Герменевтика в наведении мостов между религиями - отнюдь не синопсис

В богословском понимании чужой религии действуют два правила. Оба они равно необходимы, но между ними существует напряженность. Правило 1: процесс воспринимающего сближения возникает там, где имеются предпосылки понимания. Выбор такого подхода не произволен. Правило 2: выбор позиции сближения есть только первый шаг, делающий возможным дальнейшее продвижение по пути взаимопонимания. В такой позиции впервые входят в поле зрения те внешние формы и содержательные аспекты чужой религии, которые изначально недоступны насильственной установке.

Применительно к выбору подхода в теологии говорят о «точке соприкосновения», об «аккомодации». Сегодня стало обычным понятие «инкультурации». Все эти понятия повергались критике, так как могут быть поняты неверно. По существу, речь идет о необходимости найти такую почву для истолкования, которая дала бы христианским теологам возможность воспринять чужую религию, исходя из собственных предпосылок.

При этом осуществляется не просто «подгонка». Теолог при таком сближении сознает то чуждое, что нужно различать в другой религии, — более того, он защищен против него изначальной воспринимающей проницательностью, проникновением в суть вещей. Входя в иную религиозную область — и здесь вступает в силу наше второе правило, — он сталкивается с чужими феноменами, далеко не в равной мере поддающимися раскрытию. Тот герменевтический круг, в котором отныне движется христианский теолог, полон «блокировок». На пути, который еще предстоит пройти, их нужно будет последовательно, в процессе успешного восхождения, снимать через истолкование. Чем дальше продвигается теолог по этому пути, тем отчетливее он сознает, что сам движется по нему как «чужой».

Поспешные идентификации затрудняют процесс восприятия. Усилию по приближению к сути чужой религии и ее полному пониманию подсовываются готовые отождествления. Шаг за шагом нарастает ощущение, что местность знакома; обнаруживаются родные черты в еще непривычном лике. Однако желанные подобия уводят взгляд теолога от истинного и существенного, «ослепляют» его. Вместо того, что следовало бы в первую очередь познать и богословски истолковать, выступает на первый план, в перспективе кажущегося единства, преждевременно присвоенное чужое. Но продвижение, внимательное к понимающему восприятию, не позволяет бесконфликтно цепляться за нечто общее.

Ив Конгар указывал на то, что вместо чисто сравнительного рассмотрения религий, практиковавшегося в XIX в., сегодня предпринимаются попытки обрести некое иное видение единства: «Разве не имеют все религии много общего? Разве не все они хороши, когда им послушно следуют? ³² .

Кто вступает в герменевтический круг понимания другой религии с собственной формулой единства, тот не только лишает ее богословской легитимности, но и подчиняет саму эту религию принципу истолкования, который ей чужд. Но именно это и происходит, когда конкретные живые религии подводятся под искусственно постулиру емый принцип единства ³³.

Разъяснение и углубление

Во встрече с содержанием других религий заостряется и углубляется знание собственной веры. Ее понимание и переживание также всегда зависит от предварительных условий времени и среды. На протяжении истории Церкви и церковного богословия менялись предпосылки, при которых христианская истина раскрывалась людям.

Учительское служение Церкви призвано напоминать о содержании христианского провозвестия в целом, без сокращений, и беречь его от односторонних конъюнктурных спекуляций. Это тем более необходимо, что не только каждая эпоха, но и каждый регион по-своему расставляют акценты в провозвестии веры.

По-своему участвует в этом теологическая озабоченность темами других религий. Она выявляет особенные черты чужой религии. Но при этом также из широты и глубины самого христианского откровения вновь заходит речь о том, что в другой ситуации, быть может, осталось бы невысказанным. В церковном культе в целом уже готово все необходимое для того, чтобы ответить на любой актуальный вопрос. Но конкретная традиция может сделаться рецессивной, с ходом времени отступить на задний план перед иными вопросами. Теперь же, во встрече с чужими религиями, она вновь обретает «актуальность».

При этом учитывается и необходимым образом корректируется возражение против слишком «европейского» тона теологии. Теология религий вправе заниматься такими темами, которые в собственном горизонте интересов немецкого или испанского духа возникают не без оговорок. При всем глобальном переплетении проблемных полей, с которыми сталкивается сегодня человечество в целом, сохраняются также особенные конфигурации, присущие каждой конкретной религии и культуре в силу ее происхождения, исторического развития. Пробиться к ним означает для теолога распространить присущий им набор тем на собственную, привычную ему область. Но тем самым внимание как раз и направляется на то новое во взаимосвязи и глубине всей христианской истины, что в своем собственном контексте осталось бы незамеченным. Открывать в чужом свое и учиться заново понимать его — это правило, справедливое в отношении любой встречи с чужим, действует также применительно к богословскому вопрошанию о религиях. Данное утверждение, в свою очередь, следует прояснить примером.

Деяние исцеления

В библейском предании и в истории Церкви обнаруживается тесная взаимосвязь между спасительной верой и деянием исцеления. Те персонажи Нового Завета, которые встречались с Иисусом, узнавали его всемогущество по тому, что он даровал прощение и исцелял больных. Свидетельством тому являются в библейском тексте знамения, в которых делается зримым вмешательство божественной силы. Несмотря на то, что такая взаимосвязь спасения и исцеления вновь и вновь ускользала от людей, Иисус утверждает ее.

Исцеление в отношении людей соответствует таинству Воплощения. В нем становится очевидным, что свершенное Богом в Иисусе Христе спасение людей касается всех слоев и всех сторон человеческой природы. Здесь нет обоснования какой-либо идеи, метода или «пути», который еще предстоит пройти. Новая жизнь и подлинное существование человека во Христе распространяется на всю его телесно-душевную целостность. Всецело сотворенный Богом Адам всецело же обновлен во Христе. Развитие медицинского целительства в истории Запада есть следствие и выражение этой новой определен ности человека в Иисусе Христе.

То, что Слово стало плотью и приняло образ нашего человечес кого естества, означает в то же время инкарнационное понимание спасения. Оно дается всецелому человеку, в единстве его тела и души. Тем самым и тело «исцеляется» новым, до сих пор неведомым способом. Указание апостола на значение, какое имеет тело для вновь рожденных в Иисусе Христе, имеет смысл предостеречь против его разрушения через впадение в старый способ существования: «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои? Ибо вы куплены дорогою ценою. Посему прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божии» (1 Кор 6, 19 сл.).

Драгоценность человеческого тела, преображенного через Иисуса Христа, есть решающее основание также для целительного и попечительного служения в области всего телесного. Служение самарянина тому, для кого он стал «ближним» (Лк 10, 33_37), являет архетип целительно-заботливого обращения с больным человеком. Указание Иисуса: «Поступай так» (стих 37) — отнюдь не категорический императив, имеющий самостоятельное значение. Оно есть следствие через Христа и во Христе свершившегося обновления человека. Поэтому спасение во Христе подразумевает заботу о человеке, ставшем «ближним», также и в его телесных нуждах. Как любовь укоренена в любящей преданности Сына Отчей воле, так и забота о теле ближнего имеет основанием телесность события Христа.

Здесь берет начало ранее не развивавшееся научное исследование возможностей исцеления и их предварительных условий. Оно согласуется с тварным предназначением человека — проникать в порядок природы и ставить ее законы себе на службу³⁴. Эта богоданная свобода исследовать и использовать все, что сотворено Богом, многими сегодня уже не осознается. Тем не менее, именно укорененное в Библии понимание человека и его воплощение в жизнь на пользу человечеству является первоистоком исследовательской деятельности в истории западного мира. И решающую роль в этом сыграло врачебное искусство.

Изначальная взаимосвязь спасения и исцеления прежде всего значима в знамениях Иисуса. Всемогущим целительным деянием Господь указывает на необходимость исцеления всего человека — его тела и души. То, что слепым вновь дано увидеть свет, указует на необходимость дарования света веры Иисусом, являющим свою власть избавителя.

Возвращение здоровья и восстановление искаженного грехом отношения с Богом взаимосвязаны. Единичное исцеление указывает на необходимость всецелого восстановления человеческого существования. Тот самарянин, который в Евангелии излечивается от проказы (Лк 17, 16), обретает к тому же вечное спасение в вере («Вера твоя спасла тебя», Лк 17, 19). Так временная и частичная помощь, единичный акт исцеления, ведет к обращению человека и его принятию во всеохватную помощь Бога.

Во встрече с другими религиями мы неизбежно сталкиваемся вновь с этой изначальной взаимосвязью религиозного спасения и телесно-душевного исцеления. В исконных религиях Африки, Азии и Латинской Америки целительство является составной частью культово-ритуальной практики и осуществляется специально предназначенными для этого «официальными лицами» общины. В каждом языке они обозначаются особым именем, из которого явствует, какой акцент несет в рамках родоплеменной религии эта целительская деятельность. Знание и применение средств, врачующих страдания и болезни отдельных людей, оправдывает их именование — «целители». Но их подлинное значение заключается в их культовых функциях. С помощью особых медиумов они способны обнаруживать причины заболевания или недомогания: для этого они советуются с «носителями высшей силы» — духами и предками. Этим объясняется, почему предоставляемую ими помощь больному они никогда не истолковывают как чисто соматическую терапию. «Долг целителей также в том, чтобы полагать конец проискам ведьм, разоблачать волшебство, снимать порчу и держать под контролем духов и души предков. Целители имеют доступ к силам природы и другим знаниям, которые обыкновенным людям едва известны или вовсе неизвестны... Целители символизируют надежду общины на здоровье, поддержку и безопасность от злых сил, на счастье и благополучие. Они также отвечают за ритуальное очищение, когда кто-либо сталкивается с чем-то злым или делается нечистым» ³⁵.

В многочисленных черно-африканских сектах (так называемых «независимых церквах») целительство занимает центральное место в богослужении. В общинах так называемого «сионистского» типа³⁶ образ основателя или «пророка» наделяется особым целительским даром. Осуществленные им исцеления считаются доказательством его всемогущества. Здесь, как и в других аспектах, восстанавливается дохристианская функция целителей, смешиваясь с христианским целительством веры.

Разделение священнического и врачующего служения людям, как оно все отчетливее осуществляется в западных христианских странах в Новое время, не получает признания на фоне традиционных религиозных представлений народов Африки. На отчленение врачебного искусства от комплекса душевно-духовного обновления страждущего человека они реагируют возвратом к до- и внехристианской практике целительства. «В черной Африке роль священника связывается с ролью врача. От него ожидают не только благополучия души, но прежде всего совершенного здоровья, которое, разумеется, распространяется и на тело. Поэтому люди в черной Африке способны отлично понять исцеляющее измерение елеосвящения, которое и в католическом понимании содействует возвращению физических сил»³⁷.

Интеграция человека в естественно-космическую взаимосвязь и его зависимость от нее выражены в традициях врачевания, сложившихся в крупнейших религиях востока. Для всех них характерно следующее воззрение: благополучие и несчастье, а значит, также здоровье и болезнь имеют причиной соблюдение или несоблюдение сверхприродных божественных законов. Привлечение космических сил осуществляется двояким способом: как терапия и как опыт спасения. «Йог всегда считается в Индии ³⁸.

Когда Махатма Ганди на протяжении всей жизни протестовал против западной медицины, он говорил как верующий индуист. Чисто соматическое лечение больного было для него неприемлемым. Соматическое лечение, с его точки зрения, — лишь повод для пробуждения в самом больном целительных сил Брахмана. Аскеза и йогическое погружение — неотъемлемая часть пути к исцелению, наряду с естественными лекарственными средствами ³⁹.

Еще один пример — китайское традиционное врачебное искусство. Оно целиком укоренено в мировоззрении даосизма. Мировое Дао пятью способами воздействует на человеческое тело посредством особой техники дыхания. Космическая межфункциональная система связана с отдельными частями тела прочными отношениями. Из такой функциональной взаимосвязи между макро- и микрокосмом выводятся необходимые причины болезней. Они заключаются в воздействии Дао и могут быть определены в отношении каждого органа человеческого тела. Соответственно, создаются всеохватные медицинские книги, где содержатся указания относительно способов лечения и диетических правил, применяемых к каждому недугу. Дао считается источником жизни. Для китайского человека счастье, а применительно к болезни исцеление заключается в том, чтобы вернуться к гармонии с Дао⁴⁰.

Подобная взаимосвязь с космическими законами подразумева ется также в различных упражнениях, направленных на сохранение здоровья, в дыхательной технике и лечебной гимнастике. Вообще действенность врачебного искусства в Китае связана с системой даосизма. Жизнеукрепляющие вещества находят в многочисленных травах и деревьях, где сосредоточены происходящие от Дао целительные силы (сэнь и чжан). Целительство составляет в Китае часть религиозной системы даосизма в целом. Поэтому каждое отдельное заболевание рассматривается как следствие нарушения всеобщей взаимосвязи. Частичное лечение означает, в китайском понимании, неудовлетворительную «симптомную терапию». Действенное лечение и, следовательно, исцеление возможно, только если учитывается религиозная даосская подоснова.

Единство культово-ритуальной и целительской практики обнаруживается также в тибетском буддизме. Восходящие к добуддийской религии бон шаманские приемы и тайные учения получают дальнейшее развитие и типичную ламаистскую окраску в тибетской проповеди спасения.

Приведенные примеры из других религий предстают перед христианским теологом в двойной перспективе. С одной стороны, они означают памятование более широкой взаимосвязи, где целительство помещается в контекст необходимости спасения человека. С другой стороны, они поясняют, в чем заключается особенный, инаковый характер западного врачебного искусства и научной медицины.

Согласно христианскому пониманию, любой акт врачевания остается обусловленным и частичным. Не только узкая профессиональ ная специализация заставляет вновь и вновь поднимать вопрос о более широкой взаимосвязи конкретного лечебного действия. Само исцеление (даже там, где оно достигается) остается временным и ограниченным. Исцеление есть акт, указующий на то, что выше него, — на необходимость всецелой и неограниченной помощи для человека, соотносимой с понятием спасения. Только в горизонте всецелого спасения, в котором нуждается человек, врачебное искусство приобретает свое реальное значение. В свете явившейся в Иисусе Христе, всеохватной и непреходящей помощи каждый отдельный акт врачевания принимает особенное достоинство и действительность. Он освобождается от ложных притязаний — гарантировать больше, чем он способен гарантировать в своей ограниченности и преходящности. Только таким образом сохраняет он характер знамения, указующую функцию. В нем остается что-то от того свидетельствования, которым отмечены исцеления в Священном Писании. Дарование здоровья человеку, в том числе через успешное лечение, остается одним из измерений богоданного спасения, охватывающего все стороны исцеления человека. Теологическое обращение к другим религиям вновь сделало очевидным, что каждый отдельный акт исцеления влечет за собой вопрос о всецелом спасении человека ⁴¹.

Но вместе с тем выявляется и существенное отличие христианства в этом пункте от других религий. Из духа христианства выросло такое понимание врачебного искусства, которое уже не сводит его просто к разновидности религиозного обряда исцеления. Не в ущерб чудесному и исключительному целительству веры, как оно вновь и вновь свершается в истории Церкви, развивается медицина в качестве самостоятельного искусства врачевания.

То же самое можно сказать о двух других монотеистических религиях — иудаизме и исламе. Они разделяют те предпосылки, которые заключаются в фундаментальном различии Творца и творения. В отличие от восточных религий, здесь условия человеческого бытия определяются не космическими законами; поэтому исцеляющая помощь означает задействование сообщенных знаний и способностей к лечению ближнего, осуществляемое в личной моральной ответственности. Эта помощь не обусловлена религиозным авторитетом целителя и его оккультными знаниями. Вместо ритуального включения целительства в сферу действия космических божественных сил (Брахман, Дао) имеет место свободная врачебная помощь страдающему человеку.

Итак, этот пример взаимосвязи исцеления и спасения призван указать на расширение и углубление богословского смыслового горизонта во встрече с другими религиями.

Различение духов

5.11.1 Критерий любви

К дарам Святого Духа (пневматика) причисляется, согласно 1 Кор 12, 10, дар различения духов (diakrisis pneumaton). О каких «духах» идет здесь речь? Почему эта способность среди прочих значимых способностей названа «проявлением Духа» (12, 7)? К ним принадлежат также слово мудрости и знания, вера, дары исцеления, чудотворения и пророчества. Очевидно, только силою Святого Духа возможно отличить внешние проявления чуждых «духов» от Духа самого Бога.

В подобных явлениях могут поддельным образом обнаруживать себя и другие духи. Визионерский опыт, экстатическое исхождение из себя, глоссолалия или чудотворение — обо всем этом говорят также свидетельства Нового Завета. Хотя единство Церкви образовано практикой различных харизм, в то же время проблема заостряется применительно к чуждым духам. Именно об этом говорит Павел в Первом послании к Коринфянам. Многообразие даров Духа поднимает вопрос о единстве Церкви. Апостол отвечает на него так: «Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (1 Кор 12, 11). Этому соответствует и различие членов единого Тела Христова — Его Церкви. Единство тела не становится проблематичным ввиду различия частей. Напротив, в них подтверждается жизнеспособность органического со-бытия «corpus Christi mysticum» («Мистического Тела Христова») в его телесной взаимозависимости и единстве (12, 12_31 а). Здесь лежит первый критерий подлинности даров Духа. Только когда дар проистекает из взаимосвязанности членов Тела Христова, его следует считать подлинной «харизмой»; а эта связанность проявляется в том, что один член не величается перед другими и не отделяется от них (12, 21 сл.). В целом единство Тела Христова служит решающим критерием также в отношении тех различных частей, которые к нему принадлежат.

Второй и для апостола Павла еще более важный критерий подлинности даров Духа — это «agape» (любовь): «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я — медь звенящая и кимвал звучащий» (1 Кор 13, 1). Любовь непосредствен нейшим образом доказывает причастность ко Христу. «Те же чувствования, какие и во Христе Иисусе» (Фил 2, 5), есть выражение того, что в последующем гимне Фил 2, 5 сл. исповедуется как беззаветная самоотдача Христа во имя нас. Агапе, любовь, — это действующее в верующих начало уподобления Христу. «Подобие Ему» в полноте своей еще только предстоит и, как таковое, составляет живую надежду христиан. Но в целом любовь уже сейчас являет подлинность причастности к Духу Иисуса Христа. Она есть conditio sine qua non (необходимое условие) всех прочих даров. Где нет любви, там все духовные дары отрываются от своего начала в Духе Христовом и делаются «сами по себе». Обладающие ими начинают «завидовать», «превозноситься», «гордиться», «бесчинствовать» и «раздражаться» и более не радуются истине (1 Кор 13, 4 сл.).

Критерий любви прилагается также к данному в Духе Христовом дару «знания». Любовь есть мерило подлинности знания; поэтому и в богословской встрече с другими религиями ей отводится первостепенное место. Без любви беседа с представителями этих религий остается чисто интеллектуальным «дискурсом», поверхностным «наложением» различных интересов («медь звенящая» и «кимвал звучащий», 1 Кор 13, 1). Любовь предоставляет диалогу столько времени, сколько нужно ему, чтобы стать «внутренним», «жизненным» диалогом («любовь долготерпит», 1 Кор 13, 4).

На этом «пути превосходнейшем» (12, 31 b) теолог ведет себя не так, как в собственной области. То, как он держится, должно сказать собеседнику: «Tua res agitur» — «речь идет о тебе самом». Дар Духа (харизма) начинает, как бы, сам говорить за себя. Сам Бог становится собеседником в этом диалоге. Поэтому диалог не должен превращаться в столкновение исходных позиций, в попытку непременно взять верх («любовь все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит», 1 Кор 13, 7). Ничто не замалчивается; но даже высказанное нужно переносить с неким внутренним, глубинным согласием, которое подобает даже тому, что для нас является «другим». И тогда эта «радость об истине» (стих 6) предстанет как предвестье той эсхатологической надежды, из которой она рождается вновь и вновь: радость о том, что Бог станет «все во всем» (1 Кор 15, 28).

Оба критерия подлинности тесно взаимосвязаны. Любовь есть признак того, что переживается и воплощается в конкретные поступки, исходя из единства Тела Христова. Где нет любви, там и все действие Духа из единства Тела Христова оказывается под вопросом ⁴².

5.11.2 Дух и духи

Дар «различения духов» (diakrisis pneumaton, 1 Кор 12, 10) важен в отношении тех видимостей, которые принимают облик духовных даров Церкви. Это касается и других религий с их внешними проявлениями. Так как эти проявления отчасти являются общерелигиоз ными, они кажутся похожими на дары Церкви, а нередко даже принимаются за тождественные им.

Как мы уже отмечали в другой связи, формы мистического опыта характерны также для других религий. Особое углубление, схождение души в глубины бессознательного, исключительные сопутству ющие явления — эти и другие признаки часто являются общими для мистики во всех религиях. Но опыт, стоящий за ними, отнюдь не один и тот же. Христианский мистик одинаковым образом переживает нечто иное, чем йог с его особой техникой погружения (самадхи). Опять-таки , иной опыт переживает тот, кто следует восьмеричным путем Будды, в процессе постепенного освобождения от самого себя приближаясь к нирване.

«Деяния апостолов» дают нам два показательных примера необходимости различения духов. Исцеление апостолом Павлом хромого в Листре (Деян 14, 8_18) вызвало среди свидетелей следующую реакцию, основанную на их предыдущем религиозном опыте: «Боги в образе человеческом сошли к нам» (Деян 14, 11). Это чудесное исцеление остается неоднозначным. Оно не было воспринято как выражение просто нового, как знамение всемогущего присутствия Духа Иисуса Христа. Сила исцеления была приписана богам Зевсу и Гермесу. Народ Листры решил, что именно их встретил под видом апостолов Варнавы и Павла. Поэтому жрец храма Зевса счел нужным поднести обоим апостолам приношения, которые делались в храм.

В данном случае осуществление харизмы целительства оказалось недостаточным для того, чтобы обеспечить однозначность его понимания как происходящего от Духа. Различение должно было проводиться задним числом. Оно и проводится — через называние того, на ком зиждется это всемогущество («...чтобы вы обратились от сих ложных богов к Богу Живому», Деян 14, 15).

Различение духов обязательно должно сопровождать восприятие любого религиозного феномена. Восприятие как таковое еще не означает, будто вопрос о его происхождении излишен. Похожие, более того — одинаковые внешние формы ни о чем не говорят. Необходимо различение. Только свидетельство, исходящее из события Христа и из Духа Христова, позволяет превратить многозначное проявление действия духа в однозначное знание: «Мы... благовествуем вам» (стих 15)⁴³.

Второй пример для нашей темы различения духов — укус гадюки, полученный апостолом Павлом на Мальте. Как сам инцидент, так и спасение Павла можно истолковать в чуждой смысловой связи: богиня мести пользуется ядовитой тварью для того, чтобы умертвить мнимого убийцу. Коль скоро этого не произошло, — значит, выживший сильнее богини мести. Он сам должен быть более сильным божеством. Итак, чудесное спасение требует различения причин. Чудо само по себе еще не указывает несомненно на новую, иную религиозную реальность.

Идет ли речь о Духе Христа или о демоне — этого человек собственными силами определить не может. Он нуждается в Божьем даре «diakrisis pneumaton», который только и делает однозначным то, что в конкретном религиозном феномене предстает как амбивалентное. Такая способность различения , опять-таки , принадлежит, как явствует из 1 Кор 12 и 13, контексту Церкви и агапе.

Теологическое общение с приверженцами других религий и понимание других религий заставляет иметь дело и с тем, и с другим. Если мы не хотим обманываться в отношении того, что воспринимаем, богословский диалог должен черпать силу и точность из своей христианской принадлежности. Это диалог Церкви. Одного пристального вглядывания в феномены других религий недостаточно для их теологического осмысления. Их специфическое наполнение, их «духовное измерение» раскрываются только с помощью «внутреннего» дара различения. А этот дар есть плод Святого Духа: Он один может дать необходимую «остроту зрения» при обращении к другим религиям. Без него внешне близкое способно ввести в заблуждение и быть принятым за свое. Внешнее сходство не даст разглядеть самое существенное: принадлежность и осмысленность этого близкого в другом религиозном контексте. Теолог должен отделаться от неизбежной предвзятости, которую навязывает ему «беседа религий». Его подход к диалогу с другими религиями требует восприятия «согласно духу» (kata pneuma). Только так может быть обеспечено проникновение в скрытую сущность того, что в чисто внешнем восприятии остается многозначным и обманчивым.

¹ E.H. Schillebeeckx прямо указывает на взаимосвязь символического понимания и религиозной жизненной практики: «Символика играет важную роль прежде всего в религиозной жизни, так как внутернние религиозные переживания лежат в трансцендентной области, в собственном смысле недостягаемой для понятий. Поэтому человек цепляется за вещи повседневной жизни, чтобы они послужили для него средством выражения высших религиозных переживаний... Таким образом, культ служит выражением культа и одновременно создает возможность со всей полнотой пережить внутреннее... При этом символические образы, в которых выражается религиозное, по своей глубинной структуре примерно одинаковы во всех религиях. C.G. Jung называет их архетипами символизирующей религиозной деятельности. Это и есть те таинства о которых неоднократно говорит Фома» (Christus Sakrament der Gottesbegegnung, Mmainz 1960, S. 75 f.).

² «Западные религиозно-философские понятия и представления неизменно присутствуют в идеях Рам Мохам Роя, глубоко укоренившись в его самопонимании. Его программа реформаторского возврата к чистоте первоначальных истоков, его универсализм, понятие о Боге, интерпретаторский стиль и т. д. в своих существенных пунктах определяются встречей с европейской мыслью» (W. Halbfass, Indien und Europa, Basel 1981, S. 234).

³ a.a.O., S. 243.

⁴ Особенно явным выражением этого конфликта стало убийство Ганди одним из ортодоксальных индуистов. Его убийца Гозе говорил, что сделал это во имя защиты индуистской веры. С его точки зрения, то государственное единство с мусульманами, которое отстаивал Ганди, есть предательство по отношению к индуистскому принципу тождества индуистской веры и индуистского общества.

⁵ O. Waack, Verantwortung und Hoffnung. Jawaharlal Nehrus sдkularer Humanismus und der christliche Glaube, Gьtersloh 1976, S. 200 ff. «Der sдkulare Staat».

⁶ В этой связи следует указать наа разлиные исследоания G. Wicedom'a: Die Weltreligionen im Angriff auf die Christenheit, Mьnchen 1956; Die Mission der Weeltreligionen, Munchen 1959.

⁷ Например, с 1909 г. (то есть с с момента юридически зарегистированного основания) — миссиия Рамакришны. Уже в 1897 г. ее основатель Вивекананда, вернувшись с сессии Всемирного парламента религий в Чикаго (1893), проповедовал перед большим скоплением людей в Мадрасе: «Где люди, готовые всем пожертвовать, чтобы эта весть дошла до любого уголка земли?... Мир нуждается в ней; без нее он погибнет. Весь западный мир живет на вулкане, который завтра может взорваться... Мы должны отправиться в путь, мы должны завоевать мир нашей духовностью и философией... Наша вера — единствен но истинная вера... Веданта и только веданта способна стать универсальной религией человечества!» (Цитир. по H.-P. Mьller, Die Ramakrischna-Bewegung. Studien zu ihrer Entstehung, Verbreitung und Gestalt, Gutersloh 1986, S. 95).

⁸ Утверждение о том, что «препятствующий характер» условий происхождения и этнически-культурной принадлежности распространяется и на другие религии, применительно к эксклюзивизму ислама и буддизма нуждается в пояснении. В какой мере буддизм по своему происхождению отвечает критериям «религии» — спорный вопрос. В своей изначальной форме хинаяны он представляет собой метафизику и воздерживается от каких-либо форм богопочитания. Восьмеричный путь к самоосвобождению человека и его теоретико -систематическое осмысление в буддийских текстах обладает всеобщей значимостью. Но пройти этот путь до конца дано немногим, как мы уже показали в главе о буддизме. Буддийская проповедь не знает слов «для всех». Ислам как постхристианская религия представляет собой такой тип религии, который, не имея образца всемирной зачимости в событии Христа, остался бы значимым только для своих приверженцев-арабов. Тот факт, что христианство в своей истории тоже подчинялось этнико-культурным ограничениям, ничего не меняет в уникальной сущности «новой твари», не отменяет утраченного тварного единства человеческого рода.

⁹ Гал. 3, 28 сл.

¹⁰ «Теперь дьявол очаровывает нас уже не фетишизмом или волшебством. Он изобрел нечто лучшее, чтобы сделать человека большие коллективные структуры, посредством которых извращается правильное пользование миром. А ведь через такое пользование люди призваны придать своей жизин во Христе смысл бытийной открытости, веры, братства и взаимного служения» (Y. Congar, Ausser der Kirche kein Heil. Wahrheit und Dimension des Heils, Essen 1961, S. 153).

¹¹ См. J. Dцrman, Der theologische Weg des Papstes zum Weltbetstag der Religionen in Assisi. In: Theologisches, 1988, Sp. 325 f. — «Assisi im Kontinuum». In: SAKA - Romisch-katholische Monatsblдtter, № 10, Okt. 1989, S. 203. — Кроме того, H. Burkle, Das Modell «Assisi 1986» und der interreligiцse Dialog. — In: Forum Katholosche Theologie, № 2/1989, S. 117_127.

¹² Так, во время молитвенной встречи перед базиликой св. Франциска Ассизского 27 октября 1986 г. папа сказал: «Поэтому мы подчеркиваем и признаем, что наша будущая жизнь и мир зависят, по дару Божьему, от нас самих» (L'Osservatore Romano, 31. Oct. 1986, S. 1).

¹³ Речь Иоанна Павла II, произнесенная 22 октября 1986 г. на генеральной аудиенции во время молитвенной встречи в Ассизи (a.a.O., S. 2).

¹⁴ «Те, кто не по собственной вине не принадлежит к Церкви, тем не менее могут во встрече с действительностью, являющей им сокровенную глубину, стяжать некое семя веры и святой любви» (Y. Congar, op. cit., S. 154).

¹⁵ Erleuchtung auf dem Weg. Zur Theologie des Weges, Munchen 1993, S. 55.

¹⁶ «Личное отношение», на которое указывает Heinrich Demoulin применительно к дзэн, касается отношения между учителем и учеником. «Религиозно чуткий наблюдатель повсюду встречает в дзэн знаковые шифры трансценденции и личного отношения, обращается ли он в поисках их глубочайшей тайны к мощным фигурам религиозных вождей (таких, как учители дзэн Доген и Хакуин) или погружается в чтение современных свидетелей такого опыта, последователей дзэн, находя у них ключ к хитросплетенной и замкнутой символике искусства дзэн» (Welt und Selbst in der ostlichen Meditation. In: Interpretation der Welt, FS fьr Romano Guardini, Wurzburg 1965, S. 494).

¹⁷ a.a.O., S. 56.

¹⁸ Здесь приобретает всеобщее значение то, что H. Dumoulin утверждает в отношении религий востока: «В совершенстве развитый христианский образ человека содержит в себе ответ на страстное стремление восточного человека к универсальности и единству. Это стремление не ограничивается космосом, но, подобно всем глубоким стремлениям человечества, направлено поверх видимого мира природы к трансцендентности и личной полноте» (op. cit., a.a.O.).

¹⁹ A. Schimmel, Mystische Dimensionen im Islam, Munchen 1992 (2), S. 18.

²⁰ Это видно уже из различия двух основных типов мистицизма, обозначаемых как «мистика бесконечности» и «мистика личности». «Первый тип наивысшим и чистейшим образом представлен в системе Плотина и в ведических упанишадах, прежде всего в адвайта-философии Шанкары... Напротив, в так называемой мистике личности отношение между человеком и Богом рассматривается как отношение между тварью и Творцом, как помещение слуги в присутствие господина» (a.a.O., S. 18_19).

²¹ Erneuerung des Glaubens aus dem Geist, Frankfurt 1959, S. 95.

²² a.a.O., S. 310.

²³ Сходную точку зрения высказывает J. Cuttat со ссылкой на А. де Любака применительно к существенно иному характеру буддийского погружения. «То, к чему стремится Просветленный, есть столь многих мистиков, совершеннейшим пример которого являет нам буддизм Буддийское это доведенный до логического конца мистицизм (А. де Любак); в перспективе Христа — изначальное, мастерски изображенное у Гвардини человеческое стремление «дойти до дна непосредственной религиозности». На востоке и на западе эта религиозность пребывает «на дне души»; как там, так и здесь она составляет оборотную сторону другого стремления — «дойти до дна непосредственной природы» (Buddhistische un christliche Innerlichkeit... S. 457).

²⁴ «Таким образом, есть основание рассматривать мистический элемент западной религии как индийское заимствование» (S. 318).

²⁵ Новозаветные формулы очевидным образом обозначают эту укорененную в таинстве Христа новую, иную реальность. Христианское существование есть причастность к воскресению Иисуса Христа, измерившего смерть: христиане, «крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились», «погреблись с Ним крещением в смерть, дабы... ходить в обновленной жизни» (Рим 6, 3 сл.).

²⁶ В новом толковании это понятие становится критерием подлинности отношения любви. «Сострадание предохраняет любовь и совместную радость от того, чтобы те, кто ими наслаждается и дает наслаждаться другим, при всем своем временном и ограниченном счастье не забывали о следующем: ...сострадание не терпит, чтобы любовь и совместная радость замыкались в своем узком круге перед лицом необъятного мира... Сострадание постоянно побуждает любовь расширять свою область... Сострадание предохраяет еще неокрепшее чувство самообладания от впадения в равнодушие, от самодовольного, слишком спокойного ощущения собственной исключительности; оно снова приводит его на поля сражений мира, чтобы укрепить, подвергнуть обжигу, закалить» (Nayanaponika in: Buddhistische Monatsblatter 1980, H. 5, S. 111 f. Цитир. у Klaus-Josef Notz, Der Buddhismus in Deutschland in seiner Selbstdarstellungen. Eine religionswissenschaftliche Untersuchung zur religiosen. Akkulturationsproblematik, Frankfurt/M. 1984, S. 2