Полные права и ущербные обязанности

Хотя президентские гонки или подъем на Эверест могут привлечь некоторые честолюбивые натуры, есть иная широкая область современной жизни, предлагающая жажде признания более ординарное удовлетворение. Это — общественность, то есть общественная жизнь в масштабе более скромном, чем вся страна.

И Токвиль, и Гегель подчеркивали важность общественной жизни как средоточия гражданственности в современном государстве. В целом в современных национальных государствах гражданственность для широких масс ограничена выборами представительной власти раз в несколько лет. Правительство далеко и безлично в системе, где число прямых участников политического процесса ограничено кандидатами, соревнующимися за выборную должность, и, быть может, еще их избирательным штабом и журналистами, которые сделали политику своей профессией. Это составляет резкий контраст с маленькими республиками античности, требовавшими практически от всех граждан активного участия в жизни общества — от принятия политических решений и до военной, службы.

В нынешние времена гражданственность лучше всего выражается через "институты посредничества" — политические партии, частные корпорации, профсоюзы, гражданские ассоциации, профессиональные организации, церкви, ассоциации учителей и родителей, школьные советы, литературные общества и так далее. Именно посредством таких гражданских организаций людей удается отвлечь от себя и собственных эгоистических забот. Мы обычно понимаем утверждения Токвиля в том смысле, что общественная жизнь в гражданском обществе полезна, так как служит школой для демократической политики на более высоком уровне. Но он также чувствовал, что она и сама по себе хороша, поскольку не дает демократическому человеку стать всего лишь буржуа. Частная ассоциация, сколь бы мала они ни была, составляет общество и в качестве такового служит моделью более масштабных объединений, ради которых личность может работать и жертвовать своими эгоистическими желаниями. Пусть американская общественная жизнь не зовет на великие дела доблести и самопожертвования, прославленные Плутархом, она ведет к "ежедневным небольшим актам самоотверженности", которые доступны куда большему количеству людей.[468]

Жизнь частной ассоциации дает куда более непосредственное удовлетворение, чем простое гражданство в большой современной демократии. Признание личности со стороны государства по необходимости безлично; а вот общественная жизнь содержит куда больше возможностей индивидуального признания со стороны людей, имеющих с этой личностью общие интересы, а зачастую и ценности, религию, национальность и так далее. Община признает человека не просто за его универсальную "личность", а за многие конкретные качества, эту личность составляющие. Можно черпать ежедневную гордость в том, чтобы быть членом союза ветеранов, местной церковной общины, общества трезвости, организации борьбы за права женщин или противораковой ассоциации, и каждая из этих организаций "признает" своих членов вполне личностно.[469]

Но если активная общественная жизнь, как подразумевает Токвиль, является лучшей гарантией, что члены демократического общества не превратятся в последних людей, то в современных обществах она находится под постоянной угрозой. А угрожает общественной жизни не какая-то сила вне общины, но самые принципы свободы и равенства, на которых эта община основана и которые становятся общими для всего мира.

По англосаксонской версии либеральной теории, на основе которой созданы Соединенные Штаты, люди имеют по отношению к своей общине совершенные права, но не совершенные обязанности. Обязанности эти несовершенны, поскольку выводятся из прав, и община существует лишь для защиты этих прав. Поэтому моральные обязательства полностью договорные. Они не подписаны Господом Богом, не вытекают из страха человека за свою вечную жизнь или из естественного порядка космоса, а продиктованы тем, что сторона, подписавшая контракт, заинтересована в выполнении этого контракта остальными сторонами,

Возможность общественной жизни в долгосрочной перспективе ослабляется демократическим принципом равенства. Если сильнейшие общины объединены некими моральными законами, определяющими для членов общин дурное и доброе, то те же моральные законы определяют, кто может войти в общину, а кто нет. И если они имеют хоть какое-то значение, то люди, исключенные из общины благодаря нежеланию эти законы принять, будут иметь иную ценность или моральный статус, нежели члены общины. Однако в демократическом обществе наблюдается постоянная тенденция сдвига от простой толерантности к любому альтернативному образу жизни в сторону утверждения равенства всех образов жизни. Оно сопротивляется морали, которая оспаривает ценность или допустимость некоторых альтернатив, а потому противостоит и тому виду исключительности, который свойствен сильным и спаянным общинам.

Ясно, что общины, соединенные лишь просвещенным эгоистическим интересом, имеют некоторые слабости по сравнению с теми, что спаяны абсолютным обязательством. Семья составляет самый нижний уровень общественной жизни, но во многих отношениях и самый важный. Очевидно, Токвиль не считал семью особенным барьером на пути демократического общества к социальной атомизации —быть может, потому, что рассматривал ее как расширение личности и считал естественной для общества любого вида. Но для многих американцев семья, уже не в широком смысле, а в очень узком ("ядерная" семья), является практически единственной знакомой формой общественной жизни или единственной общиной. Столь презираемая пригородная американская семья пятидесятых годов была на самом деле средоточием некой моральной жизни, потому что американцы, не желая бороться, жертвовать собой или терпеть трудности ради своей страны или великого международного дела, часто готовы на это ради своих детей.

Но семья не бывает действенной, если построена на либеральных принципах — то есть когда члены семьи относятся к ней как к акционерному обществу, созданному ради их пользы, а не как к семье, основанной на долге и любви. Воспитание детей или сохранение брака на всю жизнь требует личных жертв, которые выглядят иррациональными с точки зрения расчета затрат и выгод, поскольку истинные плоды прочной семейной жизни зачастую пожинаются не теми, кто берет на себя самые трудные обязанности, а только последующими поколениями. Многие проблемы современной американской семьи — высокий процент разводов, отсутствие родительского авторитета, отчужденность детей и так далее — возникают именно из того факта, что отношение семьи к своим членам строится на строго либеральной почве. То есть когда семейные обязанности выходят за те рамки, на которые подписывался участник контракта, он пытается условия этого контракта отменить.

На уровне самой большой ассоциации, самой страны, либеральные принципы могут оказаться деструктивными для высших форм патриотизма, необходимых для самого выживания общества. Ибо в англосаксонской либеральной теории есть широко признаваемый дефект: люди ни за что не станут погибать ради страны, основанной только на принципе рационального самосохранения. Аргумент, что люди будут рисковать жизнью ради защиты своей собственности или семьи, оказывается в конечном счете несостоятельным, поскольку по либеральной теории собственность существует ради самосохранения, но не наоборот. И всегда будет возможно покинуть страну, увезя с собой семью и деньги, чтобы уклониться от призыва. И тот факт, что жители либеральных стран не псе пытаются уклониться от военной службы, отражает другой факт. ими движут такие мотивы, как гордость и честь. А гордость, как мы знаем, есть именно то качество, которому надлежит быть подавленным мощным левиафаном либерального государства.

Возможность активной общественной жизни также подвергается серьезному давлению капиталистического рынка. Принципы либеральной экономики не обеспечивают никакой поддержки традиционным общественным объединениям; наоборот, они стремятся разъединять и атомизировать людей. Требования образованности и подвижности рабочей силы означают, что люди современного общества все меньше связаны с общинами, в которых они выросли или где жили до того их семьи.[470]Их жизнь и социальные связи менее стабильны, потому что динамизм капиталистической экономики требует постоянного изменения места и характера производства, а потому — и работы. В этих условиях людям труднее пустить корни в общине или установить постоянные связи с товарищами по работе или соседями. Личность должна постоянно готовить себя к новой карьере в новом городе. Чувство идентичности, которое давал региональный и местный патриотизм, слабеет, и человек вновь оказывается в микроскопическом мире своей семьи, которую возит с собой с места на место, как садовую мебель.

В отличие от либерального общества община, имеющая общий "язык добра и зла", может соединять людей более сильным клеем, чем та, что основана только на общем интересе. Те группы и общины в Юго-Восточной Азии, которые кажутся столь важными для внутренней дисциплины и экономического успеха, основаны не на контракте между сторонами, преследующими свой интерес. Ориентированность на общину в азиатских культурах имеет корни в религии или в таких учениях, как конфуционизм, приобретший в многосотлетней традиции статус религии. Аналогично наиболее сильные формы общественной жизни в Соединенных Штатах имеют корни в общих религиозных ценностях, а не в рациональном эгоистическом интересе. Общины пилигримов и других пуритан, основавшие Новую Англию, были связаны общей заинтересованностью не в материальном благосостоянии, но в прославлении Бога. Американцы любят возводить свою любовь к свободе именно к этим нонконформистским сектам, бежавшим от религиозных преследований из Европы семнадцатого века. Но хотя эти религиозные общины были весьма независимы по своему нраву, они никак не были либеральными в том смысле, в котором понимало либерализм поколение, осуществившее Революцию. Они искали свободу исповедовать свою религию, а не свободу религии как таковую. Мы могли бы, как часто и бывает, счесть их группами нетерпимых и узколобых фанатиков.[471]Когда Токвиль посетил Америку в тридцатых годах девятнадцатого века, локковский либерализм уже завоевал интеллектуальную жизнь страны, но подавляющее, большинство гражданских объединений, которые Токвиль наблюдал, остались религиозными по своим корням или целям.

Либералы локковского толка, совершившие Американскую революцию, например, Джефферсон или Франклин, или страстно веровавшие в свободу и равенство, как Авраам Линкольн, заявляли не колеблясь, что свобода требует веры в Бога. Иначе говоря, общественный договор между индивидами, преследующими, свой рациональный интерес, не был самоподдерживающимся, он требовал дополнительно веры в божественные награду и наказание. Сегодня мы прошли путь к тому, что по праву считается чистейшей формой либерализма; Верховный суд США решил, что даже не уточняющее вероисповедание определение "вера в Бога" может оскорбить атеистов, а потому в общественных школах недопустимо. В ситуации, когда любой морализм или религиозный фанатизм обуздывается ради толерантности, в интеллектуальном климате, ослабляющем возможность веры в какую-то одну доктрину из-за более важной обязанности быть открытым всем верованиям и "системам ценностей" мира, нас не должно удивлять, что сила общественной жизни в Америке идет на спад. Этот спад произошел не вопреки либеральным принципам, но благодаря им. Такая ситуация приводит к мысли, что никакое фундаментальное усиление общественной жизни не будет возможно, если личности не вернут некоторые права объединениям и не примут вновь определенные исторические формы нетерпимости.[472]

Другими словами, либеральная демократия не самодостаточна: общественная жизнь, на которой она основана, должна в конечном счете исходить из источника, отличающегося от либерализма.[473]Люди, составлявшие американское общество в момент основания Соединенных Штатов, не были изолированными, рациональными личностями, подсчитывающими собственный интерес. Наоборот, в основном это были члены религиозных общин, спаянные общим моральным кодексом и верой в Бога. Рациональный либерализм, который они в конце концов приняли, не был защитой их прежней культуры, но существовал с ней в некоторых трениях. "Правильно понятый собственный интерес" стал широко понимаемым принципом, который положил низкое, но твердое основание общественной добродетели в Соединенных Штатах, зачастую более твердое, чем могли бы положить религиозные или средневековые ценности сами по себе. Но за долгий срок эти либеральные принципы оказали разъедающее воздействие на ценности, предшествующие либерализму и необходимые для сохранения сильных общий/а потому необходимые и для возможности самоподдержания для либерального общества.

Безграничные войны духа

Закат общественной жизни предполагает, что в будущем мы рискуем стать безмятежными и самопоглощенными последними людьми, лишенными тимотических стремлений к высшим целям и жаждущими только личного комфорта. Но существует и обратная опасность, а именно что мы снова станем первыми людьми, ввязывающимися в кровавые и бессмысленные войны за престиж, только на этот раз— с современным оружием. И действительно, эти проблемы взаимосвязаны, поскольку отсутствие регулярных и конструктивных выходов для мегалотимии могут просто привести к ее выбросу на поверхность в экстремальной и патологической форме.

И разумно поинтересоваться, все ли люди верят, что виды борьбы и жертв, возможные в самодовольном и процветающем либеральном обществе, достаточны для выражения всего, что есть высшего в человеке. Потому что разве нет резервуаров идеализма, которые нельзя исчерпать — да что там, из которых едва ли даже зачерпнули, — если человек становится исследователем, как Дональд Трамп, или альпинистом, как Рейнгольд Мейсснер, или политиком, как Джордж Буш? Как бы ни была трудна во многих смыслах жизнь этих людей, и при всем признании, которое они получают, жизнь их не самая трудная, и дело, которому служит каждый из них, не самое серьезное и не самое справедливое. А поскольку это так, то горизонт человеческих возможностей, ими определенный, не будет окончательно удовлетворителен для наиболее тимотических натур.

В частности, доблести и честолюбие, выявляемые войной, вряд ли найдут свое выражение в либеральных демократиях. Будет много войн в переносном смысле — вспомним корпоративных юристов, специализирующихся по насильственным захватам, считающих себя акулами или разбойниками, или биржевых маклеров, воображающих себя, как сказано в "Кострах тщеславия" Тома Вулфа, "хозяевами вселенной". (Это, правда, бывает лишь при повышении ресурсов на рынках.) И все же, утопая в мягкой коже сиденья своей "БМВ" они в глубине души знают, что были когда-то настоящие разбойники и настоящие хозяева мира, которые с презрением плюнули бы на мелкотравчатые достоинства, необходимые для завоевания богатства или славы в современной Америке. И долго ли мегалотимия будет удовлетворяться метафорическими войнами и символическими победами — вопрос остается открытым. Есть подозрение, что некоторые люди не будут удовлетворены пока не проявят себя тем самым актом, который составлял человеческую сущность в начала истории: они захотят пойти на смертельный риск в битве и тем без тени сомнения доказать себе и своим собратьям, что они свободны. Они намеренно будут искать дискомфорта и возможности принести себя в жертву, потому что боль и страдание будут единственным способом определенно продемонстрировать, что они могут думать о себе хорошо, что они остаются людьми.

Гегель — вопреки своему интерпретатору Кожеву — понимал, что необходимость испытывать гордость своей человеческой сущностью не обязательноудовлетворится"миром ипроцветанием"конца истории.[474]Перед людьми будет стоять постоянная опасность выродиться из граждан в простых буржуа и испытывать при этом презрение к себе. Поэтому последним испытанием для гражданского достоинства было и остается одно: погибнуть за свою страну, а значит, государство должно будет требовать военной службы и продолжать войны.

Этот аспект гегелевской мысли привел к тому, что автора назвали милитаристом. Но Гегель никогда не прославлял войну ради самой войны, не считал, что она есть главная цель человека; война для него была важна из-за своих вторичных эффектов, воздействующих на характер общества. Гегель считал, что без возможности войны и жертв, которых она требует, человек станет мягкотелым и самопоглощенным, общество выродится в трясину эгоистического гедонизма, и общественная жизнь постепенно исчезнет. Боязнь же людского "господина и повелителя — Смерти" — это сила, подобной которой нет; она способна вырвать человека из самопоглощенности и напомнить людям, что они — не изолированные атомы, но члены общества, построенного на общих идеях. Либеральная демократия, которая способна в каждом поколении проводить короткую и решительную войну для защиты своей свободы и независимости, будет куда более здоровой и удовлетворенной, чем знающая лишь непрерывный мир.

Точка зрения Гегеля на войну отражает общий опыт битв: пусть люди редко подвергаются таким ужасным страданиям и страху, как в бою, полученный выжившими опыт имеет тенденцию ставить все на свете в определенную перспективу. То, что в гражданской жизни называется героизмом и жертвой, становится положительно мелким, дружба и доблесть получают новое и более глубокое значение, а жизнь людей преображается воспоминанием об участии в том, что было куда больше их самих. Как заметил один писатель о конце Гражданской войны в Америке — одном из самых кровавых и страшных конфликтов нового времени: "Один из ветеранов Шермана, возвращаясь домой вместе с другими, заметил, что когда армии снова растворялись в народе, приспособиться к этому было трудновато. Люди всюду побывали и все видели, величайшее переживание жизни закончилось, и надо было жить дальше, а найти общую цель в эти тихие дни мира было очень нелегко..."[475]

Но что если, скажем так, мир "наполнится" либеральными демократиями, и в нем не станет тирании и гнета, достойных этого названия, чтобы против них сражаться? Опыт подсказывает, что если люди не могут бороться за правое дело, потому что это правое дело уже победило в предыдущих поколениях, они будут бороться против правого дела. Иными словами, они пойдут на борьбу от определенной скуки, потому что не могут себе представить жизни в мире без борьбы. И если львиная доля мира, в котором они живут, будет характеризоваться мирными, и процветающими либеральными демократиями, они будут бороться против мира и процветания — и против демократии.

Действие такой психологии можно усмотреть в основе событий во Франции 1968 года. Студенты, которые временно взяли Париж и свергли генерала де Голля, не имели никаких "рациональных" причин для бунта, потому что в основной массе это были изнеженные отпрыски одного из самых свободных и самых процветающих обществ на земле. Но именно отсутствие борьбы и жертвы в жизни среднего класса, которую они вели, позвало их на улицы драться с полицией. Хотя многие из них были увлечены неработоспособными фрагментами идей вроде маоизма, конкретного видения лучшего общества у них не было. Положительная программа их протеста не представляла интереса; но они отвергали жизнь в обществе, где идеалы стали в определенном смысле невозможны.

Скука от мира и процветания в прошлом имела куда более мрачные последствия. Возьмем, например, Первую мировую войну. Истоки конфликта до сих пор остаются сложными, их много изучают, но они полны противоречий. В интерпретациях причин войны, включая германский милитаризм и национализм, прогрессирующий распад баланса сил в Европе, возрастающую окостенелость систем союзов, стимулы, которые связали с нападением и превентивным ударом военные, технологические доктрины, глупость и неосмотрительность отдельных лидеров — во всем этом есть элементы истины. Но помимо этого, был еще один нематериальный, но решающий фактор, ведущий к войне: общественность многих европейских стран просто хотела войны, потому что пресытилась скукой и нехваткой общественной жизни в мирные времена. Большинство рассуждений о решениях, проложивших путь к войне, сосредоточены на рациональных стратегических расчетах, и в них не учитывается огромный народный энтузиазм, который послужил толчком для всех стран к мобилизации. Резкий австрийский ультиматум Сербии, последовавший за убийством эрцгерцога Франца-Фердинанда в Сараево, был встречен в Берлине сумасшедшими восторженными публичными демонстрациями в поддержку Австро-Венгрии, несмотря на то что у Германии не было прямого интереса в этой ссоре. В течение семи критических дней в конце июля и начале августа 1914 года шли огромные националистические митинги перед министерством иностранных дел и резиденцией кайзера; когда последний вернулся 31 июля из Потсдама в Берлин, его кортеж захлестнули толпы, призывавшие к войне. Вот в такой атмосфере и были приняты ключевые решения, поведшие к войне.[476]На той же неделе эти сцены повторились в Париже, Петрограде, Лондоне и Вене. И во многом энтузиазм этих толп был вызван чувством, что война означает наконец-то национальное единство и гражданственность, преодоление раскола между капиталистами и пролетариями, протестантами и католиками, рабочими и крестьянами, характерного для гражданского общества. Как описал чувство толпы в Берлине один очевидец: "Никто никого не знает, но все охвачены одним всепоглощающим порывом: Война, война, и чувство объединения".[477]

В 1914 году Европа пережила столетний мир со времен последнего конфликта континентального масштаба" который был урегулирован Венским конгрессом. Это столетие, казалось, видело расцвет современной технологической цивилизации в индустриализующейся Европе, цивилизации, несущей за собой невиданное материальное процветание и возникновение общества среднего класса. Демонстрации за войну, прошедшие, в разных столицах Европы в августе 1914 года, можно рассматривать в некоторой степени как бунты против этой цивилизации среднего класса с ее безопасностью, процветанием и отсутствием трудных задач. Растущая изотимия повседневной жизни больше не казалась удовлетворительной. Возродилась в массовом масштабе мегалотимия: мегалотимия не отдельных принцев, но целых наций, ищущих признания своей ценности и достоинства.

В Германии, больше чем повсюду, многие видели в войне восстание против материализма коммерческого мира, созданного Францией и этим архетипом буржуазного общества — Великобританией. Конечно, у Германии было много конкретных претензий к существующему порядку в Европе, от колониальной и морской политики и до угрозы русской экономической экспансии. Но, читая оправдания войны у немецких авторов, поражаешься последовательным проведением мысли о необходимости какого-то вида бесцельной борьбы, той борьбы, что окажет очистительное моральное действие совершенно независимо от того, получит ли Германия колонии и добьется ли свободы на морях. Комментарии молодого немецкого студента-юриста по дороге на фронте сентябре 1914 года типичны: развенчивая войну как дело "ужасное, недостойное человека, глупое, старомодное и во всех смыслах разрушительное", он тем не менее приходит к ницшеанскому выводу, что "определенно ключевым вопросом всегда была готовность человека к жертве, а не цель этой жертвы".[478]Pflicht, или долг, понимается не как дело просвещенного собственного интереса или договорного обязательства; это абсолютная моральная ценность, демонстрирующая внутреннюю силу человека и его превосходство над материализмом и природным предопределением. Это начало свободы и творчества.

Современная мысль не ставит барьера будущей нигилистической войне против либеральной демократии со стороны тех, кто был взращен на ее лоне. Релятивизм — учение, которое утверждает, что все ценности всего лишь относительны, и которое критикует любые "привилегированные точки зрения" — должен привести также к подрыву демократии и ценностей толерантности. Релятивизм — это не такое оружие, которое можно навести на врагов, выбранных произвольно. Оно стреляет во все стороны, отшибая ноги не только у "абсолютизма", догм и твердости западных традиций, но и у традиций, сосредоточенных на терпимости, разнообразии и свободе мысли. Если ничто не может быть абсолютно верным, если все ценности определяются своей культурой, то и лелеемые принципы вроде равенства людей тоже должны быть устранены.

Нет тому лучшего примера, чем мысли самого Ницше. Он считал, что уверенность человека в том, что нигде нет истины, есть одновременно и угроза, и возможность. Угроза, поскольку, как отмечалось выше, она подрывает возможность жизни "в пределах горизонта". Но и возможность, потому что допускает полную свободу человека от прошлых моральных ограничений. Высшей формой творчества для Ницше было не искусство, но создание самого высшего — новых ценностей. Его проект, когда он освободился от лохмотьев прежней философии, верившей в возможность абсолютной истины или права, был "переоценить все ценности", начиная с ценностей христианства. Он намеренно старался подорвать веру в равенство людей, утверждая, что это просто предрассудок, внедренный в нас христианством, Ницше надеялся, что принцип равенства когда-нибудь уступит морали, оправдывающей господство сильных над слабыми, а кончил прославлением того, что превратилось в учение жестокости. Он ненавидел общества диверсифицированные и толерантные, предпочитая нетерпимые, инстинктивные и безжалостные — индийскую касту чандала, которая пыталась вывести новые расы людей, или "белокурых хищных бестий", которые "без колебаний запускают страшные когти в население".[479]Отношение Ницше к немецкому фашизму обсуждается давно, и если от узколобых обвинений в том, что он — праотец упрощенческих доктрин национал-социализма, его можно защитить, то все же перекличка его мыслей и нацизма не случайна. Как и у его последователя, Мартина Хайдеггера, релятивизм у Ницше сносил все философские подпорки, поддерживающие западную либеральную демократию, заменяя их учением силы и господства.[480]Ницше считал, что эра европейского нигилизма, которой он помогал прийти, поведет к "безграничным войнам духа", бесцельным войнам, чье единственное назначение — утвердить самое войну.

Современный либеральный проект пытается сдвинуть основы человеческого общества от тимоса на более безопасную почву желания. Либеральная демократия "решила" проблему мегалотимии, ограничив и сублимировав се сложным рядом институциональных ограничений — принцип суверенности народа, определение прав, власть закона, разделение властей и так далее. Либерализм также сделал возможным современный экономический мир, освободив желание от всех ограничений на жажду нажины и соединив его союзом с рассудком в виде современной науки. Новое, динамичное и бесконечно богатое поде деятельности внезапно открылось человеку. Согласно англосаксонским теоретикам либерализма, праздным господам предстояло склониться к убеждению оставить свое тщеславие и найти себе дом в этом экономическом мире. Тимосу полагалось подчиниться желанию и рассудку, то есть желанию, руководимому рассудком.

Гегель тоже понимал, что фундаментальный переход, который случился в современной жизни, явился одомашниванием господина и его метаморфозой в человека экономического. Но он понимал, что это означает не столько отмену тимоса, сколько его трансформацию в новую и, как верил Гегель, высшую форму. Мегалотимия немногих должна была уступить дорогу изотимии многих. Человек не перестанет иметь грудь, но эта грудь не будет более надуваться столь чрезмерной гордостью. Те, кого не мог удовлетворить прежний, додемократический мир, составляли большинство человечества; те же, кто остался неудовлетворенным в современном мире универсального признания, куда более малочисленны. Отсюда и примечательная стабильность, и сила демократии в современном мире.

Работу всей жизни Ницше можно в некотором смысле рассматривать как попытку радикально сдвинуть это равновесие обратно в сторону мегалотимии. Гнев стражей Платона более не должен был ограничиваться какой-либо концепцией общего блага. Общего блага нет: попытки его определить просто отражают силу тех, кто вводит определение. Разумеется, общее благо, защищающее самодовольство последнего человека, истощилось. Уже нет хорошо или плохо воспитанных стражей, остались только более или менее гневные. И поэтому они будут отличаться друг от друга главным образом силой своего гнева — то есть способностью навязать свои "ценности" другим. Уже не одной из трех частей человека, как для Платона, а человеком в целом стал тимос для Ницше.

Оглядываясь назад, мы, живущие в век старости человечества, могли бы прийти к следующему заключению. Ни один режим — ни одна "социоэкономическая система" — не может удовлетворить всех и повсюду, в том числе и либеральная демократия. Вопрос не в неполноте демократической революции, то есть не в том, что блага свободы и равенства не были распространены на всех людей. Неудовлетворенность возникает именно там, где триумф демократии наиболее полон: это неудовлетворенность свободой и равенством. Таким образом, те, кто остался неудовлетворенным, всегда будут иметь потенциал запустить историю заново.

Более того, оказывается, что рациональное признание не является самоподдерживающимся,но должно опираться на до-современные, не-универсальные формы признания, чтобы оно могло быть действенным. Стабильная демократия требует иногда иррациональной демократической культуры, и спонтанное гражданское общество вырастает из долиберальных традиций. Капиталистическому процветанию лучше всего способствует сильная трудовая этика, которая, в свою очередь зависит от призраков мертвых религиозных верований, если не от самих верований, либо же от иррациональной приверженности к расе или нации. Групповое, а не универсальное признание — лучшая поддержка экономической деятельности и общественной жизни, и даже если оно в конечном счете иррационально, эта иррациональность еще очень не скоро приведет к подрыву обществ, в которых оно существует. Итак, универсальное признание не только не дает универсального удовлетворения, но сама способность экономического общества создавать и поддерживать себя на рациональной основе в чем-то сомнительна.

Аристотель считал, что история будет циклической, а не секулярной, поскольку все режимы в чем-то несовершенны, и это несовершенство постоянно будет подталкивать людей к желанию сменить режим на что-нибудь другое. Не можем ли мы, по всем перечисленным причинам, отнести то же самое к современной демократии? Следуя Аристотелю, мы могли бы постулировать, что общество последних людей, состоящих только из желания и рассудка, будет сменяться бестиальными первыми людьми, ищущими только признания, и обратно, и так до бесконечности.

И все же эти две опорные колонны вряд ли равны друг другу. Ницшеанская альтернатива заставляет нас полностью разорвать с той частью души, что ведает желаниями. Последнее столетие показало нам страшные последствия попыток пробудить необузданную мегалотимию, потому что в нем мы уже в некотором смысле испытали "безграничные войны", предсказанные Ницше. Толпы, требовавшие войны в августе 1914 года, получили жертвы и опасности, которых хотели, и даже куда больше. Последующее течение Великой войны показало, что каковы бы ни были положительные вторичные эффекты войны в смысле структуры общества, они полностью задавлены ее разрушительными последствиями первого порядка. В двадцатом веке риск жизнью в кровавой битве полностью демократизировался. Он уже не отмечал исключительные натуры, а стал опытом, навязанным массам мужчин, а потом — и массам женщин и детей. Он вел не к удовлетворению признания, но к безымянной и бессмысленной смерти. Никак не пробуждая творческие способности, современная война подорвала народную веру в такие понятия, как храбрость и героизм, и выпестовала глубокое ощущение отчуждения и распада личности у тех, кто ее испытал. Если людям будущего наскучат мир и процветание и они станут искать новой тимотической борьбы и трудностей, последствия обещают быть еще более ужасными, потому что сейчас есть ядерное и иное оружие массового поражения, которое может убить миллионы людей мгновенно и анонимно.

Барьером на пути возрождения истории и возвращения первых людей стоит внушительный Механизм современной науки, который мы описали во второй части нашей книги; Механизм, приводимый в движение не ограниченным желанием и управляемый рассудком. Возрождение мегалотимии в современном мире будет означать разрушение этой мощной и динамичной глобальной экономики и попытку перелома логики технологического развития. Такие переломы оказались возможными в конкретные моменты в конкретных местах, например, когда такие страны, как Германия или Япония, жертвовали собой ради национального признания, — но сомнительно, может ли весь мир в целом совершить такой перелом достаточно надолго. Германией и Японией двигало желание навязать признание своего превосходства в войнах первой половины двадцатого века, но при этом они считали, что защищают свою экономику, завоевывая себе нео-меркантилистское Lebensraum (Жизненное пространство (нем)) или "сферу со-процветания". Последующий опыт показал обеим странам, что экономической безопасности куда проще было бы достичь либеральной свободной торговлей, чем войной, а путь военных завоеваний для экономических ценностей полностью деструктивен.

При взгляде на современную Америку мне не кажется, что мы столкнулись с проблемой избытка мегалотимии. Те серьезные молодые люди, которые толпами идут в школы права и бизнеса, трудолюбиво заполняют свои резюме в надежде поддержать стиль жизни, который, как они считают, им положен, — мне кажется, что им куда больше грозит опасность стать последними людьми, чем оживить страсти первого человека. Для них либеральная идея наполнить жизнь материальными приобретениями и безопасным, разрешенным честолюбием слишком хорошо подходит. И трудно отыскать великие неудовлетворенные стремления или иррациональные страсти под внешним обликом среднего юриста-стажера.

То же справедливо и для других регионов постисторического мира. В восьмидесятых годах лидеры большинства европейских стран не выказывали стремлений к великой борьбе или жертвам, имея дело с такими проблемами, как "холодная" война, уничтожение голода в третьем мире или военные, акции против терроризма. Были фанатики, вступавшие во Фракцию Красной Армии в Германии или в Красные Бригады в Италии, но это были считанные маргиналы-сумасшедшие, которых поддерживала на плаву только помощь советского блока. После великих событий осени 1989 года в Восточной Европе значительная часть немцев засомневалась насчет мудрости объединения, потому что это обойдется слишком дорого. Это не признаки цивилизации, натянутой, как пружина, готовой принести себя в жертву на костер нового, еще невиданного фанатизма, — это признаки цивилизации вполне удовлетворенной своим настоящим и будущим.

Платон утверждал, что хотя тимос есть основа добродетелей, сам по себе он не хорош и не плох, но требует воспитания, дабы он служил общему благу. Иными словами, тимос должен управляться рассудком и стать союзником желания. В городе справедливости все три стороны души были удовлетворены и уравновешены под водительством разума.[481]Этот наилучший из режимов было бы крайне трудно реализовать, поскольку он должен удовлетворять человека целиком — одновременно его рассудок, желание и тимос. Но если даже для ре<