Жизненное пространство, солдат, еврей

Простое импрессионистское сравнение семейных образов (familial imagery) нации с ее национальными и межнациональными аттитюдами может легко стать абсурдным. Такое сравнение, на мой взгляд, подталкивает к выводу, что можно было бы изменять межнациональные аттитюды посредством лечения семейных образов нации (by doctoring a nation's family patterns). Однако нации изменяются только при изменении их тотальной действительности. В Америке сыновья и дочери всех наций становятся американцами, хотя каждого из них постоянно преследует свой специфический конфликт; и я осмелюсь сказать, что многие читатели-американцы немецкого происхождения, вероятно, узнали некоторые проблемы своих отцов, описанные в этой главе. Они узнают эти проблемы постольку, поскольку существует разрыв между миром отцов и их собственным миром: их отцы живут в другом пространстве-времени.

Та легкость, с которой могут проводиться сравнения между образами детства (childhood patterns) и национальными аттитюдами, и та нелепость, к которой они могут приводить, затушевывают важную истину, которая, тем не менее, затрагивается здесь. Поэтому мы используем этот раздел, чтобы проиллюстрировать, каким образом историческая и географическая действительность усиливает семейные образы (familial patterns) и в какой степени, в свою очередь, эти образы (patterns) влияют на интерпретацию действительности людьми. Невозможно охарактеризовать немца без соотнесения семейных образов Германии (Germany's familial imagery) с ее центральным положением в Европе. Ибо, как мы видели, даже самые мыслящие группы должны определять свое собственное положение и положение друг друга на относительно простом довербальном, магическом плане. Каждый человек и каждая группа располагает ограниченным набором исторически обусловленных пространственно-временных концептов, которые определяют образ мира, порочные и идеальные прототипы и бессознательный план жизни. Эти концепты имеют влияние на устремления нации и могут приводить к сильному отличию одной нации от других; но они также суживают воображение людей и, тем самым, способны навлечь беду. В немецкой истории такими характерными конфигурационными концептами выступают две пары противоположностей: окруженность против Lebensraum[135] и разобщенность против единства. Эти термины, конечно, настолько универсальны, что кажутся лишенными какой-либо немецкой специфичности; у наблюдателя ясно представляющего себе ту нагрузку, какую эти слова несут в немецком мышлении, должно закрасться подозрение об их принадлежности к лицемерной пропаганде. Однако ничто не может быть более губительным в межнациональных столкновениях, чем стремление умалять или оспаривать мифологическое пространство-время другого народа. Ненемцы не представляют себе, что в Германии эти слова по убедительности намного превосходили обычную логику.

Официальная версия Lebensraum утверждала, что нацистское государство должно обеспечить в пределах Европы гегемонию военных, монополию вооружения, экономическое превосходство и интеллектуальное лидерство. Помимо этого, Lebensraum имело по существу магическое значение. В чем же оно заключалось? В конце первой мировой войны Макс Вебер писал, что судьба (даже в реалистической Германии говорят «судьба», а не «география» или «история») распорядилась так, что только Германии выпало иметь ближайшими соседями три великих сухопутных державы и одну величайшую морскую и, так уж случилось, стать на их пути. Никакая другая страна на земле, говорил он, не оказывалась в таком положении.[136]

Как это представлялось Веберу, насущная потребность достичь национального величия и безопасности в окруженном со всех сторон и уязвимом положении оставляла две альтернативы. Германия могла бы сохранить свое региональное положение и стать новой федерацией, наподобие Швейцарии — привлекательной для каждого и никому не угрожающей; или она могла бы быстро создать империю, скроенную по устаревшему образцу с совершенно неблагоприятными политическими мерками, империю настолько же зрелую и мощную, как Англия или Франция, способную вести политическую игру с позиции силы, — для того чтобы обеспечить Запад культурной и военной защитой от Востока. Но Вебер был «реалистом», а это означало, что он принимал в расчет только то, что в соответствии со взвешивающим мышлением его консервативного ума казалось «разумным».[137]

Вебер и не помышлял о том, что в течение нескольких лет какой-то простой солдат встанет и провозгласит, более того, почти доведет до осуществления третью альтернативу, а именно: Германия могла бы стать столь могучим и столь трезво управляемым национальным государством, что окружающие ее Париж, Лондон, Рим и Москва могли быть поодиночке опустошены и оккупированы на достаточно долгий срок, чтобы ослабить их «на тысячу лет».

Не немцу этот план все еще кажется фантастическим. Он сомневается в том, как такая схема могла уживаться в одном и том же национальном духе вместе с простодушной добротой и космополитической мудростью типичного представителя «подлинной» немецкой культуры. Но, как отмечалось, мир подразумевал региональные достоинства, когда говорил о немецкой культуре. Мир упорно недооценивал отчаянную немецкую нужду в единстве, которая действительно не могла быть понята и оценена людьми, в чьих странах такое единство считается само собой разумеющимся. И мир снова склонен недооценивать ту силу, с какой вопрос национального единства может стать делом сохранения идентичности и, таким образом, делом (человеческой) жизни и смерти, далеко превосходящим по важности спор политических систем.

На протяжении всей ее истории территория Германии подвергалась (или была потенциально уязвимой к) опустошающим нашествиям. Верно, что в течение ста с лишним лет ее жизненно важные центры не занимались врагом; но она продолжала сознавать свое уязвимое положение как рационально, так и иррационально.

Однако угроза военного нашествия — это не единственная угроза. Независимо от того, посягала ли Германия на чьи-то владения или другие страны посягали на ее территорию, она постоянно находилась в осаде чужих ценностей.Ее отношение к этим ценностям, равно как и их связь с ее собственной культурной неоднородностью, составляет клиническую проблему, трудно поддающуюся определению. И все же можно сказать, что никакое другое молодое государство, сходное по размерам, плотности и историческому разнообразию населения, с аналогичным отсутствием естественных границ, не подвергается настолько различным по своей природе и настолько беспокоящим в своей последовательности культурным влиянием, как те влияния, что исходят от соседей Германии. Как это справедливо в отношении элементов, составляющих индивидуальную тревогу, так и здесь последовательное взаимное усугубление всех этих моментов никогда не позволяло немецкой идентичности кристаллизоваться или ассимилировать экономическую и социальную эволюцию постепенными и логичными шагами.

Немецкий образ разобщенности основан на историческом чувстве дискомфорта, которое можно назвать «лимес-комплексом» («Limescomplex»).[138] Лимес германикус был стеной (сравнимой с Великой китайской стеной), построенной римлянами через западную и южную Германию, чтобы отделить покоренные провинции от тех, что оставались варварскими. Эта стена была разрушена в далеком прошлом. Но ее заменил культурный барьер, отделявший область на юге, находившуюся под влиянием римской католической церкви, от протестантской северной Германии. Другие империи (военные, церковные, культурные) как бы простирались в Германию: с запада — чувственная и рациональная Франция; с востока — неграмотная, религиозная и династическая Россия; с севера и северо-запада — индивидуалистическое «протестанство», а с юго-востока — азиатская беспечность. Все конфликты между Востоком и Западом, Севером и Югом достигали своей завершающей фазы в сражении, происходившем в той или иной части Германии — и в душе немца.

Таким образом, с самого начала Германию постоянно будоражило травматической чередой дивергентных влияний, которые усугубляли и обостряли специфическую форму универсального конфликта между восприимчивостью и защитным упрямством. Поэтому Гитлер обещал не только военную победу над центрами вторжения, окружавшими рейх, но и победу расового сознания над «бактериальным» вторжением чужой эстетики и этики в немецкую душу. Его целью было не только заставить немцев забыть о поражении Германии в первой мировой войне, но и полностью очистить немецкую культуру от поразивших ее инородных ценностей. Для измученных немцев это было настоящей «свободой»; другие свободы, в сравнении с ней, казались смутными и несущественными.

Сильное лекарство этого воззвания Адольфа Гитлера адресовалось рейху, который был большим и ощущал себя потенциально великим, но, в то же время, чувствовал уязвимость своих границ и неразвитость своего политического центра. Оно адресовалось национальному духу с огромным региональным наследием и возвышенными стремлениями, но и с болезненной внушаемостью и глубоким сомнением в своих основных ценностях. Только противник, способный оценить всю глубину воздействия такой ситуации на борьбу молодежи нации за идентичность, может предугадать исходящую от них — и от него — опасность.

Доводившие немцев до отчаяния парадоксы привели к тем экстремумам немецких противоречий, которые, как считалось (еще до Гитлера), составляют две разных Германии. В ответ на чувство культурного окружения один тип рейхс-немца стал, так сказать, «слишком широким», тогда как другой — «слишком узким». То, что у других наций имеют место аналогичные конфликты между космополитизмом и провинциализмом, не устраняет необходимости понимания немецкой версии этой дилеммы. «Слишком широкий» тип отрицал или ненавидел этот немецкий парадокс и принимал весь окружающий «чужой мир»; он стал космополитом сам того не ведая. «Узкий» тип пытался игнорировать иноземные соблазны и превратился в «немца» чистейшей воды — карикатуру на немецкий национальный характер. Первый всегда был доволен, если его принимали за англичанина, француза или американца; второй же высокомерно преувеличивал узкий перечень его немногих истинных качеств. Первый чувствовал и мыслил в олимпийском масштабе; второй стал покорным и механическим до исключения всякой мысли и чувства. Первый часто всю жизнь страдал от ностальгии, находился в добровольном изгнании или был потенциальным самоубийцей или психотиком; второй оставался дома или там, где он чувствовал себя как дома, и, скрежеща зубами, продолжал быть немцем.

Мир восхищался первым и насмехался над вторым. Мир, пока не стало слишком поздно, не обращал внимания на то, что ни один из этих типов не вел к возрождению на национальном уровне той зрелости и того монументального достоинства, которые временами характеризовали бюргеров и ремесленников отдельных областей Германии. Мировое сообщество не ведало и о том, что оба этих типа не чувствовали себя уверенно и в безопасности в этом мире, и что ни один из них не принимал участия в политической эмансипации человечества.

Предполагать, что национал-социализм появился вопреки интеллектуальному величию Германии, — значит совершать роковую ошибку. Нет, он был естественным результатом особой социальной — или, скорее, асоциальной — ориентации ее великих людей.

Нам не следует ограничиваться здесь обсуждением реалий такого одинокого человеконенавистника как Ницше, которому повезло умереть сумасшедшим и обманутым вместо того, чтобы стать невольным свидетелем абсолютной реальности тех одетых в форму «сверх-человеков», которых он помог создать. Мы вполне можем отыскать людей, умеющих разбираться в реальной жизни, таких как Томас Манн, кто во время первой мировой войны, по рассказам, подбадривал немцев говоря, что в конце концов обладание таким философом как Кант более чем компенсировало Французскую революцию и что «Критика чистого разума» была, фактически, более радикальной революцией, чем декларация прав человека.[139]

Я сознаю, что это вполне могло быть способом великого интеллектуала указать на заблуждение в нужное время, что является привилегией интеллектуала в период критического положения его народа. Но это заявление также иллюстрирует благоговейный трепет немцев перед подавляющим, одиноким и часто трагическим величием, равно как и его готовность пожертвовать правом индивидуума для того, чтобы освободить это величие в его собственной душе.

Ни такой отчужденный космополит как Гете, ни такой надменный государственный деятель как Бисмарк — образы, господствовавшие в то время в инвентаре образов-ориентиров немецкой школы, — не внесли сколько-нибудь существенного вклада в немецкий образ демократического человека.

Предпринятая после поражения 1918 года попытка создать республику привела ко временному господству «слишком широкого» немца. Лидеры той эпохи не смогли предотвратить слияние политической незрелости и интеллектуального эскапизма, которые в соединении создали мир необыкновенных, почти истерических мук: Судьба послала поражение Германии для того, чтобы выделить ее среди прочих стран. Судьба начертала ей быть первой великой страной, которая добровольно признаёт свое поражение, полностью берет на себя моральную ответственность и отказывается от политического величия раз и навсегда. Таким образом, Судьба использовала страны Антанты со всеми ее солдатами, живыми и мертвыми, просто чтобы поднять Германию до возвышенного существования в неограниченном духовном Lebensraum.Даже в самом разгаре этого мазохистского самоунижения, — выразительно обруганного Максом Вебером, — история продолжала оставаться тайным соглашением между тевтонским духом и богиней Судьбы. Основное отношение Германии к истории не изменилось. Мир, по-видимому, был застигнут врасплох, когда этот духовный шовинизм постепенно обернулся милитаризмом, когда он снова использовал садистские, а не мазохистские образы и приемы. Великие державы не справились в данном случае со взятой на себя инициативой «перевоспитать» Германию тем единственным способом, каким можно перевоспитать население страны, а именно, даруя людям неподкупную истину новой идентичности внутри более универсального политического строя. Вместо этого, они эксплуатировали немецкий мазохизм и усиливали всеобщую безнадежность немцев. И вот «слишком узкий» немец, упорно скрывавшийся после поражения, вышел теперь вперед, чтобы подготовить самое широкое, какое только возможно, земное Lebensraum для самого узкого типа немца: арийское мировое господство.

Зажатые между «слишком узкими» и «слишком широкими», немногие государственные деятели, наделенные достоинством, реализмом и дальновидностью, не выдержали напряжения или были убиты. Немцы, оставшись без работы, без еды и без новой целостности, начали прислушиваться к образам Гитлера, который впервые в истории Германского рейха придал политическое выражение духу немецкого юноши. Было что-то магическое в этих словах: «Теперь, однако, я решил стать политиком», которыми непокоренный немецкий юноша заканчивает седьмую главу «Майн Кампф».

После того, как Гитлер таким образом взял на себя задачу привести юношескую фантазию своего народа к политическому господству, прекрасным инструментом решения этой задачи постепенно стала его, то бишь германская, армия. Книжное знание войны 1870-71 годов было «величайшим духовным опытом» Гитлера. В 1914 году, когда ему представилась возможность стать солдатом Германской империи, он крупным планом и при полном освещении увидел героику того времени. Гитлер с истерическим фанатизмом отрицал (сам он временно ослеп после газовой атаки, хотя поговаривают, будто от эмоционального напряжения), что его юношеский образ германской доблести лишился света. Он казался полным решимости спасти его. А его враги, внутри и за пределами Германии, лишь пожимали плечами.

Здесь снова необходимо заглянуть за одержимость и усмотреть изобретательность. Начиная с Томаса Манна первой мировой войны и кончая нацистским философом второй мировой, немецкий солдат понимался как персонификация, или даже спиритуализация всего того, что есть немец. Он олицетворял «Стража на Рейне»: человеческую стену, заменяющую несуществующие естественные границы Германии. В нем утверждала себя сплоченность через слепое повиновение и разрушались стремления к демократическому разнообразию. Было бы опасно не учитывать и то, что эта позиция, фактически эксплуатируемая шумным типом делающего карьеру молодого офицера, способствовала также развитию офицерской аристократии, которая буквально впитывая аристократически-революционные принципы других наций, давала убежище одному из немногих политически зрелых типов в Германии. Поэтому, когда Гитлер всеми правдами и неправдами отрицал поражение этой армии, он спасал для себя и для немецкой молодежи единственный целостный образ, который мог принадлежать каждому.

Версальский договор, искусно эксплуатируемый, оказался полезным при создании нового, модернизированного немецкого солдата. Маленькая армия стала армией специалистов. Таким образом старейший и наименее изменившийся имперско-германский тип был заново воссоздан со знаком современного, технически грамотного специалиста. Дух командной работы и личной ответственности заменил собой дух слепого повиновения; маркой офицера, вместо касты, стала его зрелость. С таким новым материалом был подготовлен блицкриг: не только технический подвиг, но быстрый выход и спасение для травмированного немецкого народа. Ибо молниеносная война обещала победу темпа над превосходством союзников в мощности артиллерии (и стоящим за ней промышленном могуществе), которая во время первой мировой войны «прижимала немцев к земле» до тех пор, пока они не стали готовы довериться Вильсону[140], разойтись и заняться более возвышенными делами. Кроме того, молодежь Германии в блицкриге на собственном опыте познала «заключительные аккорды революции, достигающие духовных, ментальных и телесных глубин».[141] Блицкриг ослаблял чувство окруженности и периферической уязвимости. И, цитируя нациста: «Инстинктивное удовольствие, которое молодежь находит во власти моторов, здесь пророчествует расширение возможностей человечества, с самого начала бывших такими узкими и, в целом, так и не расширенных цивилизацией».[142] Было бы губительно отмахиваться от такого нацистского мистицизма. Чтобы нанести поражение моторизованной Германии, молодежи других стран также пришлось научиться, подобно современным кентаврам, вырастать вместе со своими боевыми машинами в новых, не знающих отдыха существ, влюбленных в точность. Гитлер пытался приблизить появление поколения, воспринимавшего моторизованный мир как естественный, и сплавить его с образом тоталитарной «государственной машины».

Когда он увидел, что «индустрия демократических стран движется на большей скорости», то воспринял это как личное оскорбление (Gelump (барахло) — так он в раздражении называл их продукцию). Когда их летающие крепости оказались прямо над его городами и, прежде всего, когда он увидел, что англосаксонские парни могут идентифицироваться со своими машинами, не теряя при этом голову, он был настроен скептически. Когда же он увидел, что русские совершают не только чудеса обороны, но и наступления, его иррациональная ярость не знала границ, ибо в своем инвентаре образов Гитлер характеризовал русских не только как несопоставимых с его солдатами, но как народ, стоящий ниже всякого сравнения: он называл их Sumpfmenschen[143] и «недочеловеками». Таким образом, русские сравнялись с другими «недочеловеками», евреями: только более удачливые русские имели свою страну и армию. Достаточно очевидно, что в фантастическом преувеличении Гитлером еврейской «угрозы», воплощенной, фактически, в такой малой доле населения, к тому же высоко интеллектуализированного, скрывалась сильная зависть. Как мы уже говорили, «слишком узкий» немец всегда чувствовал себя подвергаемым опасности, денационализируемым информацией, которая открывала ему относительность и разнообразие культурных ценностей. Казалось, еврей остается самим собой несмотря на рассеяние по всему миру, тогда как немец опасался за свою идентичность в собственной стране. Действительно, казалось, будто эти таинственные евреи делают из интеллектуальной релятивности средство расового самосохранения. Для некоторых немцев это было непостижимо без предположения особо хитрого шовинизма, тайного еврейского сговора с Судьбой.

Впечатление о евреях.

Уже Освальд Шпенглер предполагал, что антисемитизм является в значительной степени делом проекции: люди особенно отчетливо видят в евреях то, что не хотят замечать в себе. Представление о тайном сговоре с Судьбой, перепитии которой, по-видимому, скрывают за «избранным» чувством интеллектуального превосходства мечты о завоевании мира, полностью близко германскому шовинизму.

Хотя проекции — это враждебные и наполненные страхом искажения, они обычно не лишены зерна глубокого смысла. Верно, что субъект проекции «видит сучок в глазу брата своего и не замечает бревна в собственном глазу», и что степень искажения и безобразности реакции лежит на его совести. Однако в глазу соседа обычно есть нечто такое, что подходит для особого увеличения. И уж никак нельзя отнести за счет случайного стечения обстоятельств, что в этот решающий момент в истории (когда «один мир» стал реальным образом, а два мира — неизбежной реальностью) самые окруженные цивилизованные народы оказываются чувствительными к пропаганде, которая предупреждает о дьявольских силах самого рассеянного по миру народа. Поэтому мы хотя бы мимоходом должны поинтересоваться тем, что, по-видимому, делает еврея излюбленной мишенью самых злобных проекций — и не только в Германии. Фактически, в России мы тоже недавно были свидетелями ожесточенной компании против «интеллектуалов-космополитов». Евреи — единственный пример древнего народа (entity), который сохраняет верность своей идентичности — будь она расовой, этнической, религиозной или культурной — таким способом, что создается ощущение, будто она представляет угрозу для вновь возникающих идентичностей.

Возможно, еврей напоминает западному миру те зловещие кровавые обряды (упоминавшиеся выше), в которых Бог-отец требует взнос за половой член мальчика, налог на его маскулинность, в качестве знака договоренности? Психоанализ предлагает следующее объяснение: еврей пробуждает «страх кастрации» у людей, не принявших обрезания в качестве гигиенической меры. Мы видели, как в Германии этот страх смог расшириться до более инклюзивного страха уступить, утратить юношеское своеволие. И то обстоятельство, что евреи оставили свою родину и пожертвовали своим национальным правом организованной самозащиты, несомненно сыграло здесь свою роль. До тех пор, пока это не было героически исправлено сионистской молодежью, молодежи других стран казалось, будто евреи имели обыкновение «расплачиваться за это» по двум счетам: от их собственного Бога и от их «стран-устроительниц».

Я считаю, что теория психосоциальной идентичности допускает возможность другой интерпретации. Универсальный конфликт оборонительной косности и приспособительной гибкости, консерватизма и прогрессизма, у евреев диаспоры выражается в оппозиции двух тенденций: догматической ортодоксии и оппортунистической приспособляемости. Этим тенденциям наверняка благоприятствовали века рассеяния. Здесь можно говорить о типах евреев, например, о религиозно-догматическом, культурно-реакционном еврее, для которого перемены и время ровно ничего не значат: Писание — вот его реальность. И можно найти ему противоположность, еврея, для которого географическое рассеяние и множественность культур стали «второй натурой»: относительность становится для него абсолютом, меновая стоимость — его рабочим инструментом.

Существуют крайние варианты этих типов, своего рода живые карикатуры: бородатый еврей в своем кафтане и Сэмми Глик. Однако психоаналитик знает, что тот же самый набор оппозиций, тот же конфликт между строгим соблюдением Писания и капитуляцией перед изменяющейся ценой вещей наполняет собой бессознательные конфликты мужчин и женщин еврейского происхождения, которые сами не считают себя, да и другими не считаются «иудеями» в смысле отношения к вероисповеданию или в расовом смысле. Писанием в таком случае, возможно, становилась политическая или научная догма (социализм, сионизм, психоанализ), совершенно не связанная с талмудической догматикой, однако цитируемая и отстаиваемая в манере, не слишком отличающейся от манеры диспутов предков, споривших по поводу истолкования отдельных мест Талмуда, а меновая стоимость могла уступить свое место навязчивому занятию сравнительным оцениванием ценностей. В экономическом и профессиональном отношении, более поздние этапы истории эксплуатировали то, что было заложено на более ранних ее этапах: евреи занимались тем, что умели делать лучше всего, хотя они, конечно, учились совершенствовать и то, что им было позволено делать. Поэтому они становились не только традиционными торговцами, но и посредниками в культурном обмене, интерпретаторами в искусствах и науках, целителями болезней и внутренних конфликтов. Их сила в этих областях деятельности заключается в ответственном чувстве относительности. Но в нем же и слабое место евреев, ибо там, где чувство относительности утрачивает должную ответственность, оно может превратиться в циничный релятивизм.

В свою очередь, еврейский дух, скромно обладая смелостью веков, поднимает вопрос относительных ценностей до уровня, на котором знаемая действительность становится связанной с более инклюзивными порядками. В религиозной сфере, как известно, христианская, этика основана на полном подчинении этого мира «миру иному», земных империй — Царству Божьему: когда Гитлер называл совесть еврейским недостатком, он тем самым включал в него христианство и его учение о грехе и спасении.

В наши времена свобода воли человека, свобода сознательного выбора ценностей и свобода его суждений были подвергнуты сомнению в теориях трех евреев. Марксова теория исторического детерминизма установила, что наши ценности находятся в неосознаваемой зависимости от средств, которыми мы добываем себе пропитание. (Как психологический факт, это не полностью идентично той политической доктрине марксизма, которая в разных странах привела к разным формам социализма). В психологии, теория бессознательного Фрейда убедительно показала, что мы не сознаем наихудшего и наилучшего в наших мотивациях. Наконец, теория относительности Эйнштейна послужила источником современного пересмотра широких основ меняющейся физической теории. Эйнштейн доказал, что наши измерительные инструменты, фактически, связаны с отношениями, которые мы измеряем.

Очевидно, можно легко доказать, что каждая из этих теорий появилась в «логичный» момент истории соответствующей области знания; и что эти мыслители довели до кульминации культурный и научный кризис Европы не потому что они были евреями, но как раз потому, что были евреями и немцами и европейцами. Однако ингредиенты, входящие в радикальные инновации во времена распутья в любой сфере деятельности, почти не изучены[144]; и мы вправе поставить вопрос: можно ли свести к простой исторической случайности тот факт, что именно Марксу, Фрейду и Эйнштейну — немцам еврейского происхождения — выпало на долю сформулировать, более того, персонифицировать радикальные изменения самих основ мышления человека, от которых он зависел.

Здоровые эпохи и страны ассимилируют вклады сильных евреев, тем самым усиливая собственную идентичность прогрессивными изменениями. Но во времена коллективной тревоги, один только намек на относительность уже вызывает негодование, причем это особенно справедливо для тех классов, которым грозит утрата статуса и самоуважения. В своем стремлении найти платформу сохранения такие классы со зловещей преданностью цеплялись за несколько абсолютов, надеясь, что они-то и спасут их. Именно на этой стадии агитаторами разных мастей, эксплуатирующими трусость и жестокость масс, вызывается параноидный антисемитизм.

Я думаю тогда, что проникновение в беспощадную природу идентичности может пролить некоторый свет на тот факт, что сотни тысяч немцев участвовали, а миллионы шли на уступки в немецком «решении еврейского вопроса». Эти методы до такой степени не поддаются пониманию, что помимо преждевременных приступов отвращения, никому — будь он американцем, евреем или немцем — пока не удается сохранить какую-либо последовательную эмоциональную реакцию на них. Вероятно, это было кульминационным завершением извращенного мифологического гения нацизма: создать ад на земле, который кажется невозможным даже тем, кто знает, что он существовал на самом деле.

Политическая и военная машина национал-социализма сокрушена. Однако форма ее поражения несет в себе условия для возникновения новых угроз. Ибо снова Германия разделена внутри себя; образование немецкой политической идентичности опять отложено. Снова немецкая совесть оказывается беспомощной стрелкой на весах двух мировых этик; завтра она опять может заявить права на то, чтобы быть тем самым арбитром, который держит эти весы в своих руках. Ибо тотальное поражение порождает также и чувство тотальной уникальности, готовность снова позволить эксплуатировать себя тем, кто, кажется, может предложить чувство тотальной власти вместе с перманентной сплоченностью и новое чувство идентичности, избавляющее от ныне бессмысленного прошлого.

Всем, кто надеется на и борется за перемены в Европе, которые обеспечат немцам мирную судьбу, сначала необходимо понять историческую дилемму ее молодого поколения и молодежи других крупных районов мира, где абортивные национальные идентичности должны получить новую выверку в общей индустриальной и братской идентичности. Именно по этой причине я обратился к периоду, предшествовавшему последней войне. До тех пор, пока действовавшие тогда силы оказываются впряженными в согласованные усилия по наведению истинно нового порядка, мы не вправе позволять себе забывать.[145]

Глава 10. Легенда о юности Максима Горького.[146]

В наши дни[147] трудно получить дополнительную информацию о России, которая была бы достоверной, релевантной и одновременно ясной. То немногое, что я знаю, недавно кристаллизовалось вокруг образов старого, но тем не менее животрепещущего русского фильма, особенно, вокруг самообладания мальчика — героя этой картины.

Фильм рассказывает большевистскую легенду о детстве Максима Горького. Как и раньше, в случае с националистической версией детства Гитлера, я проанализирую систему образов в их связи с географическим местоположением и историческим моментом происхождения.[148] В некоторых знаменательных отношениях эти две легенды обладают известным сходством. Обе они показывают растущего своевольного мальчика в ожесточенной борьбе с отцовской фигурой, главой рода — беспощадным тираном, пусть даже и дряхлым неудачником. И Гитлер, и Горький в отрочестве пережили психическое потрясение от бессмысленности существования и тщетности бунта. Они стали интеллектуальными пролетариями, близкими к крайнему отчаянию. По иронии судьбы оба обрели известность в полицейских досье своих стран как «бумагомараки» («paperhanders»). Однако на этом аналогии заканчиваются.

Горький стал писателем, а не политиком. Конечно, и после русской революции он продолжал оставаться идолом страны Советов. Он вернулся в Россию — и умер там. Была ли его смерть таинственной или просто мистифицированной по политическим мотивам, мы не знаем. У гроба Горького Молотов сравнил его потерю с утратой самого Ленина. Очевидно, что причины его национального возвеличивания — не в доктринерском фанатизме и не в политической хитрости Горького. Ибо он, друг Ленина, говорил: «Различия во взглядах не должны влиять на симпатии, — я никогда не отводил теориям и мнениям видного места в отношениях с людьми». Факты заставляют нас сделать вывод об исключительной терпимости к Горькому Ленина и Сталина, закрывавших глаза на некоторые его знакомства с подозрительно ортодоксальными личностями. Ответ кроется в том, что Горький был народным писателем, сознательно и упорно писал о народе и для народа. Он — «бродяга» и «провинциал» — жил в двойном изгнании: политической ссылке (под надзором царской полиции) и изоляции от интеллектуальных кругов своего времени. Его «Воспоминания»[149] показывают, насколько спокойно и обдуманно он изображает себя даже в присутствии таких подавляющих фигур как Толстой.

Подобно Толстому, Горький принадлежит к той эпохе русского реализма, которая сделала грамотную Россию такой безжалостно внимательной к себе и такой ужасно стеснительной. Однако его манере письма было чуждо самоупоение страданием, которое наполняло собой произведения его более великих современников. Он не заканчивал своих произведений фатальным тупиком добра и зла, финальной уступкой демонам прошлого, как это делали Толстой и Достоевский. Горький научился наблюдать и писать просто, потому что видел «необходимость точного изображения некоторых — наиболее редких и положительных — явлений действительности». Кинофильм показывает развитие душевного склада будущего писателя. Кроме того, он иллюстрирует русскую дилемму, дилемму большевика и, как я попытаюсь доказать, дилемму «протестантского» умонастроения, с опозданием появляющегося в восточных странах.

Фильм этот, конечно же, старый. На первый взгляд он требует невозможного от американских глаз и ушей. Но по содержанию он кажется легким как волшебная сказка. Фильм плавно течет как свободный и сентиментальный рассказ, явно предназначенный для того, чтобы приблизить героя, маленького Алёшу, к сердцу зрителей, которые узнают во всем этом свою родную Россию, свое детство и в то же время знают, что этот Алёша однажды станет великим Горьким.

У русских, смотревших картину вместе со мной, она вызвала лишь ностальгические раздумья, без какого-либо привкуса политической полемики. Легенда говорит сама за себя.

Страна и мир.

Всамом начале фильма появляется русская «троица»: безлюдные равнины, Волга, балалайка. Необозримые просторы центральной России открывают свою мрачную пустоту, — и тотчас же звуки балалайки нарастают до бурного крещендо, как бы говоря: «Ты не один, мы все здесь». По широкой Волге пароходы везут тепло укутанных людей в глухие деревни и перенаселенные города.

Противопоставление громадной страны островку маленькой, пестрой общины составляет, таким образом, первоначальную тему фильма. Нам напоминают, что слово «мир» («mir»), используемое для обозначения сельской общины со всеми ее членами, означает к тому же «мир в целом» (World), и что «на миру и смерть красна». В глубокой древности викинги называли русских «жителями городищ» («the people of the stockades»), поскольку находили их скученными в компактных, обнесенных частоколом селениях, где они таким образом переживали суровые зимы и укрывались от диких зверей и врагов, не забывая о развлечениях, хотя бы и грубых.

Большой пароход подходит к пристани, заполненной веселыми, празднично одетыми встречающими. Среди них — близкая родня двух пассажиров парохода: недавно овдовевшей Варвары и ее сына Алёши. Мы первый раз видим его симпатичное маленькое лицо с широко открытыми глазами и ртом, когда Алёша, выглядывая из-за длинных юбок матери, с благоговейным страхом рассматривает шумную родню, которая обступает и поглощает их. И как только он отваживается побольше выглянуть из-за матери, так сразу грубые шутники проверяют запас его любопытства. Озорная маленькая кузина показывает язык и громко кричит на него, а дядя хватает за нос и мягко надавливает, как на кнопку, одновременно с гудком парохода. Симпатичный молодой парень, глядя на него, громко хохочет, с виду добродушно, но поди, разберись тут. Наконец мальчику дают подзатыльник и заталкивают в лодку.

Затем мы видим, как все семейство, тяжело ступая, плотной колонной движется по середине улицы, напоминая процессию паломников или, может быть, группу арестантов — или то и другое одновременно. Скрытые голоса враждебной молвы становятся громче. Кто-то шепчет: «Они настойчиво требуют у отца раздела имущества». Кто-то намекает, что овдовевшая мать Алёши вернулась домой за приданным, назначенным ей отцом, но им же и удержанным, поскольку она вышла замуж против его воли. Бабушка, чья крупная фигура возглавляет процессию, причитает шепотом: «Дети, дети», — как если бы с потомством не было сладу.

Затем мы видим эту большую семью дома: все скопились в маленькой комнате и охвачены вереницей странных настроений. Балалайка что-то наигрывает, вызывая у слушателей непонятное чувство, грустное и беспокойное. Как будто вместо молитвы перед едой, уже стоящей перед ними на столе, эти люди предаются музыкальному состраданию самим себе — все вместе, но каждый по-своему. Старый мастер Григорий выражает тему самосострадания самым поразительным способом: в ритме песни он хлопает себя по лысине. И не ясно, от чего больше он получает удовольствие — от ритма или от этих хлопков.

Как бы очнувшись, дядя Яков резко обрывает игру. Он делает глоток (водки?), занюхивает (луком?) и начинает наигрывать веселую, ритмическую мелодию, напевая какую-то бессмыслицу о сверчках и тараканах.[150] Звучит бешеное и электризующее крещендо, слишком быстрое для того, чтобы его мог схватить западный ум. Затем мы видим Цыганка, пляшущего вприсядку.

Цыганок молод и красив, — и когда он раскатывает рукава, выпускает низ рубахи и, вообще, «распоясывается», все получают от пляски огромный заряд бодрости. Он подпрыгивает и приседает, дробно стучит каблуками, — и вся переполненная комната вторит ему, как будто в веселом землетрясении: трясется мебель, дребезжит посуда, даже вода в графине колеблется.

Это в высшей степени мужское представление сменяется затем сценой щедрой женственности. Гости уговаривают сплясать саму бабушку. Бабушка — поистине громадная старуха, плотно одетая, с тяжелой головой, широким лицом и доброй, приветливой улыбкой. И этому тяжелому созданию сначала удается быть по-детски застенчивой, затем — по-девичьи привлекательной, а немного спустя — уже нести в танце свой могучий стан с чрезвычайным достоинством, легкостью и обаянием.

Ее ноги ступают осторожно, фигура сохраняет прямую и величественную осанку; медленно поворачиваясь, бабушка разводит руки — сначала одну, потом другую — и снимает тяжелую шаль, как бы обнажая перед всеми груди кормилицы.

В этот момент она неожиданно останавливается, бледнеет и закутывается в шаль. Музыка обрывается, движение замирает. Все взоры устремлены на дверь: вошел дедушка. Разумеется, мы даже не заметили его отсутствия. Однако ничто не может пересилить тот подтекст, что только в его отсутствие бабушка могла открыть свое сердце и тело детям.

Эти насыщенные энергией сцены отмечают счастливое начало или, точнее, указывают на счастливое прошлое. Как представителям западной культуры, нам было бы лучше настроиться на то, что в этом фильме нет счастливого конца: нет истории любви и нет истории успеха. То, что мы видим вначале, есть воспоминание о делах минувших дней; а в конце нас ждет будущее, в котором несомненно лишь одно: оно будет горьким. «Горький» (Gorky) означает «горький» (bitter).

Вошел дедушка, и с ним — скупость и ненависть к людям. Его лицо застыло в напряжении, движения отрывисты, — он полон нескрываемого возбуждения. Оказывается, он уходил, чтобы купить скатерть, и не какую-нибудь, а белую. По тому, как он по-детски показывает ее всем, становится ясно, что для него эта белая скатерть — символ его положения. Дедушка пытается воспользоваться вечеринкой, чтобы еще раз самовлюбленно похвастаться перед всеми: сейчас он достаточно богат, чтобы купить себе белую скатерть. Он — хозяин маленькой красильни, хотя и не защищен от пролетаризации.

Тотчас же раздаются шепот и возгласы, поднимающие вопрос о его собственности. Когда он собирается отойти от дел и разделить свое богатство между уже достигшими почти средних лет сыновьями?

Так как сердитый шепот усиливается, дедушка визгливо кричит: «Цыц, окаянные! По миру пущу!» Его голос выдает отчаяние и, в то же время, последнее усилие загнанного в угол зверя. Визгливый крик деда служит, вероятно, сигналом для сыновей, которые перекидываются кровожадными взглядами. Вскоре они уже катаются по полу, в пьяной ярости колотя друг друга. Рубаха на дедушке спущена с плеч, рукава — оторваны. «Ведьма, — воет дед, — народила зверья!» — тема, которую следует запомнить.

Гости в испуге разбегаются, праздничный стол разгромлен, а бедный маленький Алёша прячется на печи — обычном убежище русских детей. Для первого дня он видел достаточно. До сих пор Алёша не сказал ни слова. Что все это означало и будет означать для него в конце, можно понять лишь из того, как он действует или, на самом-то деле, воздерживается от действия по мере того, как его позиция развивается в ходе встреч и столкновений с разными людьми.

Чтобы можно было сосредоточиться на этих встречах и столкновениях, я вкратце обрисую историю в целом.

Отец Алёши, Максим Пешков, уехал из дома родственников жены, Кашириных, несколько лет назад. Он умер в далеком краю. Его жена Варвара, с сыном Алёшей, были вынуждены вернуться к своей родне. Каширины очень жадны. Дядья (Ваня и Яков) хотят, чтобы дряхлый дед передал им свою красильню. Он отказывается. Вначале они сводят с ним счеты «грубыми шутками». Дед в отместку порет маленьких внуков. Один из дядьев поджигает красильню, — и начинается распад семьи. Мать Алёши в конце концов находит убежище в браке с мелким чиновником и перебирается из слободы в город. Алёша остается с дедушкой и бабушкой и должен стать невольным свидетелем экономического и ментального упадка старого Каширина. Мальчик находит друзей за пределами семьи, сначала среди прислуги, а затем — среди слободских детей. В доме есть еще старый мастер Григорий, во время пожара потерявший зрение, и Иван («Цыганок») — подмастерье, которому вскоре суждено погибнуть. На улице Алёша заводит дружбу с ватагой бездомных мальчишек и с мальчиком-калекой, Лёнькой. Однако решающее значение имеет его встреча с таинственным дедушкиным жильцом, который впоследствии будет арестован полицией как «анархист». В конце фильма мы видим повзрослевшего Алёшу (теперь ему двенадцать, а может и четырнадцать) с решительным видом всматривающегося в горизонт. Он оставляет распад семьи позади. Практически ничего не говорится о том, что лежит впереди.

На протяжении всех этих сцен Алёша почти ничего не говорит и не делает. Он редко в чем-то участвует, но очень внимательно наблюдает за происходящим и, обыкновенно, реагирует как раз тем, что воздерживается от участия. Такая драматизация через недействие вряд ли служит характерной чертой того, что мы, западные зрители, считаем историей.

Изучая эти несовершенные, равно как и совершенные поступки, я постепенно пришел к убеждению, что истинное значение подобных сцен есть значение полустанков на пути сопротивления мальчика искушениям, причем таким искушениям, какие нам совершенно незнакомы.

Если перевести это на язык наших радионовостей, то получится следующее: покорится ли Алёша первобытному фатализму бабушки? Сделает ли его пессимистом предательство со стороны матери? Возбудит ли в нем садизм деда гневное желание убить «отца» — и поверхностное раскаяние? Склонят ли его дядья-братоубийцы к тому, чтобы разделить их преступления — и пьяное обнажение души? Вызовут ли у него слепой и калека парализующую жалость и дешевое милосердие? Помешает ли ему все это стать новым русским — стать Горьким?

Таким образом, каждая сцена и каждый значимый персонаж олицетворяет искушение регрессировать к традиционной морали и к древним обычаям его народа, соблазн оставаться скованным традиционным супер-эго внутри и крепостным правом снаружи. В положительном плане, мы видим, что Алёша обретает уверенность в себе, как если бы он дал тайную клятву; и, кажется, он посвящает себя укреплению верности еще не оформленной в сознании цели.

Конечно, представители западной культуры привыкли отождествлять то, что мы называем здесь искушениями, со странностью русской души — и с ее православием. И нас раздражает, когда люди не остаются верными тому сорту души, который они разрекламировали и который стал их опознавательным знаком. Но мы должны постараться понять: Алёша, благодаря своей судьбе «перемещенного» Пешкова среди Кашириных, демонстрирует промежуточные стадии неожиданно появляющегося нового русского типа души, русского индивидуализма. Не Лютер и не Кальвин раскрыли для него новые глубины души; и не отцы-основатели и первопроходцы открыли для него еще не нанесенные на карту континенты, где он мог бы преодолеть свое внутреннее и внешнее рабство. Сам по себе, без посторонней помощи и в тайном соглашении с родственными душами, он должен научиться протестовать и развить — в самом широком смысле — «протестантскую» мораль.

Матери.

В сцене застолья мы встретились с проявлением силы, очарования и щедрости бабушки. Несомненно, что самым большим искушением и, к тому же, единственным, сопровождающим Алёшу до самого конца, является искушение найти убежище в спокойствии духа бабушки (так же, как в самом начале картины он спрятался в материнские юбки) и стать частью ее спокойной совести. Эта старая женщина, кажется, олицетворяет реальную действительность земли, очевидную силу плоти, прирожденную смелость души. Ее материнская щедрость безгранична. Она не только родила и выкормила все племя Кашириных, которое ей пришлось научиться терпеть; она также подобрала и обласкала Цыганка, сделав бездомного мальчишку свободным и веселым.

Алёша все яснее сознает, что бабушка старается приласкать и успокоить даже воющего деда. В роковом вопросе дележа имущества ее принципы просты, хотя и «беспринципны»: «Отдай им все, отец, — спокойней тебе будет, отдай!» И видя ужас старика говорит: «Я пойду милостыню для тебя просить». В то же время она позволяет этому дряхлому мужику бить себя, просто опускаясь на колени, как если бы он действительно был настолько силен, чтобы сбить ее с ног. Алёша в недоумении: «Разве он сильнее тебя?» — «Не сильнее, а старше! — отвечает бабушка. — Кроме того — муж!» Вскоре она становится матерью и для Алёши. Когда Варвара уезжает со вторым мужем, бабушка просто говорит: «Я буду ему бабушкой и матерью».

Эта женщина, по-видимому, не знает никакого закона, кроме закона отдавать; не знает никаких принципов, за исключением абсолютной веры в свою внутреннюю выносливость, чем она, очевидно, символизирует первобытную веру людей, их способность выживать и жить дальше, но одновременно и их слабость, состоящую в примирении с тем, что в конечном счете порабощает их. Алёша начинает относиться к грандиозной выносливости бабушки как к чему-то пришедшему из другого мира. Этот мир, вероятно, есть древнейшая Русь и глубочайший пласт ее (бабушки), — и его (Алёши) — идентичности. Именно эта первобытная Русь устояла в эпоху раннего христианства, когда деревянные идолы выдержали принудительное крещение и наивную христианизацию. И именно спокойствие духа первого городища (strockade), примитивный мир (mir) обрел близкую к земле организацию и веру в анимистические сделки с необузданными силами природы. Бабушка все еще использует тайком анимистические приемы. Она помнит старинные предания и сказки и может рассказывать их просто и убедительно. Бабушка не боится Бога и природных стихий. Она оказывается в довольно хороших отношениях с огнем, который на протяжении всего фильма символизирует разрушительную страсть.

Во время большого пожара бабушка входит в горящий дом, чтобы вынести тяжелую бутыль с купоросом; и она же легко успокаивает коня, который вырывается и становится на дыбы. «А ты не бойся! — говорит она ему. — Али я тебя оставлю в страхе этом?» — и конь, кажется, верит и успокаивается. К людским страстям она относится также, как к огню: и то, и другое есть внешнее, хотя и неизбежное зло. Дело обстоит так, как если бы она жила задолго до того, как страсти сделали людей честолюбивыми, жадными и, в свой черед, по-детски раскаивающимися; и как если бы она надеялась пережить все это.

В таком случае, ее страсть есть со-страдание. Даже когда она обращается с молитвой к Богу, то делает это очень лично, как если бы он действительно находился в той иконе, что прямо перед ней. Ее подход — это подход равенства, или даже подход матери, просящей что-то у своего ребенка, которому выпало стать Богом. И ей нет нужды быть разрушительной в своей страсти, потому что ее совесть не безжалостна. Таким образом, она — первобытная Мадонна, мать Бога и человека, да и духов тоже.

Бабушка берет на себя ту роль в жизни Алёши, какую женщины в России традиционно играли для детей «важной персоны», именно, роль бабушки и няни — женщин, чувствующих себя как дома в этом мире, поскольку (и часто лишь поскольку) они делают его домом для других. Подобно большой печке в центре избы, они всегда могут служить надежной опорой — опорой того сорта, которая придает людям стойкость и позволяет ждать, ждать так долго, что надежда превращается в безразличие, а выносливость — в рабство.

Алёша должен не только суметь оставить своих матерей, но оставить их без осадка греховности, заставляющей блудного сына покаянно держаться за символы матери: как если бы с трудом вырываясь на свободу, он уничтожил свою мать. Ибо во многом болезненная и неумеренная капитуляция заблудшей души имела свой источник в необходимости преодоления непреодолимого чувства оскверненности и заброшенности материнского источника и возвращения через слияние душ самого первого чувства дома, чувства рая.

Однако реальная мать, по-видимому, не испытывает насущной потребности в таком доме. В крестьянской России существуют градации и уровни материнства, которые предотвращают исключительную фиксацию на матери и дают ребенку богатый инвентарь образов дающей и фрустрирующей матери. Бабушка есть и остается представителем образа матери периода младенчества, неискаженного эдиповой ревностью растущего мальчика.

В нашей картине «настоящая» мать Алёши оказывается ускользающей и почти безвольной. Она постепенно теряет значение, сначала как источник силы, а затем и как объект привязанности. В самом начале фильма есть эпизод, где эта мать, защищая сына, заносчиво набрасывается на одного из своих озлобленных братьев, швыряя в него чем-то из обстановки. В это мгновение Алёша поддается искушению и громко говорит: «Моя мать — самая сильная». Вскоре бедному мальчику пришлось взять свои слова назад: когда дед порет его, охваченная страхом мать способна лишь просить: «Папаша, не надо! Отдайте...» — «И сейчас твоя мать самая сильная?» — эхом отзывается недоброжелательная маленькая кузина. Слабость женщин не есть физическая слабость. Их слабость в том, что они «уступают».

В то время как для Алёшиной бабушки не существует никаких законов, кроме собственного мнения, и беспринципна она лишь потому, что предвосхищает принципы сформированной морали, его мать выбирает притворную безопасность мелкого чиновничества. Она продает себя, выходя замуж за одетого в мундир лакея, и объясняет сыну, что таким способом она сможет купить свободу и для него. В этот раз, в этот единственный раз, Алёша реагирует резко, не сдерживаясь. Он оскорбляет поклонника матери, а затем бросается на кровать и плачет, как плачут все дети. Когда мать уезжает, она еще раз напоминает ему о своем физическом присутствии, укутывая его своей шалью. Но нет и намека на то, что он намерен последовать за ней, воспользоваться ее личным и социальным предательством. «Видно — судьба тебе со мной жить», — говорит старик Каширин. Мальчик угрюмо молчит.

Поразительно: традиционное разделение и размывание материнства в крестьянской России, вероятно, делало мир более надежным, заслуживающим доверие домом, поскольку материнское отношение не зависело от одной хрупкой связи, а было делом гомогенной атмосферы. И тем не менее, горькая тоска по прошлому (bitter nostalgia) прямо связывалась с уходом матери к «новому мужу» или с тем, что она позволяла себе как-то иначе деградировать и разрушаться — так, по крайней мере, это выглядит в художественной литературе. Относительно «нового отца» Алёши, напомним, что отец Гитлера тоже был чиновником, членом холопского, хотя и амбициозного «среднего»[151] сословия.

В фильме Алёша решительно проглатывает свою тоску по прошлому. Что такая «проглоченная тоска» («swallowed nostalgia») сделала с Горьким, мы увидим позднее, при обсуждении его приступов гнева и презрения, а также его странного покушения на самоубийство в ранней зрелости. Манера письма Горького долго страдала от этой тоски по прошлому. Чехов писал ему: «... у Вас, по моему мнению, нет сдержанности... Особенно эта несдержанность чувствуется в описаниях природы... в изображениях женщин и любовных сцен... [Вы] часто говорите о волнах».[152] Горький усердно работал над преодолением этого недостатка.