Неоэволюционистская парадигма

Коренной поворот в истории американской антропологии происходит в конце 1940 – 50-е гг. и связывается с возвращением в науку эволюционизма. Последний, однако, отходит от ряда постулатов так называемого классического эволюционизма. Приверженцы новой трактовки эволюционизма рассматривают его как поступательное движение, развитие как таковое. Более того, согласно неоэволюционистской парадигме, не все процессы, ведущие к изменениям, есть эволюция. В качестве эволюционных полагались те процессы и явления, которые связаны с усложнением

социокультурной системы, порождаемым дифференциацией ее функций и

структур и переходом ее на новый организационный уровень.

Учение об однолинейном развитии обществ, культур, цивилизаций заменяется многолинейной интерпретацией. В рамках нового направления разрабатывались концепции общего и частного развития, закон культурной доминанты, закон потенциала развития и другие. Новая парадигма рассматривала историю человеческого общества как сумму многолинейно развивающихся систем, полагая эту многолинейность результатом адаптации человека к различным экологическим средам.

Решающую роль в возрождении эволюционизма в новом качестве и на

новом уровне осмысления сыграл Л. Уайт. Под влиянием его работ произошел поворот от частных исследований локальных традиционных культур к исследованию культурно-исторического процесса, целостному

исследованию мировой культуры. Обращение к наследию Моргана, переиздание его трудов, публикация архивных материалов заставили Уайта

по-новому взглянуть на эволюционную традицию, отказаться от антиэволюционизма исторической школы и выступить с критикой Боаса, Гольденвейзера, Лоуи.

Центром новых исследований стал Мичиганский университет. Здесь

Лесли Элвин Уайт (1900 – 1975) работал в течение сорока лет, воспитав целую плеяду культурантропологов, возглавляя отделение культурологии.

Его лекции пользовались широкой популярностью: ученого приглашали в

Чигагский, Йельский, Колумбийский университеты.

Однако концепция Уайта долгое время не находила должного отклика и понимания, вызывая критику среди коллег. Так, британский ученый Э.

Эванс-Причард считал взгляды Уайта историко-материалистическими и

крайне детерминистскими; к тому же «он был марсистом, несмотря на то, что стремился подчеркнуть, что опирается не на Марска, а на отдельные положения Э. Дюркгейма [с. 247]. Наследие ученого было оценено по достоинству в 1960-е годы; в 1990-х приходит осознание значимости его трудов. Проблемное поле исследования составляли: разработка концептуальных основ культурологии как самостоятельной науки, ее методов, отличий от социологии и психологии; научная атрибуция понятия

«культура»; проблема генезиса и структуры культуры, ее отличительных черт как экстрасоматической системы; анализ соотношения культуры и общества; выявление критериев прогресса культур; формулирование теории культурных систем и объяснение таких классических проблем антропологии,

как экзогамия, системы родства, эволюция форм брака; разработка теории символов.

Основными трудами ученого являются «Наука о культуре» (1949),

«Эволюция культуры» (1959), «Понятие культуры» (1973, в соавторстве),

«Концепция культурных систем (1975).

Методология исследования Уайта включала исторический, структурно- функциональный и эволюционный подходы для интерпретации культуры как соответствующие культурным процессам различного типа: временному,

формальному, формально-временному. Уайт первый применил системный подход для описания и интерпретации культуры как самоорганизующейся термодинамической системы, функционирующей по естественным законам. Неосуществленным замыслом ученого осталось завершение книги

«Эволюция культуры», в которой он собирался всесторонне рассмотреть развитие современной культуры. Последняя книга Уайта «Концепция культурных систем» должна была стать заключительной частью задуманной

работы.

В общетеоретическом аспекте Л.Уайт определяет культурологию как

«отрасль антропологии, которая рассматривает культуру (институты, технологии, идеологии) как самостоятельную упорядоченность феноменов, организованных в соответствии с собственными принципами и существующих по собственным законам» [1, с. 143]. Л. Уайт, так же, как

М. Херсковиц и другие антропологи, рассматривает общество и культуру в качестве разнопорядковых явлений. Общество трактуется им как

совокупность живущих вместе организмов, обладающих социальной организацией, которая есть аспект питательного, защитного и воспроизводящего поведения. Согласно Л.Уайту, культура, а не общество является специфической особенностью человеческого вида.

Л.Уайт определяет культуру как экстрасоматическую, или

внетелесную, систему, ведущую роль в которой играют символы (символаты). Согласно ученому, символ представляет собой способность человека произвольно придавать вещам некое значение, которое самим по себе вещам не присуще. Такая способность свойственна исключительно человеку; это и является главным признаком, отличающим человека от животных. В способности людей к символизму Л. Уайт видел исходный элемент культуры, определяющий признак человечества. «Символ, – писал пишет он, – можно определить как вещь или явление, действие или предмет, значение которого навязано человеком: святая вода, фетиш, ритуал, слово» [2, с. 161]. Символ есть, таким образом, совокупность физической формы и значения. Его значение определяется культурной традицией, его нельзя установить при помощи органов чувств или химического анализа.

Для понимания культуры как символической системы, ученый вводит понятие символического поведения, «в результате которого создаются и

воспринимаются неразличимыми органами чувств значения». Последние

подвластны лишь рациональному осмыслению, решающую роль в котором играет язык. Слова есть важнейшие рациональные символические формы в

культуре. Л.Уайт отводил определенную роль знаковой природе культуры. Он различал два вида знаков: связанных с физической формой и

независимых от нее. Неподвластность мира символов чувственному восприятию подчеркивала рациональный, интеллектуальный характер культурных явлений (культурные коды, обычаи, понятия) по сравнению с явлениями мира животных.

Большое внимание американский антрополог уделял выявлению специфики культурологического подхода, стремясь размежеваться от

психологического анализа культурных явлений. Правда, он не всегда обоснованно отождествлял его с положением о том, что человек есть причина культуры, что он – независимая величина, а обычаи, институты, убеждения есть производные, зависимые. Взамен психологического объяснения культуры, основанного на индивидуально-личностных качествах человека, он предлагает культурологическое.

Основные положения культурологического подхода состоят в том, что люди ведут себя так, а не иначе, потому что они были воспитаны в

определенных культурных традициях. Поведение народа, по мнению

Л.Уайта, «определяется не физическим типом или генетическим родом, не идеями, желаниями, надеждами и страхами, не процессами социального взаимодействия, а внешней экстрасоматической традицией. Воспитанные в тибетской лингвистической традиции люди будут говорить на тибетском, а

не на английском языке. Отношение к моногамии, полигамии или полиандрии, отвращение к молоку, табуирование отношений с тещей или

использование таблицы умножения – все это определяется реакцией людей на культурные традиции. Поведение народа является функцией его культуры» [3, p. 328].

Л.Уайт рассматривал культуру в качестве самостоятельного самообусловливающего процесса, в котором свойства культуры

взаимодействуют, образуя новые комбинации и соединения. Например, определенная форма языка, письменности, социальной организации, технологии в целом развивается из предшествующего состояния. Культура ассоциируется у Л.Уайта с потоком прогрессивно развивающихся взаимодействующих элементов. «Поток культуры течет, изменяется, растет,

развивается в соответствии с присущими ему законами» [4, p, 328]. Сам же

человек, его поведение – «это только реакция человеческого организма на этот поток культуры».

Увлекшись критикой субъективизма, психологизма и биологизма в понимании культур, Л.Уайт отводил «человеку - творцу истории» второстепенную роль в функционировании динамического потока культуры. Он рассматривал человека как существенный фактор эволюции лишь в процессе возникновения культуры. «Когда же культура возникла, ее

последующие видоизменения - перемены, расширение, уменьшение - следует объяснять без обращения к человеку-животному, индивидуальному или коллективному люди необходимы для существования явлений культуры, но они не необходимы при объяснении их эволюции и вариаций ...» [4, p. 165].

Культурный процесс, «поток культуры» имеет в концепции американского неоэволюциониста доминирующее значение. Но состоит он

опять же из взаимодействующих, хоть и достаточно самостоятельных рядов элементов (частей, форм) культуры, как и у Тайлора. Действительно, биологический индивид «человек-животное» не нужен для объяснения эволюции математики, денежного обращения и идеологии. К сожалению, в культурологической концепции Л.Уайта не нашлось места человеку

«культурному». Ему отводилась роль пассивного зрителя, да и то не в первых

рядах партера. Видимо, такое положение вещей во многом объяснялось стремлением Л.Уайта придать предметно-вещественный характер своему подходу к культуре. На протяжении всей своей творческой деятельности он резко критиковал определение культур через мо дели (образцы) поведения. Он был не согласен с пониманием культуры; как теоретической абстракции, логического конструкта, «существующего только в головах антропологов».

Л.Уайт полагал, что необходимо оградить культурологию от неосязаемых, неуловимых, онтологически не существующих абстракций и

снабдить ее материальным, познаваемым предметом исследования. Он

считал, что «культура представляет собой класс предметов и явлений, зависящих от способности человека к символизации, который рассматривается в экстрасоматическом контексте» [4, c. 19]. Разъясняя словосочетание «экстрасоматический контекст», американский ученый

выделял два научных подхода к изучению предметов и явлений, связанных со способностью человека к символизации. При рассмотрении их во

взаимосвязи с организмом человека, т.е. в соматическом контексте, они будут представлять человеческое поведение и являться предметом психологии. Если же эти явления изучать во взаимосвязи друг с другом, независимо от организма человека, т.е. в экстрасоматической аспекте, то они станут культурой, предметом для культурологии.

Основным содержанием динамики культурных изменений, согласно Уайту, является степень энергооснащенности человечества. Энергетическую теорию эволюции культуры Л.Уайт развивал под влиянием идей Вильгельма Оствальда и других сторонников энергетизма. Основой его воззрений явилось положение В. Оствальда, согласно которому «история цивилизации

является историей возрастания человеческого контроля над энергией». В

соответствии с этим Л.Уайт предлагал рассматривать культуры как формы организации и системы по преобразованию энергии. Он использовал в культурологии понятие «энтропия» как степень организованности процессов. Во всей Вселенной господствуют законы термодинамики, по которым энергия стремится к равномерному рассеянию в пространстве, а структура Вселенной - к упрощению (увеличение энтропии), в пределе к некоему абсолютно равновесному состоянию (тепловая смерть Вселенной). Однако в живых организмах и сообществах людей процесс идет в противоположную сторону, в направлении усложнения структуры и накопления энергии. Л.Уайт настаивал на включенности исторического прогресса в системы глобального космического взаимодействия.

Критерием прогресса в эволюции культур американский культуролог считал возрастание количества энергии, используемой общностью. История представлялась ему беспощадной битвой людей с природой за все больший уровень контроля над энергией. Он даже неоднократно использует слово

«обуздание» для описания этого процесса. Первым уровнем и источником энергии являлся человеческий организм. Эра человеческой энергии сменилась эрой покорения солнечной энергии в форме возделывания культурных растений и использования домашних животных. Затем

наступили эпохи ветра, воды, органического топлива, и, наконец, в XX в. люди осваивают атомную энергетику.

Таким образом, критерий общественного прогресса, согласно Л.Уайту, состоит в: «1) количестве обуздываемой за год энергии на душу населения; 2) эффективности технологических средств контроля и использования энергии;

3) количестве производимых продуктов и услуг, удовлетворяющих человеческие потребности» [1, с. 144]. В соответствии с данными

положениями «цель» потока культурных изменений - аккумулировать и придавать структурную форму энергии, рассеянной в пространстве или существующей в потенции в окружающей природе.

Признавая решающую роль энергетического базиса, Л.Уайт практически отождествлял уровень технологического и культурного развития. Более того, он полагал, что каждому способу «обуздания энергии»

соответствуют определенные культурные ценности, идеология общества.

«Можно предсказать, - писал он, - тип социальной идеологии для общества с паровой машиной и атомным реактором» [5, с. ]. Подобный способ рассмотрения культур получил название технологического детерминизма.

Технологический детерминизм проявился и в интерпретации значения частей или слоев культуры. Культурная система состоит из трех уровней:

«технологический слой в основании, философский наверху и

социологический между ними» [1, с.152]. Технологический уровень первичен, вся культура основана на нем и зависит от него. Технология, по Л.Уайту, - это совокупность материальных, механических, физических средств и техники их использования. При помощи них человек как животный вид взаимодействует с природой. Технологический слой делится также на орудия и энергию. Он предопределяет содержание социологического или социального уровня, состоящего в межперсональных отношениях. Философский или идеологический слой в культуре включает в себя культурные ценности, искусство и тому подобное, выражает технологические силы и отражает социальные системы.

Концепция многолинейной эволюции Джулиана Стюарда. Автор ряда работ по этнологии и археологии Северной и Южной Америки, наиболее полно изложивший свои взгляды в трудах «Эволюция и процесс», «Теория

культурных изменений». Большую роль для американской и мировой культурантропологической традиции сыграл энциклопедический семитомный справочник по культуре индейцев Южной Америки (1946-59), до сих пор не утративший своего значения. Стюард стремился создать

самостоятельную концепцию неоэволюционизма. Тем не менее, в его работах ощущалось влияние идей А. Крѐбера и Л. Уайта.

Проблемное поле исследования составляют: идеи многолинейной эволюции культуры, определение уровня социокультурной интеграции, культурного типа, проблема взаимосвязи и взаимообусловленности экологической среды и развития культуры (Стюард вошел в историю культурантропологии как теоретик экологического подхода в изучении конкретных культур).

Стюард проанализировал все существовавшие концепции культурно- исторического процесса и определил три их основных типа: концепция однолинейной эволюции (эволюционизм XIX в.), последователи которой выделяли стадии поступательного развития культур; теория культурного релятивизма, представленная последователями Боаса, подчеркивающая качественные различия между культурами разных народов; теория многолинейной эволюции. Наряду с данными подходами Стюард отмечал важность концепции общей (универсальной) эволюции Л. Уайта, Г. Чайлда, которая позволяла вскрывать общие закономерности эволюции культуры.

В противовес эволюционистам XIX в., которые «старались формулировать культурное развитие в терминах универсальных стадий», сам Стюард видит свою цель в том, чтобы «искать причины культурных изменений» [6, с. 72]. Многолинейная эволюция исходит из позиции

исследования конкретных отдельных регионов, характеризуется исторической повторяемостью и процессами параллельного развития.

Стремясь заменить термин «эволюция» более широким и расплывчатым понятием «культурные изменения» (culture change), Стюард в то же время охотно пользуется и различными другими терминами:

«культурная экология», «культурный тип», «культурное ядро (core)»,

«уровень социокультурной интеграции», «кросскультурный тип», «адаптация к среде», «форма-функция» [с. 297] ТОКАРев. Важнейшим из них является

для него понятие «культурной экологии».

Продолжая линию анализа культурных изменений, ученый критически осмыслил классификации культур по культурным ареалам, культурным моделям, системам ценностей и т.д. и противопоставил им классификацию культур по культурным типам.

Культурный тип характеризовался совокупностью некоторых избранных, функционально взаимосвязанных черт, присутствующих в двух или более культурах, но не обязательно во всех. Этим культурный тип отличался от культурного ареала, поскольку в описании последнего учитываются все элементы культуры. В 1955 г. Стюард несколько изменил свой подход и определил культурный тип как совокупность черт, образующих ядро культуры, возникающих как следствие адаптации к среде и характеризующих одинаковый уровень интеграции. На этом этапе анализа исследователь сделал серьезную попытку выявить исторические типы связей, которые дают возможность классифицировать и сравнивать культуры.

Рассматривая особенности конкретной культуры как следствие адаптации человеческого сообщества к окружающей среде, Стюард, опираясь

на традиции американской антропологии, в частности концепцию культуры

Л. Уайта, формулирует метод культурной экологии, которая находит свое развитие в антропологии второй половины ХХ в.

«Культурную экологию», т. е. адаптацию к среде через культуру, Стюард противопоставляет понятиям «человеческой» и «социальной» экологии, которые выражают, по его мнению, просто биологическое приспособление человека к среде. Понятие культурной экологии помогает,

по мнению Стюарда, объяснять различные особенности культуры разных народов. Основные черты ее зависят от природной среды, но, подчеркивает Стюард, сама эта зависимость детерминирована культурными факторами. Например, китайцы не пьют молока, эскимосы летом не едят тюленьего мяса. Значит, зависимость от природной среды является, скорее, опомредованной, нежеди прямой. Впрочем, чем проще культура, тем сильнее прямое влияние географической среды.

Видное место в концепции Джулиана Стюарда занимает понятие

«уровень социокультурной интеграции». Эта интеграция может происходить на «племенном» уровне и даже на еще более низком, «семейном», или, как в современных обществах, на «национальном» уровне.

Наиболее важен для антрополога «племенной» уровень интеграции. Это то, что Роберт Редфилд назвал «народным обществом» (folk society),

беря в пример индейское население Юкатана. Принимая этот термин, Стюард считает главными признаками «народного общества» следующие черты:

малые и изолированные человеческие группы, сплоченные, однородные, построенные по модели родственных отношений, ориентированные на имплицитные (т. е. скрытые, неявные) цели и ценности, преобладание супернатурализма (т. е. религиозно-магических представлений). Противоположность этому – «городское общество» и «государственный»

(«национальный») уровень интеграции. Здесь структура совсем иная:

социальные отношения сложнее, происходит высвобождение личности,

«секуляризация», дезорганизация и пр. Современные государства и нации поглощают в себе прежние племенные («народные») общества. Если в племенных обществах существует только «вертикальное» расчленение (деление на местные группы-сегменты), то в «национальных» обществах

налицо и вертикальное, и горизонтальное расчленения: деление на касты, классы. Здесь поэтому создаются субкультуры, свойственные классам и другим подразделениям общества.

Заслугой Стюарда является стремление заменить абстрактное и упрощенное понимание эволюции более конкретным изучением взаимоотношений человека и окружающей его среды (экологическая адаптация), хотя эти взаимоотношения и не раскрыты Стюардом с

достаточной полнотой. Немаловажное значение имеет развитое им учение об уровнях интеграции, означающее, что роль индивида в обществе зависит прежде всего от своеобразия этого общества. Роль индивида в семье, роде, в племени, нации, государстве отличны друг от друга.

Позиция М. Харриса. Являясь сторонником идей Уайта и Стюарда, Харрис изложил концепцию сходства и отличий культур. Последние, как

полагает ученый, в конечном счете объясняются тем, что потребности людей удовлетворяются с помощью технологий, которые соответствуют определенным условиям окружающей среды в данный момент времени. Каждая технология соотносится со спецификой экологической среды и предполагает наиболее оптимальное использование имеющихся ресурсов при возможно малом применении труда и энергии. Таким образом возникают

равновесные системы, остающиеся устойчивыми до тех пор, пока не изменяются их отдельные показатели.

С точки зрения Харриса, ряд имеющихся традиций и обычаев, которые на первый взгляд кажутся не нужными, абсурдными и иррациональными, на самом деле выполняют важную экономическую функцию. Как представитель экологической антропологии, Харрис полагал, что культура и окружающая среда оказывают взаимное влияние друг на друга.

Неоэволюционистская парадигма выдвинула следующие положения:

– культура есть результат адаптации общества к экологической среде;

– культурная адаптация представляет собой непрерывный процесс; поскольку ни одна культура идеально не приспособилась к окружающей среде, она изменяется, что влечет изменение и среды; культура не остается статичной;

– ядро любого культурного типа включает в себя социальные, политические и религиозные институты, тесно взаимодействующие

с производством средств существования;

– культура представляет собой внетелесную, символическую систему;

– развитие культур осуществляется исходя из присущих культуре закономерностей; каждая культура способна развиваться по собственному сценарию. Последний в большей степени зависит от

механизмов адаптации к «внешней» среде.

1. Уайт, Л. Наука о культуре / Л.Уайт // Антология исследований культуры. Интерпретации культуры. М., СПб., 2006.

2. Работы Л. А. Уайта по культурологии. М.,1996. С. 162.

3. White, L. A. The Science of Culture: A Study of Man and

Civilization / L. A. White. N.Y.,1949.

4. Уайт, Л. Понятие культуры / Л.Уайт // Антология исследований культуры. Интерпретации культуры. М., СПб.,

2006.

5. . White, L. A. Nations as Sociocultural Systems / L. A. White //

Ingenor. 1968. №5.

6. Садохин, А. П. Этнология / А. П. Садохин. М., 2001.

Культурный релятивизм

Рождение данного направления приходится на рубеж 40 – 50-х гг. ХХ в. и обусловлено критикой в адрес европейского этноцентризма, рассматривающего неевропейские народы с позиции якобы присущей им культурной отсталости или нецивилизованности. Идея культурного

релятивизма, под которой понималась самобытность той или иной культуры была выработана ранее: Шпенглером, Боасом, Бенедикт, Крѐбером. Однако как концепция она наиболее полно выражена у Мелвила Херсковица.

Мелвил Херсковиц – ученик Боаса и Гольденвейзера, изложил свои взгляды в программных исследованиях «Аккультурация» (1942), «Человек и его творения» (1948), «Культурная антропология» (1952). В них он указал на невозможность принятия ряда позиций, выработанных предшествующими

теориями, к которым следует отнести: европоцентризм; расистское объяснение культуры, сводящих культурное многообразие к телесной организации человека; географический детерминизм, определяющий специфику культур через особенности природной среды обитания; экономический детерминизм, согласно которому ведущим фактором развития культуры является способ производства материальных благ.

Культура рассматривалась ученым как созданная человеком среда обитания. Такое понимание культуры он использовал при рассмотрении ее

происхождения на самых ранних стадиях ее эволюции. В современных культурологических исследованиях М.Херсковиц понимал культуру в качестве психологической реальности. В соответствии с этим он определял культуру как «сумму поведения и привычного способа мышления людей, образующих данное общество» [1, с. 351].

В каждой культуре он видел неповторимо уникальную модель, определяемую постоянной традицией, которая проявляется в присущих каждому народу специфических системах ценностей, часто несопоставимых с системами других народов. Он также выделял, видимо под влиянием А. Крѐбера, некий «культурный фокус», существенную черту определенного

народа и его культуры.

Херсковец указывает на неразрывную связь культуры и человека, поскольку первая определяется как сумма поведения и особенностей мышления, свойственных данному обществу. Ученый не отбрасывал и определения статуса культуры как независимой от человека ценностно- смысловой среды.

Следуя американской антропологической традиции, М. Херсковиц отделяет понятие «культура» от понятия «общество». Согласно его мнению,

«культура - способ жизни людей; в то время как общество есть организованный взаимодействующий агрегат индивидов, ведущих данный образ жизни. В более простых терминах - общество состоит из людей, а способ поведения, ими избираемый, есть их культура» [1, с. 301]. Таким

образом, общество в определенном смысле может быть и у животных в соответствии с воззрениями Херсковица, а овладение специфическим

этнокультурным опытом есть процесс относится к культуре.

Одной из ключевых проблем, рассматриваемых ученым, являлась проблема процесса культурных изменений, а также вопрос механизма усвоения индивидом культурного опыта. Данные проблемы решались в ракурсе теории инкультурациия, под которой понималось вхождение индивида в конкретную форму культуры, усвоение деятельностной,

поведенческой ее сторон, способов мышления и действий. Инкультурация, согласно Херсковицу отлична от социализации, которая рассматривается как освоение в детстве общечеловеческого способа деятельности.

Процесс инкультурации охватывает не только период детства, когда человек осваивает самые элементарные навыки, умения, знания, в том числе в поведении, речи, гигиенических процедурах, но и продолжается во взрослом состоянии, когда совершенствуются и развиваются

сформированные навыки и знания.

Инкультурационный процесс включает два уровня: детство (ранняя жизнь) и зрелость. На первом уровне индивид овладевает культурными нормами, этикетом, религией, традициями, т. е. предшествующим этнокультурным опытом. По словам Херсковица, человек в детстве –

«больше инструмент, нежели игрок». Он фактически лишается права выбора

или оценки. Данный уровень обеспечивает стабильность культуры. На втором уровне индивид способен вносить в культуру личностные, индивидуальные смыслы, принимать или отвергать сложившие ценности и нормы, тем самым внося в культуру изменения. Данный уровень продуцирует новые ценности или наполняет их иным содержанием, образцв поведения и мышления. В связи с этим инкультурация – это не только воспроизводство «культурного человека», но и механизм обновления культуры.

Таким образом, выделение двух уровней инкультурации способствуют раскрытию механизмов осуществления изменений в культуре в единстве стабильности и изменчивости.

Его краткая формулировка состоит в следующем: суждения

основываются на опыте, а опыт интерпретируется каждым индивидом в терминах собственной инкультурации. Относительность представлений, обусловленная различными культурами, касается также и фактов физического мира, которые рассматриваются через «призму данной энкультурации, поэтому представления о времени, расстоянии, весе, размере и других "реальностях"» [1, с. 351].опосредуются. Ученый также воспроизводит релятивистские критерии культурной нормы, предложенные еще Р, Бенедикт. М.Херсковиц утверждает, что «окончательное определение того, что нормально и что ненормально, зависит от организации отношений в культуре» [1, с. 356]. Ряд стереотипов поведения, форм брака, обычаев, не вписывающихся в евроамериканские стандарты, тем не менее являются совершенно нормальными для тех или иных культур, например, полигамия (многоженство), полиандрия (многомужество), употребление наркотиков с ритуальной целью, жестокие обряды посвящения во взрослое состояние (инициации) и др.

Главная идея культурного релятивизм – признание равноправия культурных ценностей, созданных и создаваемых разными народами. Это предполагает признание самостоятельности и полноценности каждой культуры, отрицание абсолютного значения евроамериканской системы

оценок, принципиальный отказ от этноцентризма и евроцентризма при сравнении культур различных народов.

В такой формулировке принцип культурного релятивизма выходит за рамки культурологических построений и размышлений о ценностях, их относительном характере. В него входит и практическое отношение к культуре каждого народа. Практический аспект этого принципа классик европейской этнологии российский ученый С.А.Токарев резюмирует так:

«Нельзя присваивать себе право вмешиваться в жизнь какого-то племени под тем предлогом, что оно неспособно к самостоятельному развитию» [2, с.

298].

М.Херсковиц выделял три аспекта культурного релятивизма: методологический, философский и практический. Методологический касался способа познания культур на основе ценностей, принятых у данного народа, т.е. описывать жизнедеятельность индивидов необходимо в терминах их собственной культуры. Важнейшим аспектом этой стороны культурного релятивизма является стремление понять культуру изнутри, осознать смысл ее функционирования в свете представлений об идеальном желаемом, распространенном в ней.

Философский аспект культурного релятивизма состоит в признании множественности путей культурного развития, в плюрализме при взгляде на

историко-культурный процесс. Он отрицает обязательную эволюционную смену стадий культурного роста и доминирование одной тенденции развития. Более того, согласно данному принципу возможен отход от поступательного развития и отказ от унифицированной технологической линии развития цивилизации.

В концентрированной форме кредо М.Херсковица выражено в его

суждении: «Признать, что право, справедливость, красота могут иметь столько же проявлений, сколько культур, - это значит проявить не нигилизм, а терпимость» [2, с. 547]. Весь пафос американского ученого был направлен на внедрение в сознание людей европейской цивилизации идеи о множественности вариантов существования человека в современном мире. Он неоднократно критиковал этноцентризм, т.е. точку зрения, согласно которой один образ жизни предпочитается всем остальным, абсолютизируется один тип цивилизации. Ученый одним из первых в послевоенный период изучения культур высказал идеи о более внимательном отношении к организации жизни человека в культурах незападного типа и использовании достижений различных народов в современном индустриальном обществе (идеология отношения к природе, различные формы медицины, имеющие тысячелетнюю историю, и другие аспекты).

Оценивая безусловно позитивные грани принципа культурного релятивизма (в умеренной форме), нельзя не согласиться с С.А.Токаревым, утверждающим, что «уважение к культуре каждого народа, хотя бы считаемого отсталым, внимательное и осторожное отношение к народам - создателям такой культуры, отказ от высокомерного самовозвеличивания европейцев и американцев как носителей якобы абсолютных ценностей и

непогрешимых судей в этих вопросах - все это несомненно здравые научные идеи, заслуживающие самого серьезного внимания».

Вне поля нашего рассмотрения остался еще один, во многом дискуссионный, аспект принципа культурного релятивизма, а именно практически-оценочный. Как относиться к ряду явлений культуры в истории и современности, имеющих, мягко говоря, негативное содержание, можно ли требовать уважения к таким культурным ценностям, как людоедство, самым

различным проявлениям расизма, чудовищным ценностям тоталитарных режимов в виде концентрационных лагерей и массовых казней?..

С точки зрения абстрактного функционализма, - это необходимые элементы существования культур? Для культурного релятивизма - это проявление «логики собственного развития?» [2, с. 290]. К сожалению, М. Херсковиц ушел от четкого ответа на такие вопросы. Он слишком сильно

абсолютизировал уникальность и самоценность любых социально-

культурных установок, принятых группой людей.

Но есть еще один практический аспект культурного релятивизма - отношение к архаическим культурам. Побуждать их к развитию унифицированно-индустриальным путем, помогая преодолевать «вековую отсталость»? Консервировать и сохранять в неприкосновенности? Вовлекать в индустриальную цивилизацию, по возможности сохраняя культурную

самобытность? Видимо, два последних варианта предпочтительнее. Они отличаются в зависимости от уровня развития и количественных параметров культур. Одни культуры желательно оставлять в неприкосновенности, другие вовлекать в контакт с индустриальным миром, по возможности не разрушая их самобытности. В принципе, пути развития культур это очень спорный

вопрос, и решать его - самим народам. Это хорошо видно в наше время, в 90-

е годы, а в начале 50-х годов, когда М.Херсковиц создавал «Культурную антропологию», доминировал эволюционистский просветительско- прогрессистский взгляд, состоявший в том, что «отсталые» культуры надо подтягивать к цивилизованному уровню, создавать людям человеческие, культурные условия существования. Такое вмешательство нередко приводило к массовой деградации населения, алкоголизму, воровству и т. д. Идеи, высказанные Херсковицем, объективно способствовали изменению взглядов на проблему аккультурации различных типов обществ.

Основные положения теории культурного релятивизма:

– культуры представляют собой самостоятельные образования; каждая культура имеет право на самостоятельное существование независимо от

уровня их развития;

– ценности каждой культуры относительны и репрезентируют себя только в рамках данной культуры;

– европейская культура представляет один из многочисленных

вариантов культурного развития.

1. Herskovits, М. Cultural Anthropology / М. Herskovits. N.Y., 1955.

2. Токарев, С.А. / С. А. Токарев. История зарубежной этнографии.

М.,1978.