Исчезать (то есть становиться бессознательным) из человеческой сферы (то есть сознания)

Сновидение 2 показывает неизвестную женщину в виде мифологического образа из потустороннего (бессознательного). Она - somr или filia mystica** иерофанта или «философа» и, очевидно, параллельна тем мистическим парам, которые мы видим в образах Симона Мага и Елены, Зосимы и Теосебеи, Комария и Клеопатры и т.п. Наш образ сновидения лучше всего соотносится с Еленой. Поистине восхитительное описание анимы у женщины можно найти в «Елене Троянской» Эрскайна.

Сновидение 3 представляет ту же тему, но в более «сказочном» плане. Здесь анима показана более похожей на привидение.

Сновидение 4 ставит аниму ближе к Богоматери. «Младенец» относится к мистическим спекуляциям на тему спасающего змея и «сияющей» природы спасителя.

*Мещанка (фр.).

**Сестра... таинстненная дочь (лат.).

В сновидении 5 анима изображена в несколько романтическом виде «знатной» очаровательной женщины, которая тем не менее связана с духами.

Сновидения 6 и 7 содержат териоморфные вариации. Идентичность анимы сразу же становится ясной спящему благодаря голосу и тому, что он говорит. Анима «случайно» принимает облик змеи, как и в сновидении 1, она поразительно легко превращается в птицу и опять в змею. Как змея, она играет негативную роль, как птица - позитивную.

Сновидение 8 показывает спящего смотрящим в лицо аниме. Это происходит высоко над землей (то есть над человеческой реальностью). Очевидно, это случай опасного очарования анимой.

Сновидение 9 означает глубокое отступление анимы на крайне «второстепенную» позицию, где исчезают остатки очарования и остается лишь человеческое сочувствие.

Сновидение 10 показывает парадоксальную двойственную природу анимы: банальную посредственность и олимпийскую божественность.

Сновидение 11 возвращает аниму в христианскую церковь, но не в виде иконы, а в виде самого алтаря. Алтарь - место жертвоприношения, а также и вместилище святых реликвий.

Для того, чтобы хотя бы отчасти пролить свет на все эти ассоциации анимы, потребовалось бы специальное и весьма обширное исследование, неуместное здесь, поскольку, как мы уже сказали, к интерпретации образа Коры анима имеет лишь косвенное отношение. Я представил этот ряд сновидений лишь для того, чтобы дать читателю некоторое представление о том эмпирическом материале, на котором основывается идея ани-мы¹⁶. Из этих и других подобных примеров мы получим усредненную картину того странного фактора, который играет столь важную роль в мужской душе и который наивно и самонадеянно неизменно идентифицируют с определенными женщинами, приписывая им иллюзии, роящиеся в мужском Эросе.

Кажется довольно ясным, что анима мужчины нашла повод яля проекции в культе Деметры. Кора, обреченная на свое

Подземное существование, двуликая мать, а также териоморфные аспекты обеих создали прекрасную возможность для того, чтобы анима могла отразиться в элевсинском культе с присущими ей блеском и двусмысленностью, или скорее для того, чтобы анима переживалась в культе, наполняя празднующих своей сверхъестественной сущностью и оказывая на них благотворное воздействие. Для мужчины переживания анимы всегда имеют огромное и непреходящее значение.

Но миф о Деметре-Коре слишком уж женствен, чтобы быть всего лишь результатом проекции анимы. Хотя анима и может, как мы уже сказали, переживаться в Деметре-Коре, ее природа все же совсем иная. Она в высшей степени femme a homme, в то время как Деметра-Кора находится на уровне переживания матери-дочери, которое чуждо мужчине и недоступно ему. Фактически, психология культа Деметры несет все черты матриархального строя общества, в котором мужчина является необходимым, но в целом разрушительным фактором.

ЭПИЛЕГОМЕНЫ

Элевсинское чудо

Одновременно с представленными в этой книге исследованиями многочисленных аспектов образа Коры, известными учеными неоднократно делались попытки приблизить к современному человеку тайну Элевсинских мистерий. И только теперь в качестве как бы дополнения мы можем занять определенную позицию по отношению к ним. Я не буду здесь затрагивать мелких вопросов, которых мы умышленно избегали соответственно в исследовании Коры. Мне кажется необходимым высказать свою позицию касательно лишь одного пункта. Я хочу сосредоточиться на том моменте, где результаты нашего исследования были почти уже получены другим исследователем, но ему не удалось сделать последний и решающий шаг. Я полагаю, что сумею убедительно доказать справедливость этого последнего шага - признания основополагающего тождества матери и дочери - с помощью древнего документа. Я также хотел бы объяснить, почему я не совершил другой шаг вместе с этим исследователем - шаг не к «бессловесному знанию», а к «чуду». Все это кажется мне тем более важным, поскольку речь идет о Вальтере Ф. Отто, который не стал делать вышеупомянутый решающий шаг, но отважился на концепцию «чуда»¹.

Что же лежит в основе нашего проникновения в фундаментальное тождество Деметры и Персефоны? Оно основано на психической реальности и на традиции, которая свидетельствует о существовании той же психической реальности в античности. Профессор Юнг пролил свет на эту реальную психологическую основу. Это, конечно, не значит, что он сказал последнее слово, но он сказал достаточно для того, чтобы показать: если исследование начинается с мифологических «идей», то это еще не доказывает его «спекулятивного» характера. Античные документы были и остаются решающим фактором. Именно они позволяют косвенно доказать это изначальное тождество.

Прямым же доказательством было бы признание этого тождества участником обряда инициации. Вместо этого мы находим в Элевсине сохранение культа, доказывающего, что инициируемые отдавали почести двум богиням - матери и дочери. С другой стороны, эта пара божеств формирует единство, сущность и уникальность которого заставляют нас задуматься. Никто не ставил этот вопрос так остро, как otto. Он спрашивает: «Как понять появление у Деметры этой дочери? И какое значение имеет связь с дочерью вообще?» Он сравнивает отношение других дочерей к их божественным родителям и нигде не находит такой тесной связи. «Даже Афина, которая появилась из головы Зевса, пожалуй, не является для своего отца дочерью в такой степени, как Персефона для своей матери». Пыл их взаимной любви напоминает нам скорее о божественных любовниках: Афродите и Адонисе, Кибеле и Аттисе, Иштар и Таммузе, Изиде и Осирисе. Тем настойчивее otto подчеркивает разницу: «Деметра, оплакивая свою дочь, оплакивает некое существо, которое столь родственно ей по своей природе, что кажется ее младшим двойником. Подобные отношения слишком необычны по своему характеру. Поэтому несмотря на кажущиеся параллели, они все-таки уникальны и нуждаются в особом объяснении». Следует добавить лишь одно: подобно тому, как другие великие богини всегда теряют - и находят - лишь одного возлюбленного (Афродита своего Адониса, Иштар своего Таммуза и т.д.). точно так же немыслимо, чтобы Деметра получила назад другую дочь, которая была бы столь же любимой, как Кора κατ' εξοχήν.

Таким образом, мы получаем некое косвенное свидетельство: аркадскую мифологему о Деметре и ее дочери². Отто очень близок к пониманию их фундаментального тождества, когда он сосредоточивает внимание не только на элевсинском мифе, но и на аркадском. Мифологема, рассказанная в этой форме, - это ни в коем случае не мистерия и не то, что скрыто покровом мистерии как в Аркадии, так и в Элевсине. Персонажи божественной драмы в Аркадии (принимая во внимание также более поздние греческие романтические истории, можно также говорить о «божественном романе») те же, что и в Элевсине, равно как и peripeteia - неожиданная перемена от гнева и скорби к миру и счастью. Только имена иные, по крайней мере, частично, и мать переживает в Аркадии то же, что переживает дочь в Элевсине. Рассмотрим этот критический момент более внимательно, чем мы это сделали в исследовании о Коре.

К счастью для непосвященных, Павсаний так объясняет с помощью старого метода рациональной систематизации мифов тот факт, что «сначала» (т.е. по элевсинской версии) дочь Деметры, а «затем» (т.е. по аркадской) сама Деметра была насильно взята замуж и стала матерью: в своем сообщении о святилище Деспоины в Лукосуре он недвусмысленно говорит о том, что у Деметры была вторая дочь. Деспойна, по его словам,- дочь Деметры от Посейдона, а вторая ее дочь от Зевса обычно называется Корой, хотя Гомер и Памфос называют ее особым именем - Персефона. Он же, как он говорит, не хочет открывать истинное имя Деспоины непосвященным. Говоря в этой связи о триаде богинь из Лукосуры - Деметре, Деспойне и Артемиде Гегемоне,- Павсаний видит в третьей из них еще одну дочь Деметры, опираясь при этом на авторитетнейшее свидетельство. Для этого он цитирует Эсхила, который, как утверждают, узнал об этом от египтян (VIII, 37). Таким образом, он ничем не обнаруживает свое знакомство с мистериями. (Эсхил, великий рассказчик мифов, должно быть знал их значительно больше.) Тем не менее Павсаний невольно и непреднамеренно дает возможность нам глубоко проникнуть в природу связи между Артемидой и Деметрой тем, что упоминает о любимце Деспойны олене-самце - животном, которое ведь было священным животным Артемиды (VIII, 10, 10).

Лукосурская триада - возросшая до четырех с появлением таинственной фигуры мужчины, Титана Анитоса,- состоит из отдельных фигур, которые указывают на первоначальное единство и тем самым подтверждают наши умозаключения, ведущие к признанию такого единства. Однако вне всяких сомнений для Павсания Деспойна и Кора никоим образом не отличались от Деспойны и Артемиды. Аркадская триада Деметра-Деспой-на-Артемида (причем последняя с факелом и двумя змеями в руке занимала ведущее положение) точно соответствует элевсинской триаде гомеровского гимна: Деметра-Кора-Геката. В обоих случаях дочь сидит посередине, и в обоих случаях была лишь одна дочь для всех греков. В соответствии с этим Павсаний, рассказывая мифологему Тельпусы, также говорит о гневе Деметры лишь однажды и приводит лишь одну причину ее гнева: нападение темного бога - Посейдона - по аркадской версии. Если мы рассматриваем похищение Персефоны отдельно как иной повод для гнева Деметры, то одна из двух версий становится всего лишь придатком, а целое чем-то, что образовалось только впоследствии.

Несмотря на свое уважительное отношение к аркадской мифологеме, Отто исходит из вторичного состояния источников. И, пожалуй, они могли бы служить свидетельством его правоты, по крайней мере, в том, что касается их формулировок, если бы не обнаружилось именно такое свидетельство, которое желательно для нашего понимания. Речь идет о надписи, которая несмотря на то, что она была найдена вдали от Элевсина, тем не менее восходит ко временам жизни Элевсинских мистерий. Она была найдена на Делосе в окрестностях храма, посвященного египетским богам³. Эту надпись тщетно пытались истолковать как египетскую. Ибо Деметра почиталась на любом из греческих островов, и, более того, в ее элевсинском культе сохранилось нечто от культа Изиды. И наоборот, там, где почиталась Изида, греки охотно вспоминали о своей Святой Матери из Элевсина. Они зашли даже столь далеко, что уравняли двух богинь. Но надпись посвящена только греческой богине:

Δήμητρας

Ελευοπνίας

και κόρης

καί γυναικός

Отсутствует лишь начальная Δ. В остальном надпись ясно (никаких комментариев не требуется) говорит, что элевсинская Деметра была Корой и зрелой женщиной (по-латыни matrona) одновременно.

Если истина открывалась участникам празднества в Элевсине действительно посредством картин, знаков или слов, то она должна была быть чем-то совершенно новым, поразительным, чем-то неизведанным и невоспринимаемым разумом. Таково мнение Отто, и в самом деле это в характере Деметры, девушки и женщины. Тем не менее эта истина, переведенная на язык повседневной реальности, кажется ему недостаточно таинственной для того, чтобы составлять суть столь великой мистерии. Согласно его ходу рассуждений знание о том, что человек должен умереть, но продолжает жить в своих потомках, тривиально. Это абсолютно верно для чистого «знания о» чем-то. Но есть огромная разница между тем, чтобы «знать о» чем-то и знать что-то и быть чем-то. Одно дело знать о «семени и побеге», а совсем другое - узнать в них прошлое и будущее как собственное бытие и его продолжение. Или, как говорит профессор Юнг, пережить возвращение, apocatas-tasic, своих предков, как если бы они могли продолжить себя через конкретного индивида в будущих поколениях. Знанием с этим содержанием - с опытом бытия в смерти - не следует пренебрегать.

В свете этого слияния прошлого и будущего становится понятным также «подземный» аспект Элевсинских мистерий, аспект, который давно не выходил у меня из головы и которому Отто придает особое значение. Тем более любопытно поэтому,

что он находит разрешение элевсинской загадки не в семени и побеге, где содержится весь подземный мир душ предков, а в чуде. Объясняя роль скошенного колоса в Элевсине, он говорит, что колос пожинался «в полной тишине» и затем выставлялся на всеобщее обозрение. Это одно из возможных истолкований фразы, принадлежащей Отцу церкви Ипполиту (Elenchos, V, 8, 37), но грамматически равным образом приемлемы и другие истолкования. Контекст и вправду поощряет тот взгляд, что литургический акт демонстрации совершался в «полной тишине», ибо после этого, по словам Ипполита, сразу же раздавался громкий крик иерофанта, который, провозглашая божественное рождение, разрушал мистическую тишину безмолвного откровения.

Но где же вы найдете пшеничный колос в столь позднюю пору? Его можно было хранить подобно тому, как сегодня во всем мире сохраняются пшеничные венки там, где отмечаются праздники урожая, и атрибуты праздника сберегаются месяцами. По мнению Отто, в Элевсине каждый год ожидали чуда: «Чудесная природа происходящего не вызывает сомнений. Колос пшеницы, произрастающий и созревающий со сверхъестественной внезапностью, принадлежит к культу Деметры так же, как виноград, созревающий за несколько часов, принадлежит к пьяным празднествам Диониса. И нас не должно удовлетворять удобное указание на мошенничество жрецов,-по крайней мере, если мы с уважением относимся к таким людям, как Софокл и Еврипид, которые считали чудо достойным их хвалы. Для трагических поэтов дионисийское чудо было столь же естественным, сколь и возможным. Более того, мы находим аналогичные ботанические чудеса в праздниках природы примитивных народов».

Мы могли бы также упомянуть чудо св. Януария, повторяющееся ежегодно в Неаполе. Нам неважно, как объясняют его и как объясняют элевсинское чудо - если только таковое было, что остается недоказанным. Исследователя религии интересует смысл «чуда» независимо от того, как он осуществляется. И в античное время не могло быть по-другому. Этот смысл - в откровении некой силы. Чудесный смысл также подтверждается многочисленными сообщениями о чудесах, оно подтверждается той элленистической формой аретологии, которая выдвигается на авансцену по мере упадка классических богов и утраты ими своей силы, коренившейся в их идее. Чудо заставляет людей говорить о нем везде и всегда. О мистерии же молчат. Не в простоте ли секрет всякой истинной и великой мистерии? Не по этой ли самой причине мистерия любит тайну? Провозглашенная, она становится лишь словом; умалчиваемая - она остается бытием. И чудо в том смысле, что бытие со всеми его парадоксами - это чудо. По-видимому, именно в этом смысле чудеса и богоявления были увидены в Элевсине: чудо происхождения, проявляющееся в тех образах, в которых оно обнаружило себя в определенный период мировой истории.

Часть II

АРХЕТИПИКА
МИФА