Воля - внешняя форма страсти к существованию.

Воля как форма желания, навязанного внешнему миру.

Столкновение желания с внешним миром порождает волю. Это столкновение обусловлено тем, что человечность выделяя себя из мира, деля его на внутренний и внешний, полагает тем самым свою активность как обособленную, как субъективность. Субъективное желание выражается вовне как воля. Воля навязывает желание субъекта внешнему миру, внутренние определения субъекта становятся внешними определениями мира. Субъект является миру как обладающий волей, она делает его в глазах мира субъектом.

Сила воли

Сила воли являет количественную определённость воли, энергию воли, то есть способность желания преодолеть внешние ограничения. Сила воли определяется напряжённостью желания и мощностью субъекта, его общим потенциалом. Сила воли порождает возможности субъекта в реализации собственных желаний.

Сила воли обусловливает в дальнейшем свободу воли, как самостоятельную волю, то есть волю, определяющую себя из собственных оснований, имеющую причину в себе, как тождественную себе причину, а, следовательно, другую волю как взаимодействующую с собой. Волю, осуществившую желание субъекта вовне, реализовавшую собственные возможности в пространстве взаимодействия двух воль.

Предметность воли, её природная укоренённость.

В своей изначальности человечность тождественна с природой, отличаясь от неё лишь особенной страстью к существованию. Её существование слито с природой и природа является предметом её страсти. Изначальное тождество с природой порождает природную обусловленность человечности. Эта тождественность на первых этапах развития человечности чисто внешне проявляется в территориальной привязанности человеческого стада.

Зависимость от природы, несамостоятельность существования человечности, внешняя её обусловленность, проявляется в необходимости внешнего действия, выхода человечности за пределы собственного существования в область иного существования. Существование опосредуется действием, которое является внешней формой существования. Действие внешне противостоит существованию как его следствие и его причина. Страсть к существованию опосредует существование и действование.

Необходимость взаимодействия с природой и природная обусловленность человечности в условиях единой страсти к существованию приводит к преобразованию внешней природы человечностью и включение предметов природы в состав элементов человечности как её предметность. Особенностью этого включения является то, что предметы природы становятся материалом создания не единичной индивидуальности, а человечности в целом, элементами человечности, предметно представленными в её внутренней структуре.

Предметы природы включаются в состав человечности либо как предметность существования, либо как предметность деятельности индивидов в рамках человеческой общности. Будучи включены в пространство человечности, предметы становятся символами, являя уже не только собственное бытие, но и бытие человечности.

Возможность (себя в Природе)

Воля, определившая своё существование в Природе, обретает форму возможности. В возможности человечность обретает форму единства страсти к существованию с бытием Природы. Возможность по внутренней структуре сходна с бытием вообще, это форма бытия человечности, оплодотворённой страстью к существованию. Особенностью этой формы бытия является его изначальная противоречивость. Возможность всегда предполагает бытие как проблему. Противоречие имманентно в ней. Она изначально обладает свойством отрицания своего существования. Свойством, которое у Гегеля бытие обретает как свой внутренний момент лишь на уровне сущности (отрицание, отрицающее свою отрицательность). Возможность как форма бытия есть отрицающее себя бытие, есть развитая форма желания.

В возможности реально лишь предугадывание будущего и наличность прошлого, из которого это будущее выводится. Но человечность и есть возможность своего будущего. Возможность поэтому есть внутренняя форма человечности.

Возможность как воля всегда связана с деятельной стороной явления, его устремленностью к достижению того, чего ещё нет и может не быть без проявления активности. В этом смысле возможность становится формой разрешения противоречия человечности с Природой. Человечность обретает возможность себя в Природе и как единство с Природой обретает целостность. Возможность связывает в целостность человечности активность и страсть к существованию с будущим, желание с волей, внутреннюю форму человечности с внешней формой бытия Природы. Будущее становится желанным предметно. Сила воли получает внешнюю форму.

Будущее, как целостный образ, ставшей целостной человечности, как предмет её желания и воли, есть цель как целостность символа. Возможность имманентно удерживает в себе цель, как “предугадывание” будущего, как различение его от настоящего. Как отличие имеющейся целостной формы от её будущей целостности. Это различение рождает целостность возможности.

Выделение себя (рефлексия)

Целостность человечности, обретающей целостность возможности позволяет человечности выделить себя как целостность во внешнем мире, различить себя как возможность себя самой и положить себя как различённую человечность.

Рефлексия на себя – двое

Различение себя от себя самой как возможности удваивает человечность сначала как различающую целостно своё настоящее от своего будущего, а затем как реализовавшую свои будущие возможности, человечность реально удваивает себя, различая себя как две целостности, порождая другую человечность. Другая человечность становится возможностью, предстаёт в форме возможности.

Самостоятельность воли как воля двух.

Дальнейшее развитие человечности в её предметных формах, порождает истинную субъективность, то есть человечность, положившую себя как самостоятельность, как человечность, имеющую своей причиной себя самоё, а не внешние обстоятельства. Самостоятельность человечности обращает её желания на неё самоё. Поэтому воля также обращается на человечность. Тем самым человечность воспринимает себя самоё как внешнее себе, результатом чего является выделение индивидуальных субъектов. Самостоятельность воли предстаёт как воля двух. Внешнее противоречие воли, как противоречие желания и внешнего мира, становится её внутренним противоречием, противоречием двух воль. Тем самым человечность развивается до индивидуальности, как различившей себя в себе человечности.

Человечность как индивидуальность в дальнейшем своём различении полагает себя в индивидах, объединённых единой страстью к существованию, и различающих в себе эту страсть как индивидуальную страсть к существованию. На первых стадиях развития эта страсть является всеобщеабстрактной, различающая индивидов как чисто природных и в этом смысле, сводящей каждого индивида к человеческой неразличённости.

“Обнимающая рефлексия” (через Природу к другому Я)

Зависимость от природы и страсть к существованию, выделяющая человечность из природы, формирует человечность как общность индивидов, обладающих единой страстью к существованию. Но в то же время индивидуализация страсти к существованию порождает различие индивидуальных желаний и воль. Эта двойственность индивидуальности, её тождественность относительно внешней природы и различие как индивидуализированных воль, выступает как противоречие индивидуальности. Формами этого противоречия становятся кооперация и конкуренция. Кооперация представляет собой содержательное разрешение противоречия индивидуальности, конкуренция – формальное разрешение указанного противоречия, отрицающее текущее существование индивидуальностей,. Природа выступает средним членом этого противоречия, предоставляя себя то как материал этого противоречия, то как силу, принуждающую к кооперации.

Символы

Предметность индивидуального противоречия и необходимость кооперации в процессе его разрешения порождают символы, несущие в себе смысл взаимодействия индивидуальностей как его истину, предстающую в форме реальности будущего, порождаемого их взаимодействием. Способы взаимодействия индивидуальностей в их противостоянии природе и внешней воле предметно фиксируются символами, несущими в себе сущность кооперации.

Культ

Индивидуальность, отождествившая себя с собой в символах, ставших нормой её поведения, порождает культ. Культ сводит различия индивидуальностей до их тотальной тождественности относительно норм культа. Индивидуальность в формах культа существует как тотальная тождественность себе.

Индивидуальность как вбирающее культ Я

(личность)

Вобравшая в себя культ как собственную внутреннюю форму отдельная индивидуальность становится личностью, являя всеобщность культа как единичное, становясь в этом процессе символом. Изменение символов обретает возможность реализоваться как изменение личности, под влиянием личности. Личность получает возможность порождать новые символы, новые смыслы, а следовательно, новый культ.

Рефлексия различающая, или человечество. Индивидуальность как институциональность

Личность, отождествляя себя с культом, получает в то же время возможность изменять его, что порождает индвидуальные нормы как особые нормы, как индивидуализированные нормы. Взаимодействие единичных индивидуальностей как личностей, обладающих собственными нормами поведения порождает противоречие между индивидуально единичными и индивидуально всеобщими нормами. Это противоречие находит своё разрешение в формах культуры. Культура возвышает человечность до человечества, предоставляя каждому индивидуальную возможность осуществления собственных норм в рамах норм культуры. Возможность становится понятием, перетекая от своих единичных форм к всеобщим, порождая в этом движении свои особые формы.

Устойчивость форм культуры как форм, в которых разворачивается понятие возможности, а, следовательно, разворачиваются и индивидуальные определения человечества, предстаёт как институциональность. Институциональность воплощает в себе диалектику внутренних форм единичной индивидуальности и внешних форм взаимодействия единичных индивидуальностей, их организацию в особые индивидуальности и человечество вообще как всеобщую форму индивидуальности.

В институциональных формах индивидуальность становится обществом, обретает общественную субъективность, выступает как субъект общественных отношений. Как индивидуальность, имеющая собственную структуру, и взаимодействующая с внешней структурой как Природы, так и человечества. Общество таким образом предстаёт как институционализированный субъект.

Реальная полнота человеческих определений, реальность человечества как движущегося человечества, содержит в себе две основные координаты, относительно которых располагаются все остальные человеческие свойства, или два всеобщих свойства развивающегося человечества, которые всегда присутствуют в его развитии: это пространство и время.

Пространство собирает в себе все определения, отвечающие за структуру, институциональность человечества и есть их общее обозначение. Человечество всегда существует в пространстве внешнего и собственного мира, говоря иначе, своей внутренней структурой, определяющей способы взаимодействия её индивидуальностей, человечество взаимосвязано с внешней структурой мира, определяющей способы взаимодействия человечества и мира.

Время представляет собой категорию, позволяющую человечеству рассматривать себя и окружающий мир как изменения одного и того же человечества в том же самом (хотя и меняющемся) мире. Эта изменчивая сохранённость предполагает сохранение основных форм и типов взаимодействия между миром и человечеством, так же как и внутри самого человечества.

Время представляет собой форму изменения пространства, сохраняющую в себе его тождественность с собой.

Пространство и время являются теми всеобщими формами, присущими как человечеству, так и природе, в которых и с помощью которых человечество осуществляет себя в мире. Как находящееся в пространстве и во времени, человечество идентифицирует себя с миром вообще

Внутреннее и внешнее как структура и функция (структура как конкретность формы)

Институционализированная индивидуальность, или общество, является индивидуальностью, обладающей собственной и общезначимой структурой, как основной характеристикой пространства, что позволяет ей реализовать свою субъективность в формах изменения структуры.

В этом случае реализация индивидуальной субъективности может быть рассмотрена в логике "структура-функция", т.е. субъективность берётся как порождение внутренней структуры субъекта, определяющей его активность (взятую в форме функции) как деятельность. Подобное рассмотрение несомненно обедняет многозначность понятия деятельности, но и конкретизирует его сообразно логике предметной деятельности, в частности, экономической. Если попытаться выделить тождественность в системе "структура-функция", то тождественным моментом может быть принята "структура”. “Функция”, будучи сведена к структуре, есть её изменение. Иначе говоря, функция, будучи сведена к структуре, есть изменение внешней структуры среды под влиянием изменения внутренней структуры субъекта (изменение внешней среды в этом случае возникает в связи с любым движением субъекта в этой среде).

Таким образом, проблема структуры и функции выступает как проблема взаимодействия внутренней и внешней структуры или движение субъекта в его структурной (пространственной) обусловленности. В энергетической терминологии структурная обусловленность движения схватывается понятием потенциальной энергии. При таком подходе приходим к системе "вложенных" подсистем мира, задающих его структуру, или иначе говоря, его пространственность (примем здесь без обоснования правомочность сведения пространственности мира к его структуре). Заметим, что подобным образом понимает пространственность (как вложенность) Хайдеггер [ 16,c.16]

С позиций "вложенности" пространственных структур функция есть конкретный способ реализации их взаимодействия и поэтому ни функция, ни структура не могут быть рассмотрены как однонаправленно определяющие друг друга. Вещёство, вещность выступают здесь как конкретная неразрушимость структуры.

Понятие пространства Канта и Хайдеггера как раз и схватывает процесс "вложения" внутренней структуры субъекта в мир.

В рамках идеологии "вложенных структур" деятельность может быть определена как изменение внешней структуры сообразно потребности внутренней структуры и посредством её изменения. Деятельность же может быть рассмотрена как особый тип структурной перестройки. При этом деятельность должна быть рассмотрена и как деятельность по воспроизводству субъекта и в этой связи деятельность должна быть рассмотрена как свободная деятельность.

Свобода как тотальная (истинная) самостоятельность

Библиография свободы

Если обратиться к истории вопроса о свободе, то можно выделить следующие позиции.

1. Спиноза. Он утверждал, что свобода есть "непознанная необходимость", т.е. свобода есть видимость, заблуждение. Все подчинено необходимости, человек лишь не всегда это знает. (Пристли отказывает человеку и в этом, утверждая, что человек всегда действует сообразно необходимости и знает это всегда).

2. Энгельс, Плеханов. Свобода есть осознанная необходимость. Здесь также признается наличие внешней необходимости. Но есть оттенки. Если Энгельс утверждает, что необходимость должна быть познана, чтоб человек мог свободно полагать свои действия, достигая поставленной цели, то Плеханов считал, что субъект должен воспитывать себя сообразно этой необходимости, смириться с ней, унизиться до неё.

3. Кант. Свобода - это трансцендентная категория, она вне практики и есть её основа. Необходимость, таким образом, отбрасывается.

4. Гегель. Свобода есть разрешение противоречия между необходимостью и случайностью. По сравнению с Энгельсом его субъект абстрактен, по сути это абсолютный дух или природа как таковая. Отсюда следует, что свобода есть факт и не субъективированной природы.

Рассмотрим позицию Спинозы. Заметим, что она смыкается с позицией Плеханова. Отличие лишь в том, что у Спинозы субъект чувствует себя свободным, пока он не знает, что следует внешней необходимости, а у Плеханова наоборот, субъект чувствует себя свободным, когда знает и смирился с тем, что действует сообразно необходимости. Но и тот, и другой, следовательно, признают, что чувства человеческие неподвластны необходимости, его мышление свободно. И в этом случае возникает вопрос: если всё в мире необходимо, то каким образом мышление может оставаться свободным? Или какой иной необходимости подчинено мышление?

Достижение свободы у Плеханова есть полагание внешней необходимости в структуру внутренней деятельности, точнее низведение внутренней структуры деятельности до подобия внешней структуры, воспитание активной покорности судьбе, точнее, воспитание активности поиска своей судьбы.

Но до конца проведенная эта логика возвращает человека в царство неживой природы, его единство с природой становится пустым тождеством с ней, определения человека становятся случайными, а человек борется до низведения себя до простой твари Божьей. Если Плеханову требуются усилия, чтобы низвести себя до природы, то у Спинозы это факт, не требующий от человека никаких усилий, т.к. это ничего не меняет в его судьбе, разница лишь в том, знает он это или нет. Вполне понятно поэтому затруднение, возникающее при попытке классифицировать взгляды Спинозы по схеме: материализм-идеализм. Это и не то и не другое, а точнее их неразличённость.

Подобная трактовка свободы подходит для естественно-научной картины мира, при выработке которой принималось неявно, что человек как бы отсутствует в природе, низводит себя до нее. Отсюда и спинозизм, в частности, Эйнштейна.

Но в этой логике человек есть природная случайность, поэтому и чисто человеческие качества, такие как этика, нравственность, мораль должны быть либо случайны, либо природно обусловлены. А это уже путь к волюнтаризму, либо к биологизации нравственности, либо к сочетанию этих моментов.

Иной подход Декарта и Шеллинга, когда во главу всего ставится личность. Здесь другая проблема - как быть с природой. Она оказывается сотворённой человеком.

Кант воспроизвел проблему, возникающую при указанном подходе к абсолютизации активности человека. Подход Канта к логике познания неживой природы смыкается с логикой его нравственных построений в его "вещи самой по себе", как предельности нашего опыта. Опыт наш останавливается в поиске конечной причины перед бездной непознанного. Конечную причину (в том числе и Бога) приходится полагать, пользуясь фантазией, мистифицируя от его следов в мире чувственного опыта.

"Вещь сама по себе" есть запредельная, но и фундаментальная причина, открытая человеком в поисках начала причинно-следственной цепи. В практической же деятельности человек вынужден опираться (если он признает детерминизм причинно-следственной цепи) либо на не имеющие причин следствия, за которые приняты предельные категории, обобщающие опыт, тем самым оставляя их причинно-необусловленными. Либо на вещь саму по себе как необъяснённую причину всего. В последнем случае спасение причинности ведёт к утрате реализма и к мистифицированию. Кантом в его практическом разуме в качестве такой категории (по сути вещи самой по себе) принята свобода.

Возможна иная логика обоснования причинно-следственной цепи, когда постулат доказывается ходом развертывания системы.

Чтобы быть реалистичной, свой постулат теория должна взять в опыте. Тем самым достигается логически замкнутая система, где первопричина есть результат разворачивания системы. Но в такой замкнутой логике трудно задать переход к качественно новому состоянию системы, т.к. требуется в этом случае новая исходная категория, а, следовательно, должна быть изменена вся структура системы, т.е. должна быть создана новая система. Старая система не может породить новую категорию, т.к. это было бы нарушением её замкнутости.

Кант рассматривает состояние нецелостности физических категорий и физической картины мира. Это состояние характеризуется несовпадением теоретического и практического опыта, а потому категории разума выглядят как априорные, не совпадающие с логикой опыта, которая неизвестна ещё в системе и как следствие - "организация" опыта с помощью категорий, которые выступают как организующее начало опыта.

В этой ситуации индивид не есть слепок целого, что обостряет проблему нравственных исканий (выражающих именно дисбаланс индивида и общества, выросший из колебаний общество-природа). Идёт закулисная для рационального мышления работа общественного сознания, представленного в этой ситуации множеством единичных воль. Идет поэтому общественно-бессознательная работа, работа индивидуального сознания по осмыслению своего частичного опыта. Общественные формы не могут выступать в этой ситуации как предписывающие конкретику деятельности, но лишь как задающие принципы согласования частичных деятельностей, воль и их отражённых форм. Свобода здесь не есть общественно осознанная необходимость, предписывающая структуру деятельности как внутреннеобусловленную. Свобода здесь внешне заданный феномен, свобода поступать вопреки внутренним установкам. Отсюда и кантовский принцип преодоления желаний в угоду морали. Но в этом принцип совершенно органичен в указанной ситуации. Общественные формы не могут выступать в этой ситуации как предписывающие конкретику деятельности, но лишь как задающие принципы согласования частичных деятельностей, воль и их отражённых форм.

Отсюда и категорический императив Канта, фиксирующий необходимость создания общего нравственного закона из совокупности частных нравственностей. В этой системе человек не может быть средством, т.к. понятия цели и средства разорваны. Цель не есть результат ранее созданной системы общественных отношений. А раз нет единства общественной цели, она и не может сделать человека средством своего достижения. Цель ещё только вырабатывается.

Целью индивидуальной деятельности становится не следование общественной цели, но её выработка.

Осознание есть овладение. Именно этот процесс схвачен Гегелем [ 2 ]. Свобода как результат, как внутренний момент деятельности, как достаточность самопредпосылок, самодостаточность. Гегель вычленил процесс самодостаточности развития. И если брать в целом Вселенную, то только так развитие и может быть понято. Но Гегелем совершён не совсем корректный переход от целого к части. Состояние целого, которое есть результат его производства частями, переносится на состояние частей. Целое рассматривается как однородность. Идет самостановление целого. И хотя Гегель вводит различия между частями и целым и демонстрирует полное понимание обстоятельств дела, но в свою систему это понимание не включает, фиксируя лишь момент тождественности некоторых финальных состояний частей с общим состоянием системы, т.е. разрешённость конфликта между частью и целым. Именно в этом состоянии система свободна, т.к. её структура и движение совпадают со структурой и движением целого. В этом состоянии совпадает система категорий со структурой движения, т.к. категории являют собой в этом случае замкнутую и достаточную, т.е., по Гегелю, самостоятельную систему.

Этот факт отражает то обстоятельство, что духовная сфера является адекватным отображением материальной, практической деятельности. Отсюда вывод Гегеля о тождественности взаимодействия категорий и взаимодействий общественного опыта, его движения. Отсюда тезис о мировом духе. Отсюда и понимание религии как отображения практики общественных отношений, и вообще гармония общественной жизни, включая политику.

Консерватизм Гегеля именно в том, что раз "выработанные" категории вечны. Это так для равновесного состояния общества (пожалуй, даже для любого равновесного состояния). Но для неравновесного состояния эта система категорий не подходит. Система Гегеля именно потому удобна для организации системы категорий (на что указывал Э.В. Ильенков [ 9 ], что позволяет организовать достаточную систему категорий.

Как видим, два указанных подхода могут быть рассмотрены как две различные ситуации, обладающие по сути дополнительностью. Гегелем рассмотрена ситуация устойчивого самодостаточного развития, в которой деятельность рассмотрена с позиций её результата, являющегося её истиной. Деятельность взята как объект.

Кант не рассматривает деятельность в её внутренних определениях, как творящую свой объект, т.к. в неравновесной ситуации становления объект ещё не представлен. В этом случае деятельность есть истина сама по себе. Суждение об истинности объекта не может быть вынесено вне деятельности, "производящей" этот объект.

У Гегеля объект имеет самодостаточность в своём существовании. Крайний случай объекта - дух обладает наибольшей истинностью и самодостаточностью. У Канта же предельный объект - вещь сама по себе, не обладающая даже суждением о своей истинности.

Общая диалектика свободы

Различие рассмотренных определений свободы связано с тем, что свобода, как и всё живое не является застывшей формой, а движется, перетекая в своих ипостасях и уровнях.

Первый уровень свободы - это волюнтаризм, свобода как случайность. Надо отметить, что в общественном сознании, по крайней мере российском, это наиболее укоренившееся представление о свободе. Свобода понимается как свобода от внешней необходимости. Субъект свою собственную внутреннюю структуру рассматривает абсолютным творцом, если не мира вообще, то собственного мира, по крайней мере. Порождаемые внутренней структурой субъекта действия в этом контексте рассматриваются как абсолютно реализуемые. Но субъективно предполагаемая возможность осуществления цели реализуема при таком подходе лишь случайно, ибо субъект не включает в себя весь мир.

Второй уровень свободы - свобода как осознанная необходимость.

В этой форме свобода есть пассивное принятие внешней необходимости как своей собственной. Случайность выступает в диаметрально противоположной форме как нарушение необходимости и свободы.

Третий уровень - свобода как преодоленная необходимость. Как включение в движение к цели внешней необходимости как средства.

Четвертый уровень свободы - свобода как саморазвитие сообразно идеалу, как благо. Идеал вбирает в себя внешние условия, внешние составляющие движения. Став внутренней целью, он есть благо. В этом случае имеет место движение к идеалу как реализуемое движение, как действительное развитие самого субъекта, которое делает свободу благом. Саморазвитие есть высшая форма самостоятельности субъекта. Субъект субъективен по отношению к самому себе, он самого себя преобразует.

Действительная свобода - это свобода как благо.

Рассмотренные выше определения свободы, это определения не различившей себя субъективности, субъективности, не имеющей внутренней структуры.

Свобода человечества как форма его внутренней структуры

Отсутствие внутренней структуры делает невозможным саморазвитие субъективности, которое является изменением её внутренней структуры, внутренней формы. Лишь обретя внутреннюю структуру, собственную форму субъективность способна к самостоятельности, то есть способна определять себя, исходя из ею созданных предпосылок.

Внутренняя структура субъективности, способная к самовоспроизводству возникает тогда, когда каждый элемент структуры становится способным к самостоятельной активности, то есть тогда, когда элементы субъективности становятся индивидуальностями. Появление внутренней структуры, имманентной определениям субъективности, делает субъективность свободной в своём развитии от внешних обстоятельств, что представляет собой дальнейшее развитие определений свободы, как человеческой свободы.

Человеческая свобода реализуется в деятельности, которая поэтому является определяющим моментом человеческой свободы. Действительно человеческая свобода, как свобода определившей себя в своих основных качествах человечности возникает в обществе, как свободная деятельность институционализированной индивидуальности, то есть индивидуальности, самостоятельно определяющей собственную структуру, и потому самостоятельно воспроизводящей все свои основные определения.

Институционализация человечности представляет собой процесс, в котором человеческая субьективность различает свою собственную структуру, как форму взаимодействия субъективностей тоже, что делает элементы этой структуры субъективности индивидуальностями.

Как различившая в себе индивидуальности, человечность предстала как человечество. Развитие человечности до человечества, то есть различение внутри человечности индивидуальностей, влечет за собой дальнейшую конкретизацию отношений свободы. Свобода являет себя как свобода выбора. Выбор появляется у человечества, как различившей себя человечности, а, следовательно, как различившей и своё существование и свои действия. Теперь, для того, чтобы иметь возможность говорить о свободе достаточно конкретно, необходимо рассмотреть не некую абстрактную свободу абстрактного субъекта, но, по крайней мере, проблему свободы двух взаимодействующих между собой субъектов, ибо проблема свободы не есть проблема только выбора (это лишь потенциальная свобода), но и проблема реализации выбора. Свобода в своей самостоятельности, как положившая собственные основания в себе самой, появляется лишь тогда, когда полагается в противостоянии не чуждой объективности природы, но иной свободе, когда реализуемость выбора обусловлена наличием противостоящей данной свободе, иной свободы выбора.

Выделившая себя в человечестве субъективность, имеющая собственную свободу выбора, обретает в качестве противоположной свободе выбора категории, категорию ответственности. Субъективная индивидуальность становится ответственной за собственный выбор собственным существованием.

Проблема свободы предстаёт как проблема конфигурации взаимодействия возможных реализаций свободы выбора, как проблема форм организации подобного взаимодействия. Таким образом поставленная проблема свободы вскрывает в свободе конструкцию возможностей. От единичного, которое являет собой в своей всеобщности свобода, осуществляется переход к множественности, вариантности. А вслед за этим возникает смысл рассмотрения возможности также в её множественности как совокупности возможностей, которыми обладают индивидуальности, и тогда проблема свободы становится проблемой распределения возможностей.

В этике, по существу, проблема свободы прежде всего рассматривается как свобода отдельного индивида, очень редко, как свобода субъектов. Свобода как её рассматривают экономисты, есть свобода прежде всего от вмешательства государства, т.е. даётся внешнее определение свободы, возможности по отношению к внешней среде. Тем самым форма постановки проблемы свободы для индивида переносится на проблемы свободы совокупности индивидов. И там, и тут свобода определяется чисто внешним образом. Свобода не в себе, но вне себя. Свобода в этом случае несамостоятельна.

Свобода же как проблема распределения возможностей предстаёт как внутренняя проблема целого, как проблема соотношения, взаимодействия его частей. Или, иначе, как проблема частей, возникающая от их принадлежности к замыкающему их целому и творящих субъективно это целое.

Внутреннее определение свободы в указанном смысле дано А.Смитом в его знаменитом, но и столь же декларативно-туманном определении “невидимой руки”. Но в его постановке приведено лишь противопоставление государства, порождающего порядок, и индивидуальной свободы, управляемой хоть и невидимой, но всё же внешней для индивида рукой.

Маркс поставил проблему свободы как проблему взаимоотношений между людьми. Его подход ставил индивида, хотя и в центр событий, но в качестве субъекта, формируемого внешней средой и в этом смысле его индивидуальная субъективность представала как необходимый момент активности по реализации объективных общественных отношений, и в этом смысле как несамостоятельная часть единого тела экономики. Конкретность индивида в этой системе задана его отношением к средствам производства или, в широком смысле - к ресурсам. Несущей конструкцией этой системы выступает собственность как общая форма взаимодействия людей между собой, общающихся через предметность техноса и природы.

Этот подход, взятый Марксом у Гегеля, смыкает проблему свободы и собственности как проблемы различных форм реализации человеческих возможностей. И здесь проблема поставлена и как проблема распределения. Проблема свободы редуцируется к проблеме распределения человеческих возможностей, а учитывая роль техноса - распределения ресурсов вообще.

Возможна иная логика.

Субъект полагает себя в другом субъекте. Субъективность изначально есть структура - иначе она не может обладать энергией, а следовательно быть активной. Тогда свобода становится внутренней, изначальной характеристикой системы категорий. Необходимость стоит тогда после свободы. Вообще, становление необходимости наперёд, делает необходимость творящей систему, т.е. субъективностью. Но субъективность изначально должна быть свободной.

Для субъекта принципиально важное значение имеет его индивидуализация. В сущности, первым шагом субъективности к себе из объективного мира (точнее сказать: первым шагом реальности к различению внутри себя субъекта) является индивидуализация, ведущая к принципиальной асимметрии мира. Это столь фундаментальная асимметрия мира, что она вообще практически незаметна.

Но асимметрия живого (если выходить из сферы чисто философских категорий в мир естественнонаучных определений) является фундаментальной его характеристикой. Причём эта асимметрия есть асимметрия внутренних структур живой и неживой материи (так называемая левая асимметрия белковых структур).

Субъективность становится самостоятельной, то есть в себе самой обретающей своё основание, свои истоки, замыкающая в себе все необходимые для её существования моменты, а следовательно, выделяя себя из остального мира на основе своей “асимметричности” и особой внутренней формы, внутренней структуры. Свобода становится всепроникающей категорией. Она есть форма осуществления субъективности как на индивидуальном, так и на общественном уровне. Индивид свободен как по отношению к внешней природе, так и по отношению к иным индивидам. Но это возможно лишь при особой структуре общественной субъективности.

Как мы видим, в определении свободы её сущностным моментом является субъективность, активность. По сути дела, свобода в самом абстрактном своём определении выступает как реализация субъективности, точнее сказать, свобода есть одна из форм реализации субъективности. Вообще говоря, свобода может быть рассмотрена и не как форма субъективности, но это достаточно редкая трактовка свободы, к тому же основанная всё же на признании активности как необходимом её моменте (у Гегеля, например, свобода есть вершина развития сущности). Активность же как раз и есть то родовое определение, которое разворачивается в понятии в субъективность.

Поэтому вполне обоснованно рассматривать свободу с точки зрения её субъективных определений.

Раз мы приняли, что свобода появляется лишь на стадии субъективно