за внушение людям ложных идей. В число ложных идей он относит принцип детерминизма, исторический подход к изучению явлений, событий действительности, признание наличия законов в природе и возможность их познания и др. Особенно в статье достается таким философским авторитетам как Платон, Юм и Спиноза. Философ обвиняет античного мыслителя в обосновании тоталитаризма, теории элит, даже в создании прообразов инквизиции и концентрационных лагерей. С Платона, утверждает Поппер, «мания величия стала наиболее распространенным профессиональным заболеванием философов»[172]. Очевидно, что все эти обвинения в адрес Платона строятся на антиисторическом подходе Поппера к самой философии. Он отказывается признавать, что те или иные философские взгляды возникают как рефлексия на реальную историческую ситуацию. Социальная утопия Платона, критикуемая Поппером, тоже не является исключением. Предлагая свой социальный проект, Платон надеялся преодолеть внутренние противоречия афинской демократии и построить, как ему казалось, подлинно справедливое общественное устройство. Такие проекты неоднократно выдвигались мыслителями и в дальнейшем при аналогичных состояниях общества, когда оно попадало в тупик социально-политических противоречий.

В концепции Юма Поппера не устраивает теория познания, построенная на скептицизме и эмпиризме, недооценке роли разума – «раба аффектов». В принципе критика Поппера справедлива, но и его собственный критический рационализм не безупречен. Он не понимает, что взгляд Юма исторически обусловлен активно формирующимся рационализмом и сциентизмом, тенденцией к абсолютизации рацио, а не антирационализмом. Из критики Поппером Юма следует, что он очень жесткий мыслитель, лояльно относящийся только к тем взглядам, которые совпадают либо близки к его собственным. Это же видно и по отношению к философии Спинозы.

Спинозу Поппер не воспринимает как философа за его последовательный детерминизм и учение о свободе. Более того, по его мнению, детерминизм и человеческая свобода принципиально не совместимы. При этом он соглашается, «что многое из наших действий (хотя и не все), имеют свою причину и даже могут быть предсказаны»[173]. Следовательно, представление о причинной обусловленности действий человека в каждодневной практике Поппер допускает, а концептуальное определение детерминизма – нет. Соглашаясь со Спинозой, что подверженность аффектам делает нас несвободными, он в то же время утверждает, что рационально понять мотивы действий и дать себе ясное, четкое и должное им объяснение, т.е. познать их, мы не можем. Следовательно, свобода не может быть познанной необходимостью. Очевидно, что, несмотря на заявления о приверженности рационализму, Поппер, с его отрицанием детерминизма, оказывается на позициях агностика и противника рационализма, а его концепция свободы – близкой анархистскому толкованию свободы как вседозволенности.

Из всех современных концепций философии Попперу близка, хотя он ее и критикует, концепция логических позитивистов. Критика, которую делает Поппер в адрес представителей «Венского кружка», вполне справедлива. Прежде всего, он отмечает, что неопозитивисты лишают философию ее собственного предмета, поскольку она, с их точки зрения, имеет дело с бессмысленными понятиями, и потому в ней нет необходимости в том варианте, в котором она существует в настоящий момент. Согласно Попперу, и с этим нельзя не согласиться, существуют актуальные и серьезные философские проблемы, нуждающиеся в критическом обсуждении, которые неопозитивисты не принимают, хотя ими занимается профессиональная философия. В этой связи он пишет: «Могу лишь сказать, что если бы передо мной не стояли сложные философские проблемы, и у меня не было надежд на их разрешение, то я не сумел бы оправдать свою профессию философа: по-моему, никаких других аргументов в пользу философии не может быть»[174].

Основной задачей профессиональной философии Поппер считает рассмотрение проблем теории познания и философских проблем науки. Он ставит вопрос в духе И.Канта: «Что мы можем знать?» «Способны ли мы достигнуть знания?». В целом, Поппер считает, что философия должна заниматься методологией науки. Это и есть ее предмет. Он пишет: «Я считаю, что философия не должна, да и не может, отрываться от науки. Исторически вся западная наука вышла из философских воззрений древних греков на мировой порядок»[175]. Подтверждая свою позицию, Поппер в статье называет девять пунктов, в которых раскрывает то, что, по его мнению, нельзя назвать философией. Среди них 1, 4, 5, 6 пункты критикуют взгляд на философию логических позитивистов. В частности, Поппер не считает философией занятия по устранению ошибок, попытку объяснения, анализа или «экспликации» понятий, очищение языка, интеллектуальную терапию, он не рассматривает философию как средство определения разумности. 8 и 9 пункты его тезисов свидетельствуют о том, что он не признает мировоззренческой функции философии. В 8 пункте Поппер пишет: «Я не считаю философию средством построения основания или концептуальной структуры для решения проблем ближайшего или отделенного будущего»[176]. Утверждая в 9 пункте, что философия не является «постижением духа времени», он фактически отрицает ее рефлексивный характер.

Давая оценку этим утверждениям философа, следует сказать, что его взгляд на назначение философии достаточно узок. Этому способствует ряд исходных позиций его философской концепции. Во-первых, учение Поппера отличает принципиальный эмпиризм. Он не признает наличие теоретического уровня в общественном сознании, научное знание трактует как последовательное выдвижение гипотез, их критику и затем замену старой гипотезы новой гипотезой. Другими словами, научное знание у него носит гипотетический характер. В статье философ пишет: «Все философии должны исходить из сомнительных, а порой и пагубных взглядов, относящихся к области некритического здравого смысла. Их цель – просвещенный, критический здравый смысл: приближение к истине с наименьшим пагубным воздействием на человеческую жизнь»[177]. Заметим, не осмыслением реальной действительности, а копанием в предрассудках обыденного разума. Во-вторых, взглядам Поппера характерен антиисторический подход к самой философии, т.е. непонимание исторической обусловленности философских концепций. В-третьих, философские системы, для Поппера, не есть интеллектуальные сооружения. В этой связи он пишет: «Продолжительная история созданий философских систем не видится мне таким интеллектуальным построением, в котором использованы все возможные идеи, а истина может возникнуть в качестве побочного продукта»[178]. Философия, по его мнению, вообще не должна создавать никакие теоретические системы. В ее задачу входит подвергать критической проверке предрассудки обыденного разума, чтобы приближать его к истине.

Поппер понимает назначение философии в духе своей теории критического рационализма, оставаясь в рамках позитивистской трактовки философии, хотя активно критикует позиции представителей «Венского кружка». Если для логических и лингвистических позитивистов назначение философии состоит в установлении логически непротиворечивых понятий и терапии обыденного языка, то для Поппера – в критическом анализе обыденного разума. Таким образом, из анализируемой статьи следует, что философ понимает философию в рамках методологии науки и критики обыденного сознания. Он лишает философию таких ее важных функций как мировоззренческая, социальная, гносеологическая функции.

Смешение обыденных и теоретических представлений особенно наглядно проявляется в тех местах статьи, где речь идет о социально-философских вопросах. Так, в частности, он критикует якобы имеющую место «заговорщицкую теорию общества». Сюда он включает повествования Гомера об ответственности богов за земные дела людей, христианскую традицию винить дьявола за происходящее зло, марксистов, обвиняющих капиталистов в алчном заговоре и т. д. По крайней мере, странно читать строки статьи о том, что Ленин придерживался «теории общественного заговора, сам был заговорщиком, как Гитлер и Муссолини»[179]. При этом, согласно Попперу, все заговорщики устраивают заговоры потому, что некритически принимают теорию общественного заговора. Эти рассуждения простительны необразованному человеку. Можно предположить, что заговорщицкими теориями он называет разные варианты социальной инженерии, рекомендуя при этом обществу жить по методу проб и ошибок, т. е. свой способ социальной инженерии.

Свою основную заслугу в вопросах социальной философии Поппер видит в том, что, раскритиковав теорию заговора, он обнаружил, «что большое значение для общества имеет «осознание социальной значимости непредвиденных последствий человеческих действий»[180]. Именно поэтому «задачей теории общественных наук должен стать поиск общественных отношений, являющихся причиной таких непредвиденных последствий»[181]. Во-первых, это утверждение трудно назвать открытием, поскольку в философии задолго до Поппера признавалась роль случайности. Во-вторых, возникает вопрос, как объяснять «непредвиденные последствия нашей деятельности», отказавшись от принципов детерминизма? Остается одно – поиск психологического объяснения событий. Так и делает Поппер, утверждая, что идеологическая война, гонка вооружения вызваны страхом, что звучит наивно и близоруко. То же самое обнаруживается и в его утверждении считать в качестве философского предрассудка положения о том, что «мнения человека всегда определены его интересами». Возможно и не всегда, но в значительной степени это так. Интересы и потребности выступают детерминантами нашей деятельности. Философ же заявляет, что объяснение интересами других «мешает нам терпеливо выслушивать противоположные мнения и относиться к ним серьезно»[182], другими словами, осуществлять критику. Очевидно, что Поппер не хочет вникать в сущность происходящих социальных процессов. Его критический рационализм допускает лишь сопоставление разных мнений и выбор одного из них. Все это свидетельствует о примитивности его социально-философских взглядов.

Себя Поппер называет опирающимся на здравый смысл плюралистом, поскольку допускает существование материи, духа и объективно существующие продукты человеческого духа. Он готов критиковать свою позицию и заменить ее другой, но чего-то путного в рассуждениях других он не замечает. «…Все до сих пор направлявшиеся против нее критические аргументы кажутся мне необоснованными»,[183] – утверждает философ. С точки зрения Поппера, наука гипотетична, поэтому ожидать от нее достоверного знания нельзя. На этом основании он критикует все другие точки зрения на процесс познания, которые допускают возможность получения достоверного знания. Более того, философ различает знание вообще и достоверное знание. По его мнению, теория познания обыденного разума слишком оптимистична и отождествляет знание вообще с достоверным знанием. В науке можно достигнуть правдоподобных, но не достоверных знаний.

Историко-философские рассуждения Поппера также достаточно произвольны и сомнительны. Вызывает удивление критерии, по которым он классифицирует другие философские течения. Например, он пишет: « …Я могу назвать себя материалистом, однако вовсе не потому, что это слово также обозначает а) веру в неисчерпаемость материи, б) отрицание реальности нематериальных полей энергии, в том числе духа, сознания, т. е. какой-либо субстанции помимо материальной»[184]. В его классификации философских течений есть бихевиористский материализм, имматериализм, не-материализм, представителями которого являются Беркли, Юм, Мах. Любопытно, где Поппер почерпнул эти сведения? Гомер, Гесиод для него такие же философы, как и досократики, поскольку они исследовали структуру универсума и наше место в нем.

Давая оценку в целом анализируемой статье, следует отметить достаточно противоречивое впечатление, которое она производит. С одной стороны, Поппер совершенно справедливо обращает внимание на методологическую роль философии. Однако содержание его философской концепции науки подрывает уверенность в достижении наукой объективного знания и истины. С другой стороны, философ как будто призывает к расследованию серьезных проблем, но предлагает искать их, опираясь на здравый смысл. Казалось бы, что философ такого уровня должен иметь более достоверные сведения о тех философов, которых он критикует, и не приписывать им заведомо не приемлемые взгляды. Однако нельзя не согласиться с призывом Поппера к философам заниматься философским исследованием проблем естествознания, математической логики и, в целом, философии математики.

Таким образом, как следует из нашего анализа, заявленные в конце двадцатого века западными философами на примере взглядов Ж. Делеза, Ф. Гваттари и К. Поппера представления о назначении философии демонстрируют кризисное состояние философии. От ее былого величия фактически ничего не осталось. Ее предмет трактуют либо с позиций узкого практического назначения, привязывая, например, к науке и служению ей, как это свойственно позитивизму, в целом, и постпозитивизму в лице Поппера, в частности, либо видя в ней произвольные умозрительные конструкции, выстроенные изощренным языком и удовлетворяющие амбиции их создателей. Такое положение дел с философией отражает реальный системный кризис современной цивилизации. Прежние мировоззренческие установки и идеологические позиции, в том числе марксистские и либеральные, оказались либо разрушенными, либо беспомощными в решении назревших социальных вопросов. На этом основании в обществе пропал интерес к философии. Более того, в потребительском обществе духовные ценности вообще не в чести, и потому философия, требующая большой духовной работы личности, в первую очередь оказывается невостребованной. Именно поэтому философия мечется в поисках своего места в духовной жизни общества. В то же время, очевидно, что без философского осмысления современных реалий человечеству не вырваться из тупикового состояния. Следовательно, пока философия не вернет себе роль ведущей духовной ценности в обществе, не восстановит в полной мере все свои функции в духовной жизни общества, не произойдет преодоления кризиса современной цивилизации, поскольку только философия способна осмысливать мир в целом. И наоборот, выход современной цивилизации из тупикового развития откроет новые горизонты перед философией и придаст новые стимулы ее развитию. Такова по сути диалектика преодоления современного системного кризиса.