Символическая теория мифа

Символическая теория мифа, в полном виде разработанная немецким философом Э. Кассирером, позволила углубить понимание интеллектуального своеобразия мифологического мышления. Мифология рассматривается Кассирером не только как тип мировоззрения, но и также наряду с языком и искусством как автономная символическая форма культуры, отмеченная особым способом символической объективации чувственных данных, эмоций. Мифология предстает как замкнутая символическая система, объединенная и характером функционирования, и способом моделирования окружающего мира. Кассирер рассматривал духовную деятельность человека и в первую очередь мифотворчество (в качестве древнейшего вида этой деятельности) как "символическую". Символизм мифа восходит, по Кассиреру, к тому, что конкретно-чувственное (а мифологическое мышление именно таково) может обобщать только становясь знаком, символом конкретные предметы, не теряя своей конкретности, могут становится знаком других предметов или явлений, т.е. их символически заменять. Мифическое сознание напоминает поэтому код, для которого нужен ключ. Кассирер выявил некоторые фундаментальные структуры мифологического мышления и природы мифического символизма. Он сумел оценить интуитивное эмоциональное начало в мифе и вместе с тем рационально проанализировать его как форму творческого упорядочения и своеобразного познания реальности. Специфику мифологического мышления Кассирер видит в неразличении реального и идеального, вещи и образа, тела и свойства, "начала" и принципа, в силу чего сходство или смежность преобразуется в причинную последовательность, а причинно-следственный процесс имеет характер материальной метафоры. В мифологическом типе мировоззрения отношения не синтезируются, а отождествляются, вместо "законов" выступают конкретные унифицированные образы, часть функционально тождественна целому. Весь космос построен по единой модели и артикулирован посредством оппозиции "сакрального" (священного, т.е. мифически релевантного, концентрированного, с особым магическим отпечатком) и "профанного" (эмпирического, текущего). От этого зависят мифологические представления о пространстве, времени, числах, подробно исследованные Кассирером. Идея "конструирования" символического мира в мифологии, выдвинутая Кассирером, очень глубока. Но Кассирер (в соответствии со своей неокантианской философией) избегает сколько-нибудь серьезной постановки вопроса о соотношении конструируемого мира и процесса конструирования с действительностью и общественным бытием. Так, горючесть тела больше не означает присутствие в нем определенной субстанции, флогистона, а указывает на его поведение относительно кислорода, точно так же как растворимость указывает на поведение тела относительно воды или какой-либо кислоты и т.д. Отдельное качество оказывается теперь не чем-либо подобным вещи, а представляет собой нечто обусловленное - нечто, разлагаемое с помощью средств каузального анализа на цепочку отношений. Однако это одновременно означает и обратное: до тех пор, пока мышление не выработало эту мыслительную форму анализа, четкое разделение "вещи" и "свойства" еще не осуществимо и категориальные сферы обоих понятий с необходимостью смещаются навстречу друг другу и в конце концов переходят друг в друга.

В не меньшей степени, чем на категориях "целого" и "части" и на категории "свойства", типичные черты противоположности мифа и научного познания могут быть продемонстрированы и на такой категории, как "подобие". Упорядочивание хаоса впечатлений путем выделения в нем определенных групп на основании подобия и выстраивания рядов подобия, опять-таки, свойственно как логическому, так и мифологическому мышлению - без него миф не смог бы образовать определенных персонажей, а логическое мышление - определенные понятия. Однако постижение "подобия" вещей и здесь идет разными путями. Мифологическому мышлению достаточно сходства чувственного проявления, чтобы свести в один мифологический "род" формации, в которых оно выступает. Любой признак, сколь бы поверхностным он ни был, оказывается при этом в равной степени значимым - нет четкого разделения ни "внутреннего" и "внешнего", ни "существенного" и "несущественного", поскольку именно это воспринимаемое равенство или подобие является для мифа непосредственным выражением тождества сущности. Одинаковость, или подобие, никак не является поэтому для мифа чисто реляционным или рефлексивным понятием, это реальная сила - сама действительность, поскольку она есть сама действенность. Например, это можно наблюдать на примере «разделенности самости».

Эта разделенность «самости» человека между его мертвым телом и тенью-душой тем более не смущает мифологическое мышление, что в текучем и расплывчатом понятии мифологической личности аналогичное разделение может существовать и при жизни. И в этом случае один и тот же человек может одновременно присутствовать в разных телах, признаваемых им в качестве «принадлежащих» ему самому. Так, например, в тотемистических системах австралийских аборигенов присутствует представление, утверждающее, что определенные предметы из дерева или камня, так называемые чуринга, в которые превратились тела тотемических предков, находятся с человеком, принадлежащим тому же тотему, в подобном отношении «принадлежности». «Отношения между человеком и чуринга, — пишет Штрело, — выражаются положением: nana unta mburka nama «это твое тело». То есть у каждого человека два тела, одно из плоти и крови, а второе — из камня или дерева...»