Boring E. G. A History ofexperimental Psychology. N. Y., H929. P. 120. 2 страница

Основой психологических воззрений этих философов был античный атомистический материализм. Согласно этой теории, все существующее состоит из двух начал — бытие (неделимые атомы) и небытие (пустота). Атомы — мельчайшие субстанции, неделимые и недоступные чувст­вам, различающиеся по форме, величине и подвижно­сти. Все вещи образуются из составляющих их атомов. Так называемые чувственные качества — цвет, вкус

⁵ См.: Материалисты Древней Греции/Под ред. М. А. Дынника. М„ 1955.

и т. п.— Демокрит не приписывал атомам. «Лишь в об­щем мнении существует цвет, в мнении — сладкое, в мнении — горькое, в действительности же существуют только атомы и пустота»⁶. Эти качества возникают в-человеческом восприятии и являются продуктом соеди­нения атомов. На противоречивый характер этих поло­жений обращали внимание уже античные комментато­ры Демокрита. «Сводя чувственные качества к формам атомов, он в то же время говорит, что одно и то же од­ним кажется горьким, другим — сладким, третьим — еще иначе»⁷. Эпикур, следовавший Демокриту и принимав­ший его систему за ее естественность, считал, что и чув­ственные качества также существуют объективно. Он приписывал атомам вес, ибо необходимо, говорил он, чтобы тела двигались в силу тяжести. Эпикур внес в атомное учение идею самопроизвольного отклонения атомов, благодаря чему реально их движение происхо­дит по кривым. Опираясь на это положение, Эпикур объясняет происхождение мира как результат столк­новения атомов. Диалектический смысл идеи спонтан­ного отклонения атомов впервые раскрыл К. Маркс в своей докторской диссертации «Различие между натур­философией Демокрита и натурфилософией Эпикура», оценив эту идею как указание на наличие в самой ма­терии источника движения,— вопрос, который был наи­более трудным для всего механистического материа­лизма.

Новые моменты в античный атомистический материа­лизм внесли стоики. Они разработали учение о ста­диях эволюции мира. На первоначальной стадии существуют только тончайшие частицы — атомы огня. Вселенная представляет сплошной разум. Потом начи­нается движение к отяжелению. Образование мира сто­ики рассматривали как превращение первоначального огня в парообразную массу, из которой затем образу­ются сначала неживая природа, затем растения, живот­ные и, наконец, человек. Через некоторое время начина­ется обратный процесс, когда все возвращается к нача­лу, снова превращается в огненный пар. Мировой цикл завершается. Потом следует новое образование мира, и в нем все будет происходить по тем же законам, пока все

⁶ См.: Материалисты Древней Греции... С. 61.

⁷ Там же. С. 81.

снова не будет уничтожено. Жизнь мира состоит из ми­ровых циклов, которые бесконечно повторяются. Таким образом, над миром властвуют два начала; закономер­ность, с которой следуют возникновение и уничтожение, и рок или судьба как их проявление в единичной чело­веческой жизни.

На основе физических представлений разрабатыва­лось психологическое учение о душе, познании, чувст­вах, воле, а также ставились и решались практические вопросы в области человеческого поведения.

Учение о душе

в античном материализме

Демокрит понимал душу как причину движения тела. Душа материальна и состоит из самых мелких круглых, гладких, необыкновенно подвижных атомов, рассеянных по всему организму. Душа, как и огонь, состоит из этих атомов: она — это атомы огня по своей форме и активности. Когда мелкие частицы про­никают в тяжелые, они вследствие того, что по своей природе никогда не бывают в покое, двигаясь, приводят тело в движение, становясь душой этих тяжелых тел. Таким образом, душа понимается как продукт распре­деления атомов в теле. Демокрит приписывал душе дви­жения в материальном смысле как пространственное перемещение. Когда сложные тела распадаются, тогда маленькие выходят из них, рассеиваются в пространст­ве и пропадают. Значит, душа смертна и уничтожается вместе с телом. Когда мы дышим, мы втягиваем в себя частицы, составляющие душу, которые находятся в боль­шом числе в воздухе; выдыхая, мы выбрасываем какую-то часть нашей души. Таким образом, душа непрерыв­но материально обновляется с каждым дыханием. Демо­крит считал, что душа принадлежит всем, даже мерт­вому телу, но только у него очень мало души. Так Де­мокрит приходит к панпсихизму: все—и растения, и камни — имеет душу.

Болезнь — это изменение пропорции атомов. В ста­рости число подвижных атомов уменьшается. В органах чувств мелкие атомы ближе всего к внешнему Миру, поэтому они приспособлены для внешнего восприятия. Особенно благоприятное соотношение легких и тяжелых

атомов в мозгу: он —место высших душевных функций, способности к познанию. Органом благородных стра­стей является сердце, чувственных желаний и вожделе­ний— печень. Таким образом, Демокрит дает естествен­ное понимание души. Душа выступает продуктом орга­низации тела, а не является изначальным принципом. Она не существует вне тела. Ограниченностью взглядов Демокрита является количественный принцип, не по­зволяющий отличить психические процессы от матери­альных. Характерно, что, отличая душу от тела, Демо­крит считает ее телом, хотя и особым телом. Антично­му материализму свойственна материализация душиз душа не только рассматривается в единстве с телом — в этом состоит признак всякого материалистического уче­ния о душе, но сама является телом. При этом аргумен­том в пользу материальности души служит следующее рассуждение: если душа движет телом, значит, она са­ма телесна, поскольку механизм действия души на те­ло мыслился как материальный процесс по типу толчка. Доводы в пользу телесности души подробно развивает Лукреций.

Эпикур, Лукреций, а также стоики продолжили раз­работку представлений Демокрита о душе. По Эпикуру, душу имеют только те существа, которые могут ощу­щать. Стоики выделяли восемь частей души: управля­ющее начало (разум у человека или инстинкт у живот­ных), от нее «происходит семь других частей души,. распространяющихся по телу наподобие щупалец осьми­нога. Пять из этих семи частей души составляют чувст­ва: зрение, обоняние, слух, вкус, осязание. Зрение — это пневма, распространяющаяся от управляющей части до глаз; слух — это пневма, распространяющаяся от уп­равляющей части до ушей; обоняние — это пневма, рас­пространяющаяся от управляющей части до носа; вкус — это пневма, распространяющаяся от управляющей час­ти до языка; осязание — это пневма, распространяющая­ся от управляющей части до поверхности вещей, кото­рых можно коснуться чувствами. Из остальных частей одна называется воспроизводящей; она пневма, распро­страняющаяся от управляющей части до детородных ор­ганов. Другая часть — это то, что Зенон называл голо­сом; она пневма, распространяющаяся от управляющей части до горла, языка и других органов речи. Управ­ляющая часть помещается, словно в мироздании в на-

шей шарообразной голове»⁸. В учении стоиков о душе-проявляется рационализм, свойственный их мировоззре­нию в целом: разум является ведущей высшей частые* души. Лукреций различает дух и душу: дух называете» еще умом, он — душа души.

Учение о познании

В античном атомистическом материа­лизме различаются два вида познания — ощущение (или восприятие) и мышление. Началом и источником позна­ния являются ощущения и восприятия. Они дают зна­ния о вещах: ощущение не может возникнуть от несу­ществующего. Это верные знания, ощущения нас не об­манывают. Самое надежное, говорит Эпикур, — обра­щаться к чувствам внешним и внутренним. Ошибки воз­никают от вмешательства разума. Демокрит называет чув­ственное познание темным родом познания. Оно огра­ничено в своих возможностях, так как не может про­никнуть до слишком малого, до атома, до сокровенного^. по Эпикуру. В материалистическом учении Демокрита об ощущении содержится непоследовательность, связан­ная с различением качеств, которые существуют «поис­тине» (т. е. объективно) и лишь «в общем», лишь «в об­щем мнении» (чувственные качества). Оно породило^ большую философскую проблему первичных и вторич­ных качеств, развитую в Новое время (Дж. Локк_г XVII в.). Восприятие рассматривалось как естественный* физический процесс. От вещей отделяются — истекают — тончайшие пленочки, копии, образы, идолы (эйдолы), по внешнему виду подобные самому предмету. Они суть формы или виды вещей. Они летают в пространстве » попадают в органы чувств, например в глаз. При этом и& глаза направляется встречный поток атомов души, ко­торые улавливают образы. Большой образ ужимаете» до размеров, позволяющих войти в глаз. Когда поток образов изнутри сливается с потоком, идущим извне,. воздух, находящийся между глазом и предметом, полу­чает отпечаток, который отражается во влажной части. глаза. Так, образ возникает без участия субъекта и: лишь улавливается им. «Видим же мы вследствие вхож-

⁸ Цит. по: Антология мировой философии/Под ред. В. В. Со­колова. В 4 т. Т. 1. Ч. I. M., 1969. С. 491—492.

Pound;

дения в нас идолов (образов)»⁹. Образы могут воспри­ниматься любыми частями тела, только в этом случае восприятие будет хуже, чем через органы чувств'¹⁰.

Теория Демокрита — наивный способ решения проб­лемы процесса восприятия, но важно, что им сделана по­пытка объяснить процесс восприятия материалистически вполне естественным путем. Представление Демокрита о чувственном познании получило развитие у Эпикура, Лукреция и стоиков. Эпикур защищает теорию истече­ний, объясняет, как происходит видение, слышание, ощущение запаха и др. Он указывает на целостную при­роду восприятия: все чувственные качества улавлива­ются не по отдельности, а в сопровождении с целым.

Лукреций останавливается на некоторых вопросах восприятия: о силе воздействия, способной производить ощущение, о восприятии расстояния и др. «Чувств опро­вергнуть ничем невозможно»'¹¹, они дают истинное по­знание.

Стоики внесли ряд новых моментов в учение об ощущении. «Стоики говорили: когда человек рождается, •его управляющая часть души подобна листу папируса, готовому воспринять надписи. Именно на душе человек записывает каждую свою мысль, и его первая запись производится чувствами»^!2. Постигающие представле- ния, т. е. представления, «которые у них считаются кри­терием всякого предмета» ¹³, являются продуктом особо­го процесса — каталепсии, предполагающего участие

разума.

Продолжением ощущения является мышление. Демо­крит называет его светлым родом познания, истинным, законным познанием. Оно более тонкий познавательный орган и схватывает атом, недоступный ощущению, скрытый от него. По Эпикуру, в отличие от ощущения мышление дает знание общего в виде понятий или об­щих представлений, позволяет охватить большее коли­чество частных явлений — в этом его преимущество по сравнению с ощущением, которое дает единичное пред­ставление.

⁹ См.: Материалисты Древней Греции... С. 89.

¹⁰ Там же. С. 96.

¹¹ Лукреций. О природе вещей. М., 1946. Кн. IV.
ⁱ² Антология... С. 492.

^1а Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаме­нитых философов. М.₍ 1979. С. 283.

Для Демокрита, а также Эпикура, Лукреция и стои­ков характерно такое понимание процесса познания, приг котором его чувственная ступень не отрывается от мыш­ления, хотя они, безусловно, различаются. Мышление-сходно с ощущением по своим механизмам: в основе-того и другого лежит истечение образов от предметов. «...Ощущение и мышление возникают вследствие того, что приходят извне образы. Ибо никому не приходиг ни одно ощущение или мысль без попадающего в него образа» 14.

Стоики различали внешнее и внутреннее мышление. Внутренний разум — это способность следить за соотно­шением вещей в ситуации и умение правильно намечать-соответствующее поведение. Образуется на основе вос­приятия. Внешнее мышление, или внешняя речь,—это ре­чевое мышление, превращение внутренних мыслей во-внешнее рассуждение. В связи с выделением речевого-мышления стоики начали анализ слова как явления: языка. Хризипп производил различение обозначаемого,. обозначающего и объекта; положил начало учению о слове и его происхождении (этимология). Этим была* поставлена проблема значения слова.

Проблема чувств

Чувства рассматривались в системе атомистического материализма в связи с этическими проблемами как основание для этики. Демокрит разли­чал удовольствие и неудовольствие как показатели по­лезного и вредного. «Удовольствие... есть состояние, со­ответствующее природе живого организма, а страда­ние— состояние, чуждое этой природе. Удовольствие и страдание служат критериями решений, относительно-того, к чему следует стремиться и чего избегать»¹⁵. Целью жизни Демокрит считал «хорошее спокойное рас­положение духа (эвтюмия), которое не тождественно с удовольствием, как некоторые, не поняв как следует, ис­толковали, но такое состояние, при котором душа жи­вет безмятежно и спокойно, не возмущаемая никаким страхом, ни боязнью демонов, ни какой-либо другой страстью» ¹⁶. Это состояние достигается, если сделать свои?

¹⁴ Материалисты... С. 89.

¹⁵ Там же. С. 85.
^ie Там же. С. 154.

удовольствия не зависимыми от преходящих вещей, во­обще «от умеренности в наслаждении и гармонической жизни» ¹⁷.

По Эпикуру, чувства есть некоторая помеха, и для удовлетворенного состояния необходимо избегать душев­ных тревог. В то же время Эпикур утверждал, что целью жизни является удовольствие. Между этими вы­сказываниями нет противоречия. Под удовольствием как щелью жизни Эпикур понимал «не удовольствия распут­ников и не удовольствия, заключающиеся в чувственном наслаждении ... но ... свободу от телесных страданий и душевных тревог»¹⁸. Главными чувствами, нарушающи­ми спокойствие духа, являются страх смерти и страх пе­ред богами, от которых, якобы, зависит судьба челове­ка. «Приучай себя к мысли, что смерть не имеет к нам отношения. Ведь все хорошее и дурное заключается в ощущении, а смерть есть лишение ощущения»¹⁹. Надо освободиться и от страха перед богами. Будучи атеистом, Зпикур, как и другие античные мыслители, не отрицал существования богов, но призывал к правильному пред­ставлению о них. Оно достигается теоретическим позна-иием. «...Если мы будем относиться ко всему со внима­вшем, то будем правильно определять причины, вызыва­ющие смятение и страх, и определяя причины небесных ■явлений и остальных спорадически случающихся фактов, злы устраняем все, что крайне страшит отдельных лю­дей» ²⁰.

По Лукрецию, чувства целиком зависят от разума. Б противном случае, они вводят нас в заблуждения. Стоики смешивали стремления и чувствования в поня­тии аффекта и внесли большой вклад в учение об аф­фектах.

Аффекты — это чрезмерные противоразумные и про­тивоестественные движения души, связанные с непра­вильными представлениями о вещах. К отдельным аф­фектам они также применяли определение «неразум-гное», например, желание — неразумное возбуждение, на­слаждение — неразумное возбуждение, скорбь—неразум­ное душевное сжатие и др. Всего стоики насчитывали

¹⁷ Материалисты... С. 160. *⁸ Там же. С. 212. ¹⁹ Там же. С. 209. » Там же. С. 196.

26 аффектов и в зависимости от времени и объектов, к которым они относятся, распределяли их по классам: удовольствие (радость, наслаждения, веселость); неудо­вольствие (печаль, страдание) и его разновидности — сострадание, зависть, соревнование, горе, смущение, обида, печаль, уныние; желание (его разновидности — потребность, ненависть, гнев, любовь, злоба, досада); страх (боязнь, нерешительность, стыд, испуг, потрясе­ние, беспокойство).

Стоики различали три стадии нарастания аффектив­ного состояния. 1. Под влиянием внешних воздействий наступают физиологические изменения в организме: аф­фекты, как и любое другое проявление души, телесны, без телесных изменений нет аффектов; 2. Непроизволь­но наступает мнение о том, что произошло и как нуж­но реагировать. Это психический, но непроизвольный компонент; 3. Должен вмешаться разум. Возможны два случая: а) разум не дает влечению сделаться аффек­том, составляя' суждение о ценности происходящего с точки зрения блага или зла (благо, зло и безразлич­ное— основные понятия этической части философии сто­иков); б) если же разум слаб или отягчен обычными предрассудками, он увлекается к неправильному суж­дению, и тогда возникает аффект. Таким образом, хо­тя аффект противоразумен, ибо находится в противоре­чии с правильными суждениями разума, свое основание он имеет в разуме, а именно в неправильном суждении. Поэтому стоики и называют страсть суждением. Быть или не быть аффекту также зависит от разума. Поэтому, где нет разума, там нет аффектов: у детей, животных, слабоумных, хотя у них есть естественные влечения. Эти влечения нельзя считать аффектами, поскольку нет их осознания и оценки. Следовательно, дает ли человек распорядиться собою разуму или аффектам, зависит от него самого, а не определяется извне. Поскольку аффект основывается на неправильном суждении, Хризипп на­зывает его ошибкой разума. Надо не допускать этой ошибки, и моральная задача, проповедуемая стоиками, сводилась не к смягчению аффектов, а к безусловному их искоренению²¹.

Абсолютно отрицательное отношение к аффектам с моральной точки зрения сочетается у стоиков с положе-

Антология... С. 511.

2 А. Я. Ждан

нием о наличии добрых страстей. Их три: радость, ос­торожность и воля. Радость противоположна наслаж­дению и представляет собой разумное возбуждение; ос­торожность противоположна страху и представляет со­бой разумное уклонение (так, мудрец не пуглив, но» осторожен); воля противоположна желанию и пред­ставляет собой разумное возбуждение.

Для случаев, когда аффект все же становится неиз­бежным, была разработана «рецептура» по борьбе с аффектами. Вот некоторые из рекомендаций стоиков:

1) не дать аффекту принять внешнее выражение:, внеш­
нее выражение укрепляет аффект. Поэтому чрезвычай­
но важно бороться с внешними проявлениями страстей;

2) не преувеличивать аффект воображением; 3) не спе­
шить с одобрением аффекта, «оттянуть» последний этан
нарастания аффективного состояния (например, сосчи­
тать до 10) и этим создать расстояние между аффектом
и деятельностью в направлении аффекта; 4) отвлечься
на воспоминание другого рода, например при страхе
вспоминать примеры мужества, выдержки; 5) разобла­
чить действия, на которые толкает аффект, и др.

Учение стоиков об аффектах и рекомендации па борьбе с ними занимают важное место в истории психо­логии. Особо следует отметить его воспитательное зна­чение.

Проблема воли и характера

Проблема воли разрешается Демо­критом на основе учения о необходимости и случайности. Органической частью материализма Демокрита явля­ется жесткий детерминизм: «Ничто не происходит слу­чайно, но есть некоторая определенная причина для всего, о чем мы говорим, что оно произошло спонтанно' и случайно»²². Все существующее в мире подчинено не­обходимости. Мир возник в результате вихреобразнога движения атомов, в процессе которого атомы сталкива­ются, кружатся, склеиваются и образуют небесные све­тила и др. сложные тела. Демокрит отвергает идеали­стическое учение о целесообразности в природе. Подоб­но сквозной необходимости в природе и: движения ду-

²²Лурье С. Я. Демокрит. Л., 1970. С. 213.

ши всецело обусловливаются извне. Но так механисти­чески понимаемая детерминированность всего снимает всякую свободу. Уже античные комментаторы Демо­крита видели противоречие его учения фактам. «От нас не ускользает, как велика разница между тем, когда человек ходит сам, и когда его ведут, между свободным выбором и действием по принуждению...»²³. В другом месте: «...тем самым способом, каким мы непосредствен­но воспринимаем самих себя, мы непосредственно же постигаем, что в нас происходит по свободному выбору, а что в силу внешнего воздействия»²⁴. На материале учения Демокрита становится очевидной невозможность решить проблему свободы человеческой воли на основе жесткого детерминизма. Эпикур, распространив учение о самопроизвольном отклонении атомов на природу че­ловеческого поведения, считал, что каждый человек на­делен элементом свободы воли. Он не только находится под воздействием внешних сил, но является и активным действующим субъектом, смеющимся над судьбой, ис­полняющим намерения и достигающим блага при жизни. Диалектическую концепцию соотношения свободы во­ли и необходимости продолжил Лукреций. Своеобразно понимание свободы у стоиков. Поскольку все в дейст­вительности подчиняется закономерности, постольку все происходящее в мире и с отдельным человеком разум воспринимает как необходимое и естественное неумоли­мое действие объективных обстоятельств. Человеку ос­тается добровольно принять предписания рока. В этом добровольном следовании необходимости и заключает­ся свобода. Так покорность и подчинение осознанной •необходимости соединяются с утверждением в себе чув­ства внутренней свободы, которое и делает человека способным отстаивать себя даже вопреки неблагопри­ятному естественному ходу исторического процесса. Идеология покорности, подчинения судьбе была вос­принята и развита христианством. Энгельс назвал Се­неку, сторонника философии стоицизма, «дядюшкой хри­стианства». Социальной базой стоицизма были истори­ческие условия рабовладельческого общества того пе­риода как времени «всеобщего экономического, поли­тического, интеллектуального и морального разложе-

²³ Там же. С. 218. " Там же. С. 222.

2*

ния, когда настоящее невыносимо, будущее, пожалуй; еще более грозно»²⁵. В этих условиях покорность яви­лась одним из путей личного самоопределения и пове­дения. Вера стоиков в силу души перед судьбой воспи­тывала уважение к сильному характеру, укрепляла мо­ральный дух человека²⁶. По учению стоиков, характер — это определенность, печать своеобразия, которая отли­чает поступки одного человека от другого и выражает специфическое отношение человека к миру, к себе и к другим людям. «Великое дело играть всегда одну и ту же роль ... Потребуй от себя одного — каким ты был вначале, таким оставайся до конца. Сделай так, чтобы тебя хвалили, а не сможешь — так хоть чтобы узнава­ли»,— писал Сенека. К наиболее существенным чертам характера стоики относили мужество, самообладание, спокойствие духа, справедливость.

Характер основывается на мировоззрении, опирает­ся на представления о благе, зле и безразличном. Жиз­ненные трудности, с которыми встречается человек, при­обретают значение технических помех. «В недосягаемом месте та душа, что покинула все внешнее и отстаивает свою свободу в собственной крепости: никакое копье до нее не долетит»,— писал Сенека. Это высказывание не следует понимать как призыв к уходу от жизненных дел и обязанностей; стоики требовали от человека испол­нения его гражданских, семейных и др. обязанностей. Мудрец может отдать свою жизнь за отечество и за своих друзей. Главная роль в формировании характера принадлежит закаливанию духа долгими упражнениями,. путем совершения поступков, а также с помощью на­блюдения за поступками героев, размышления над ни­ми. Каждый может и должен воспитывать в себе силь­ный характер. «Если что-нибудь тебе не по силам, то не решай, что оно вообще невозможно для человека. Но ес­ли что-нибудь возможно для человека и свойственно ему, то считай, что оно доступно и тебе»²⁷.

²⁵ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 312.

²⁶ См.: Сенека Л. А. Нравственные письма к Луцилию. М.„
1977.

²⁷ Аврелий Марк. Наедине с собой. Размышления, М, 1914.
Книга шестая. С, 77—78.

Идеалистическая психология Платона

По замечанию Энгельса, «при всем на­ивно-материалистическом характере мировоззрения в целом, уже у древнейших греков имеется зерно поздней­шего раскола. Уже у Фалеса душа есть нечто особое» отличное от тела (он и магниту приписывает душу), у Анаксимена она — воздух (как в Книге бытия), у пифа­горейцев она уже бессмертна и переселяется, а тело яв­ляется для нее чем-то чисто случайным. И у пифагорей­цев душа есть «отщепившаяся частица эфира»²⁸. Имен­но в трактовке особенностей души в их отличии от те­ла постепенно нарастают идеалистические тенденции. Пифагореец Филолай впервые обозначил тело тюрьмой для души. Анаксагор выдвинул учение об уме «нус» как причине всего, как принципе космоса, движения, целе­сообразности, признавая в то же время и причины эм­пирического естественнонаучного характера. Против этой непоследовательности Анаксагора выступил Сократ. Бо­жественный разум, по Сократу/ является единственной причиной всех явлений. В учении о душе Сократ впер­вые указал на разграничение между телом и душой и провозгласил нематериальность и невещественность ду­ши. Он определил душу отрицательно — как нечто, от­личное от тела. Душа невидима в отличие от видимого тела. Она — разум, который является началом божест­венным. Он защищал бессмертие души.

Так постепенно наметилось движение античной мыс­ли в направлении идеалистического понимания души. Своего наивысшего развития идеализм достигает у уче­ника Сократа — Платона (427—347 гг. до н. э.), став­шего основоположником объективного идеализма. Наи­большее место психологическим проблемам отводится в его сочинениях — диалогах «Федон», «Федр», «Пир»,. «Государство», «Филеб».

Центральной философской проблемой Платона яв­ляется учение об идеях. Идеи — это истинно сущее бы-* тие, неизменяемое, вечное, не имеющее возникновения^ не осуществленное в какой-либо субстанции. Они без­видны и незримы, существуют самостоятельно незави­симо от чувственных вещей. В отличие от идей мате-

²⁸ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 504.

37!

*рия — это небытие, бесформенное незримое. Это ничто, :которое может стать любой вещью, т. е. всем при со­единении с определенной идеей. Наконец, чувственный мир, т. е. материальные вещи, предметы, естественные и •сделанные человеком. Этот мир возникает и гибнет, но никогда не существует на самом деле. Соотношение идей и вещей таково, что в нем миру идей принадлежит неоспоримое первенство. Идеи и вещи не равноправны: идеи суть образцы, вещи — их подобия. Идея выступа­ет как цель, к которой, как к верховному благу, стре­мится все сущее. Учение Платона об идеях есть объек­тивный идеализм. Его гносеологические и классовые корни имеют ту же природу, что и идеализм вообще²⁹. Составной частью идеалистической философии Плато­на является учение о душе. Душа выступает в качестве начала, посредствующего между миром идей и чувст­венных вещей.

Душа существует прежде, чем она вступает в соеди­нение с каким бы то ни было телом. В своем первобыт­ном состоянии она составляет часть мирового духа, .пребывает в премирном пространстве, в царстве вечных и неизменных идей, где истина и бытие совпадают, и занимается созерцанием сущего. Поэтому природа ду­ши сродни природе идей. «Божественному, бессмертно­му, умопостигаемому, единообразному, неразложимому, постоянному и неизменному в самом себе в высшей сте­пени подобна наша душа»³⁰. В отличие от души тело подобно «человеческому, смертному, непостижимому для ума, многообразному, разложимому и тленному, непо­стоянному и несходному с самим собою»³¹.

Индивидуальная душа есть не что иное, как образ и 'истечение универсальной мировой души. Ее соединение с телом Платон объясняет отпадением от истины к то­му, что от нее имеет бытие. Душа по своей природе бес­конечно выше тленного тела и потому может властвовать над ним, а оно должно повиноваться ее движениям. Те­лесное, материальное пассивно само по себе и получает всю свою действительность только от духовного нача-.ла. В то же время Платон учит о связи души и тела: •они должны соответствовать друг другу. Платон разли-

²⁹ Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 29. С. 322. »• Платон. Соч.: В 3 т. Т. 2. М., 1970. С. 45. « Платон... Т. 2. С. 45.

чает 9 разрядов душ, каждая из которых соответствует определенному человеку. Он указывает на необходи­мость развивать душу и тело в равновесии, так, чтобы между ними была соразмерность. Платон решает во­прос и о локализации души в теле. В целом Платон учит о «двухчастном соединении, которое мы именуем живым-существом»³², при руководящей роли в этом союзе ду­ши. Платон дает метафорические образные определе­ния души. В «Государстве» он использует сравнение со стадом, пастухом и псом, помогающем ему. В «Федре» душа уподобляется крылатой упряжке из двух коней и: возничего. «Уподобим душу соединенной крылатой пар­ной упряжке и возничему... две части мы уподобим ко-ням ... третью — возничему...»³³. В этих определениях в: образной форме выражено положение о тройственном: составе души. По Платону, есть три начала человече­ской души. Первое и низшее общо ему вместе с живот­ными и растениями. Это вожделеющее неразумное на­чало. Обладая им, всякое живое существо стремится удовлетворять свои телесные потребности: оно чувству­ет удовольствие, достигая этой цели, и страдание — в= противном случае. Именно этой частью души человек «влюбляется, испытывает голод, жажду и бывает охва­чен другими вожделениями»³⁴. Она составляет большую часть души каждого человека. Другое — разумное — на­чало противодействует или противоборствует стремлени­ям вожделеющего начала. Третье начало — яростные дух. Этой частью человек «вскипает, раздражается, ста­новится союзником того, что ему представляется спра­ведливым, и ради этого он готов переносить голод, сту­жу, и все подобные им муки, лишь бы победить; он не откажется от своих благородных стремлений — либо до­биться своего, либо умереть; разве что его смирят дово­ды собственного рассудка, который отзовет его наподо­бие того, как пастух отзывает свою собаку»³⁵.