Преемственность и традиция

Преемственность как культурная характеристика обычно свя­зывается с моделью традиционной культуры или традиционного общества. Следует остановиться на употреблении термина «тради­ция». Он стал, приобретя идеологическую окраску, эволюционис­тской характеристикой неевропейских культур, полюсом бинарной оппозиции «традиция/современность», синонимом «инертных», «холодных», медленно изменяющихся, нединамичных культур. От­казываясь от такого рода коннотаций, мы будем использовать тер­мины «традиция» и «традиционность». Несмотря на многие «утра­ты» и семантические изменения, целостное ядро культуры,

определяющее ее самобытность, сохраняется в процессе культур­ной трансмиссии традиции. «Традиция, в этом смысле, — пишет Б. Ерасов, — не содержание культуры, а характер происходящих в ней процессов, механизм регулирования некоторых сфер социаль­ной жизнедеятельности». Элементы культуры, уходящие из актив­ной трансляции, остаются как достояние истории, как «культур­ное наследие», которое, в свою очередь, является не омертвевшим организмом, а, скорее, сдерживаемой энергией, которая может регенерировать эти элементы при смене культурной парадигмы.

Характерными чертами традиционного сознания являются об­ращенность к прошлому, вера в незыблемые авторитеты, санкцио­нированные властью в той или иной форме, преобладание кано­на в художественной культуре, особый способ передачи знания, связанный с сакрализированной фигурой мудреца-учителя. Неда­ром великие духовные учителя, святые мудрецы, чья жизнь про­текала в сообществах традиционного типа, не были «авторами», «творцами» в современном смысле, а лишь «передатчиками» бо­жественной мудрости; более земной и материальный акт записи их слов осуществлялся учениками, стоящими на более низкой сту­пени лестницы, ведущей от трансцедентальной свободы к иллю­зорности земного существования. «Учитель» — это великая архе-типическая фигура каждой традиционной цивилизации, будь это достигший высшей степени знания и свободы от всего сущего Будда или мечтавший об идеальном устройстве мира, отражаю­щем космическую иерархию, Конфуций. Учения великих мудре­цов были мало успешны при попытках прямого воплощения их принципов в жизнь государства, сообщества или индивида, но они оказали колоссальное влияние на формирование духовных и ментальных принципов, которые в конечном итоге определяют жизненные процессы, типы отношений, ценностно-нормативные структуры. Эти учения помогали сохранению «ядра» культуры, несмотря на свой реформаторский характер.

В механизме культурной трансляции можно выделить три ос­новных компонента: Учитель — передаваемый текст — механизм трансляции. Реципиент-ученик усваивает передаваемый матери­ал, будь это священный текст, художественная деятельность или вид ремесла, только при наличии соответствующей взаимосвязи этих механизмов и их собственной адекватности. Если архетип Учителя — святой мудрец, это означает, что он может претендо­вать на безусловный авторитет у учеников и своего сообщества вне зависимости от личных качеств. Его уважают и ценят не за его индивидуальные добродетели и таланты, а за то, что он является «вместилищем» божественных истин, знаний или субстанций (та­ких, как звук, являющийся, согласно индийской традиции, бо­жественным по происхождению). В своей идеальной форме отно­шения Учителя и ученика («гуру-шишья парампара») являются,

по словам видного индийского эстетика Н.Менона, «коммуника­цией, сопричастием душ, при помощи которого сущность тради­ции передается от одного поколения к другому».

Этот коммуникативный процесс начинается с передачи ин­формации реципиенту, затем происходит постепенная трансфор­мация накопленной информации в знание, и наконец, знание «вызревает» и превращается в мудрость. Это постоянное возоб­новление прошлого в настоящем, формирование и самоутверж­дение культурной идентичности, подтверждение сообществом чувства самосознания и общего опыта. Передача традиции имеет как социальное, так и индивидуальное значение, так как самовы­ражение Учителя становится понятным сообществу, будучи неотъем­лемой частью его культурного кода и жизненного процесса.

Другим важным компонентом процесса культурной трансля­ции является сам передаваемый материал — то, что в современ­ной культурологии обозначается термином «текст». «Текст» в дан­ном случае понимается расширительно, им становятся как священные тексты Вед и Упанишад, так и грамматика, поэзия, эпос, музыка, танец. В любом случае, независимо от своего мате­риала текст является сакральным и каноническим. Можно выде­лить несколько групп таких текстов: «священное писание» — собственно религиозные и религиозно-философские тексты, ком­ментарии к этим «первичным» текстам, эпические поэмы, тракта­ты по различным областям знания —- «тексты науки», философ­ские и эстетические трактаты, трактаты по отдельным видам художественного творчества — «тексты искусства».

Значение и роль текста в культуре тесно связаны с его кано­ническим статусом и взаимоотношениями с другими канони­ческими текстами. Под «каноническим текстом» мы будем под­разумевать текст, признанный в рамках определенной культурной модели сакральным, являющимся авторитетом для данного со­общества и его религиозной практики на протяжении всей его истории. Как правило, канонические тексты существуют одно­временно как эзотерически, так и экзотерически, неся разную смысловую нагрузку для адептов и сообщества в целом.

Тексты индийской культуры

Мы рассмотрим те тексты индийской культуры, которые ока­зали наиболее значительное влияние на формирование как ее ци-вилизационной модели в целом, так и индивида во всем много­образии его социокультурных связей.

Хотя искусство письма было известно индийцам уже за 2,5 ты­сячелетия до н.э., самые ранние тексты датируются лишь III в. до н.э., причем пока не обнаружено письменных памятников между концом хараппского периода и правлением Ашоки. Существует

мнение, что интенсивное письменное общение началось в Индии лишь в IIIв. до н.э., когда эдикты царя Ашоки начали выбивать на камнях и колоннах и распространять по всей стране, исключая лишь Крайний Юг.

Система образования в Древней Индии вначале строилась на устной передаче информации, основанной на запоминании тек­ста. Судя по форме и содержанию, ведийская литература восходит к середине II тысячелетия до н.э., однако ее письменная фикса­ция появилась гораздо позже.

Веды

«Веда» (от санскр. vid — «знать») обозыначает священное зна­ние, воплощенное в нескольких текстах, наиболее известными из которых являются первые три: «Ригведа», «Яджурведа» и «Сама-веда». Каждая из них имеет особое назначение. Так, большинство гимнов «Ригведы» были предназначены для использования свя­щенниками при жертвоприношении перед священным Огнем. Поэтические гимны «Самаведы» исполнялись певцами, в то вре­мя как «Яджурведа» содержит самые ранние прозаические тексты в индо-германских языках, в которых был детально разработан необходимый при жертвоприношении ритуал, а также формулы заклинаний для священнослужителей. В этой Веде также содер­жится большое количество магических заклинаний и песнопений. К более позднему периоду относится «Атхарваведа». Структурно каждая Веда состоит из двух частей: Самхиты {Samhita), состоя­щей из мантр (магических заклинаний), и Брахманы (Brahmana), включающей ритуальные понятия и иллюстрирующие их приме­ры. Каждой Брахмане соответствует Упанишада и Араньяка. По­скольку мантры самхит и брахман читались вслух, нараспев, они предназначались для слухового восприятия и стали называться Шрути (sru — слышать) — «услышанное», в то время как Упани-шады, которые учили наизусть, запоминали, получили название Смрити (Smrti) — «запомненное». Первые предназначались в ос­новном для жрецов-браминов, а вторые — для изучающих фи­лософию¹.

Каждая из Вед имеет свое собственное предметное содержание. Так, «Ригведа» посвящена, в основном, первоэлементам, персо­нифицированным в образах божеств. Культ поклонения этим бо­жествам предполагал защиту молящихся от различных опасно­стей — наводнения и голода, неурожая и поражения в войне, болезней и несчастных, а также дарование им процветания — как материального, так и духовного. Как пишет Т.Я.Елдизаренкова,

¹ Существуют также две более поздние Веды — Дхануведа и Айюрведа, пер­вая из которых посвящена искусству стрельбы из лука и различным видам ору­жия, а вторая — медицине.

«в основе почитания богов у ариев лежала идея взаимообмена между божеством и человеком. Мера религиозного рвения, поэтического вдохновения и материальных затрат человека теоретически долж­на была равняться мере даров и благодеяний, которыми воздавал ему бог».

В 10 мандалах (циклах гимнов) «Ригведы» содержится более 10 тыс. гимнов, среди которых можно выделить посвящения раз­личным божествам, заклинания, загадки, космогонические мифы. Несмотря на многочисленность и сложность пантеона, в «Ригве-де» существует понятие Верховного божества, «Единой Реально­сти» (Екат Sat), которую великие мудрецы — риши — представля­ли воплощенной различными способами, называя ее Агни —Огонь или Яма — Смерть. В «Ригведе» содержатся зачатки индийской философской мысли, характеризующейся, как правило, тенден­цией к монотеизму и большим интересом к проблеме создания мира.

Каждая Веда имеет несколько вариантов. Так, «Ригведа» на­считывает от 5 до 21 варианта, «Яджурведе» приписывают 42 ва­рианта, а «Самаведе» — 12. Возможно, такая вариативность текста объясняется тем, что Веды изучались в рамках различных школ, и представители различных духовных учений обучали разным вари­антам ведических текстов.

Точно определить датировку Вед трудно, как и все то, что от­носится к истории духовной культуры Индии с ее особым вос­приятием времени. Принято считать временем возникновения «Риг­веды» период между 2500 и 2000 гг. до н.э. Более поздние ведические тексты оформились к середине I тысячелетия до н.э.

Содержание Вед дает представление о типе общества, культура которого нашла в них отражение. По мнению большинства иссле­дователей, оно было в основе пастушеским, имущество состояло главным образом из крупного рогатого скота и лошадей. Хотя уже в ранних частях «Ригведы» упоминаются жрецы, воины, крестья­не, ремесленники, в целом общество носило племенной и эгали­тарный характер. В поздневедийский период укрепляется авторитет вождя, что выражается в крупных публичных жертвоприношениях. Оформляется система варн, утверждающая идеологию иерархич-ного общества, субординации, неполноценности низших сосло­вий. Члены трех высших варн в ритуальном отношении отлича­лись от четвертой варны — шудр. «Дважды рожденные» имели право изучать Веды и носить священный шнур, низшая же варна к это­му не допускалась.

Благочестивые индуисты считают ведийские тексты божествен­ным откровением, а не созданием человека, поэтому к ним отно­сятся как к святыне, различные религиозные обряды индуизма сопровождаются рецитацией мантр, которые на протяжении по­колений передавались в неизменном виде.

Упанишады

Эти религиозно-философские тексты относятся к поздневеди-ческой литературе и обычно датируются IX—V вв. до н. э. Процесс создания Упанишад продолжался вплоть до эпохи мусульманских завоеваний. Слово «Упанишады» означало, по мнению выдающе­гося индолога Макса Мюллера, акт сидения рядом с учителем и почтительного слушания.

Обычно Упанишады соответствовали определенным Аранья-кам и Брахманам, хотя имели статус самостоятельных произведе­ний. Связь с брахманами отражается в названиях Упанишад, со­впадающих с названиями соответствующих школ изучения Вед (sakha). Связь с Ведами выражается также в названии философ­ского направления, положения которого разработаны в поздних Упанишадах — веданта (Veda — anta) — конец, или заключение Вед. Веданта — одна из шести школ индийской философии. Суть Веданты заключается в признании Брахмы как истины, рассмот­рении объектного мира как иллюзии, а души как Брахмана — единственной реальности, достойной познания и наслаждения. «Тот, кто познает Брахман, и есть Брахман». Упанишады не требо­вали выполнения какого-либо действия или ритуала, они раскры­вали истину, знание которой должно было привести к духовному освобождению. В Упанишадах впервые встречаются и разрабатыва­ются идеи, которые легли в основу мировоззрения и философии индуизма и всей индийской культуры: учение о карме — перерож­дении и законе воздаяния, о тождестве мирового духа — Брахмана^ с индивидуальной душой — Лтманом².

Формальное построение ряда Упанишад объективирует их це­левую установку — трансляцию священного знания от учителя к ученику. Данный тип передачи канонического текста включается в ткань самого текста. Так, «Бхридараньяка Упанишада» и «Чхан-догья Упанишада» — важнейшие тексты раннего периода строят­ся как собрание поучений, перемежающееся диалогами, которым принадлежит ведущая роль в структуре текста. Они повторяют и в то же время моделируют тип дискурса, необходимый для их су­ществования как элемента живой культуры, всегда современной своим творцам и «потребителям». Персонажи диалогов — знаме­нитые учителя, мудрецы, хранители тайного знания, которое счи­тается сокровенным, предназначенным для посвященных, дос­тойных. Отсюда неясный, «темный» язык Упанишад. Другие

¹ Брахман — основная категория индийской философии. Абсолютное начало
объективного мира, конечная реальность, порождающая из себя Вселенную,
управляющая ею и пронизывающая ее как свое проявление.

² Атмаи — одно из основных понятий индийской философии, соответствие
брахману на уровне микрокосма, начало, обеспечивающее жизнь человека и его
познавательную деятельность.

персонажи — ученик — юноша, стремящийся к постижению ве­ликих тайн бытия, Царь, жаждущий мудрости, сын, пришедший к отцу после долгих лет скитаний, — демонстрируют свое незна­ние в ответах на вопросы мудреца, после чего следует наставле­ние в центральном для Упанишад учении о Брахмане и Атмане. Упанишады ищут ответа на важнейшие вопросы мироздания, они, по словам Дж. Неру, «проникнуты духом исследования, искания, страстью к открытию истины о вещах и верой в нее».

Эти поиски истины направлены на познание внутреннего Я, причем личное Я идентифицируется с абсолютным Я. «Объек­тивный» внешний мир считается иллюзорным, его реальность — лишь аспект подлинной внутренней реальности. Этот акцент на индивидуальное начало в Упанишадах находится в видимом про­тиворечии с широко распространенным мнением об отсутствии индивидуальности в восточных культурах. «В Индии, как и во всякой традиционной культуре, общественное, социальное це­лое онтологически предшествует всякому отдельно взятому ин­дивиду, а ярко выраженная индивидуальность воспринимается как тягостная отделенность. Носителю традиционной культуры глубоко чуждо восприятие и осознание себя как единственной и неповторимой личности, независимой от других и противопо­ставляющей себя обществу», — отмечает исследователь индий­ской культуры М.Ф.Альбедиль. Это противоречие связано со смешением культурных и цивилизационных факторов: если индий­ская культура, основанная на религиозно-философских учениях, развивает умозрительность и интеллектуальный изоляционизм, то в рамках цивилизационной модели человек остается прежде всего элементом институциональной структуры — касты, общи­ны и т.д. В результате столь сложных взаимоотношений между индивидуальным и социальным аспектами человеческого бытия и возникают известные парадоксы индийской культуры, в кото­рой сосуществуют аскетизм и чувственность, активное участие в земной жизни и стремление к уходу от нее. Решение этих пара­доксов выработано в самой культуре в форме учения об ашрамах — стадиях человеческой жизни, которое разводит во времени раз­нонаправленные усилия и стремления человека и институализи-рует каждое из них в пределах одной человеческой жизни. Со­гласно ему, каждый человек проходит в жизни четыре стадии: ученика (brahmacariri), домохозяина (grhastha), лесного отшель­ника (vanaprastha) и отрекшегося от мира аскета (parivrajaka). Та­ким образом, обитель мудреца-учителя становится санкциониро­ванным местом передачи канонического текста, в котором каждый из участников этого акта не просто удовлетворяет жажду знания или желание наставить в мудрости, а выполняет и соци­ально санкционированную обязанность, соответствующую оп­ределенной ашраме.

5 Культурология

Сутры и комментарии

Прозаические произведения — сутры — появились около V в. до н.э. Они отличаются точностью выражений и лаконичностью, образцом чего может служить грамматическая работа Панини «Аш-тадхьяи». Сутры можно разделить на несколько групп. В дхармасут-рах содержались требования к управлению государством и обще­ством, грихьясутры излагали бытовые обряды для домохозяев, в шраутасутрах содержалось описание ведийских обрядов. Исследова­тели истории культуры Индии обычно изучают сутры вместе с мно­гочисленными комментариями, которые трактовали сутры в свете тех изменений, которые характеризовали динамические процессы в цивилизации. Комментаторы одновременно являлись хранителя­ми традиции и фиксировали изменения в ней, что обеспечивало устойчивость и жизнеспособность основному ядру канона. Суще­ствует целая иерархия последовательно появившихся комментари­ев, которые служили, по словам Г. М. Бонгард-Левина — извест­ного отечественного исследователя культуры Древней Индии, одной цели: «Сохранению основ древней социальной системы с такой их трактовкой, которая соответствовала бы меняющимся потребно­стям. Поэтому комментарии являются отражением как преемствен­ности, так и перемен в истории социальных ценностей и систем».

Эпические поэмы «Махабхарата» и «Рамаяна»

Эти тексты отличаются по своей форме, структуре и семанти­ке от ведических и религиозно-философских. Эпос одновременно выполняет функцию популярного нарратива и сакрального кано­нического текста¹. В нем можно выделить повествовательную часть,

¹ В современной культурологии такое явление получило название «двойного кодирования». Этот термин был применен Ч.Дженксом в отношении постмодер­нистской архитектуры, но смысл его гораздо шире какого-либо течения в одном из направлений художественной культуры. Двойное кодирование подразумевает обращенность произведения к двум уровням: к специалистам и заинтересован­ному меньшинству, которое волнуют специфические значения, и к публике вообще или местным жителям, которых заботят другие вопросы, связанные с комфортом, традициями и образом жизни. Дженкс приводит в качестве примера двойного кодирования фасад классического греческого храма — Храма Артеми­ды в Коркире (VI век до н.э.).Типичный греческий фронтон показывает смеше­ние значений — популярных и элитарных, которые могут быть прочитаны раз­личными группами людей на разных уровнях. Здесь бегущая Горгона-Медуза с ее змеями, и неистовые пантеры-львы, и различные акты убийства представлены драматически и красочно. Это репрезентативное искусство буквально взламывает абстрактную геометрию верхней части фронтона, но всюду царит гармония и внутренняя метафора. Человечные пропорции, визуальная утонченность и чистая архитектура синтаксических элементов также играют свою роль. Два разных язы­ка, каждый со своей собственной целостностью и аудиторией. (См.: Дженкс Ч. Язык архитектуры. — М., 1985. — С. 10.) В этом смысле индийские эпические поэмы обнаруживают все признаки «сознательной дуалистичности».

в которой содержится событийный ряд — рассказ о мифических, легендарных или квазиисторических событиях, приключенческие сюжеты и любовные мотивы, и дидактическую. В то же время сам нарратив сакрализуется, что происходит различными путями: непосредственным участием божественных и мифологических пер­сонажей в ходе событий; обожествлением героев эпоса, являющихся аватарами¹ бога Вишну или связанных с богами родственными узами. К дидактической части относятся эпизоды, носящие непосредствен­но религиозно-мифологический характер или излагающие рели­гиозно-философскую доктрину. В этом смысле показательно нача­ло «Махабхараты», в котором в традиционной форме диалога между сказителем — сутой и мудрецами — риши излагается миф о про­исхождении Вселенной, а также перечисляются божества: «Сута сказал: ...В этом мире, когда он без блеска и света был окутан со всех сторон мраком, появилось в начале юги² как первопричина творения одно огромное яйцо... В нем подлинным светом был веч­ный брахма, чудесный и непредставимый, вездесущий, тот, кто есть скрытая и неуловимая причина реального и нереального... По­коление богов круглым числом составляет три тысячи, тридцать три сотни и тридцать три».

Мудрец Вьяса, считающийся автором «Махабхараты», рассмат­ривает ее как откровение, священное знание, несущее в себе как метафизические прозрения, так и конкретную этическую уста­новку, направленную на создание практической жизнедеятель-ностной модели. Откровение истины, которое тройственно, веды, отвлеченное размышление и знание; закон, польза и любовь, а также различные трактаты, посвященные закону, любви и пользе, правила ведения жизни, а также сказания и различные священ­ные откровения — все это узрел тот мудрец (Вьяса), и все это составляет содержание «Махабхараты».

Канонический статус эпических поэм не редуцирует их к эзоте­рическому учению, подобному тому, которое содержится в Упа-нишадах. Напротив, на протяжении всей истории Индии они явля­ются произведениями, необычайно популярными среди народа, и интерпретируются во всех видах социокультурной деятельности — от религиозных кружков по изучению Бхагават Гиты до популяр-

¹ Лватара — «нисхождение». Воплощение божества в смертное существо ради
спасения мира, восстановления закона и добродетели и защиты своих привер­
женцев. В индуизме представление об Аватаре связывается в основном с Вишну.
Общепризнанными и наиболее чтимыми являются 10 Аватар Вишну, среди ко­
торых наиболее известны Рама и Кришна.

² Юга — мировой период. Индийская мифология различает четыре юги.
Сатья юга — Золотой век, Трета юга — Серебряный век, Двапара юга — Мед­
ный век, Кали юга — Железный век. Все четыре юги составляют вместе Махаю-
гу, Великую югу, которая продолжается 4 320 тыс. лет. В данном отрывке под
югой имеется в виду создание мира.

нейших телесериалов, снятых по их сюжетам. «"Махабхарата" и "Рамаяна" — на санскрите ли, или переведенные на региональ­ные языки, или доносимые до масс через катхаков — чтецов, рассказчиков — были и остаются до сих пор одним из главных средств массового образования и культурного просвещения; они формировали мысли, характеры, эстетическое и религиозное со­знание людей, привнося даже в умы неграмотных толику фило­софских, этических, социальных и политических идей, эстети­ческих эмоций, поэзии, литературы и романтики», — пишет Ауробиндо Гхош в своей работе «В защиту индийской культуры».

В эпических поэмах утверждается социальная модель челове­ческого поведения. Действия и поступки героев определяются преж­де всего не личностными причинами и эмоциями, а императивом существования в тех структурах социума, которые с древнейших времен характеризуют многие цивилизационные процессы. Эти­ческая направленность «Махабхараты» и «Рамаяны» является не абстрактным декларированием моральных постулатов, а жизнен­ным уроком, предназначенным для всего народа в целом. Хотя событийный ряд поэм кажется архаичным, фантастическим и даже сказочным, утверждаемые в них истины относятся к глубинным основам индийской культуры, никогда не теряющим своей акту­альности, а смыслы, высвобожденные от пышных «одежд» полу­сказочных героев — царей и отшельников, воинов и прекрасных принцесс, демонов и животных, определяют суть взаимоотноше­ний человека и социума. Универсальность эпических поэм для индийской культуры отмечает Дж. Неру: «Я не знаю в какой-либо стране книг, оказавших столь длительное и глубокое влияние на умы масс, как эти два произведения. Созданные в глубокой древ­ности, они все еще являются живой силой в жизни индийского народа. Они представляют типично индийский метод удовлетво­рения всех людей различного культурного уровня».

«Махабхарата», более древняя по возрасту, оформилась как це­лостный текст, предназначенный для устной передачи, пример­но к середине I тысячелетия до н.э. Письменные варианты поэмы появились в III—IV вв. н.э. По своему объему «Махабхарата» не знает себе равных среди канонических эпических или религиоз­ных текстов в мире. Основное ядро поэмы — героическое сказа­ние о борьбе за власть в стране царственных родов кауравов и пандавов, связанных узами родства. В то же время в «Махабхарате» широко использованы фольклорные произведения разных наро­дов Индии: сказки, басни, нравоучительные и занимательные рассказы, а также мифы и легенды. Они включались в основную сюжетную ткань поэмы на протяжении долгих веков ее оформле­ния. Основной событийный ряд, связанный с борьбой кауравов и пандавов, остается инвариантным, в то время как вставные эпи­зоды изменяются в зависимости от редакций (северная, южная

и т.д.)- Расширение объема «Махабхараты» произошло путем ши­роко известного в древней Индии приема инкорпорации, причем инкорпорирование часто носило чисто механический характер. Это особенно ярко выражено при включении в поэму чисто «теорети­ческого» материала.

Структурно поэма, состоящая из более чем ста тысяч шлок, или двустиший, разделена на 18 книг, или парв. В книге I — «Ади» (Начало) — представлены герои эпоса, рассказано об их прои­схождении, раскрыты семейные связи главных героев, прослеже­на история соперничества пандавов и кауравов, также женитьбы пандавов на принцессе Драупади, ставшей в результате выигран­ного состязания их общей женой¹. Во IIкниге — «Сабха» (Собра­ние) — содержится драматический эпизод игры в кости, в ре­зультате которого проигравшие пандавы удаляются в изгнание в лес. Их жизнь в лесу становится темой III книги — «Вана» (Лес). Она содержит наибольшее число вставных эпизодов, в частности известную легенду о Нале и Дамаянти, иллюстрирующих нравы древнеиндийского общества. После 12-летнего изгнания пандавы проводят год у царя Вираты, о чем рассказывает IV книга — «Ви-рата». Начиная с V книги — «Удйога» (Попытка) — речь в «Ма­хабхарате» идет о военных событиях, которые детально описыва­ются вплоть до победы пандавов, ухода их вместе с Драупади в горы и вознесения на небо, описанного в XVIII книге — «Сварга-рохана» (Вознесение на небо).

Бхагавад Гита

Часть VI книги «Махабхараты» «Бхишмапарва», — «Бхагавад Гита» — один из величайших текстов индийской культуры. Будучи включенной в контекст поэмы, «Гита» является в то же время самостоятельным религиозно-философским произведением, в котором разработано учение о карме² и различных путях достиже­ния соединения с Божеством.

«Бхагавад Гита» — поистине уникальное явление в истории мировой культуры. Судьба ее оказалось необыкновенно счастли­вой, она привлекала и привлекает внимание мыслителей, уче-

¹ В этой архаической черте — полиандрии — исследователи видят доказатель­
ство древности происхождения «Махабхараты». Хотя в целом «Махабхарата» от­
ражает черты сложного развитого общества, в некоторых ее частях содержится
описание феноменов, не вписывающихся в эту социальную модель, в частности
многомужество Драупади. Такие «диссонансы» объясняются «сочетанием архаи­
ческих обычаев, присущих родовому обществу, с обычаями разделенного на варны
патриархального общества, основу которого составляет уже государство». (Шар­
ма Р.Ш. Древнеиндийское общество. — М., 1987. — С.174.)

² Карма — в широком смысле — сумма совершенных живым существом
поступков и их последствий, которые определяют характер его нового рожде­
ния. В узком смысле — влияние совершенных действий на характер настоящего и
последующего существования.

ных, религиозных деятелей всего мира, ей восхищались многие европейские мыслители. Это обусловлено во многом самим ее содержанием, заключающимся в рассмотрении проблем назна­чения человека, существа морали, соотношения земного и бо­жественного. Сюжетно «Бхагавад Гита» представляет собой диа­лог между Кришной — родственником пандавов и одновременно аватарой бога Вишну — и одним из братьев пандавов — Арджу-ной, который после нескольких дней сражения чувствует неже­лание вступать в бой, приведший к гибели его родственников и друзей. Кришна предстает здесь как земное воплощение всемо­гущего мудреца Бхагавата. Он отвечает на сомнения Арджуны про­поведью культа бхакти¹ — самой ранней в индийской культуре. Он убеждает Арджуну в том, что необходимо полностью посвятить себя Божеству, которое ответит своему адепту. Кришна подробно объя­сняет всю доктрину карма-йоги², согласно которой необходимо вы­полнять свой долг вне зависимости от результатов действий, во славу Верховного Божества Бхагавата. Он призывает Арджуну к пол­ному сосредоточению на Бхагавате, к искренней преданности Ему, к поклонению и полному растворению в Нем своего Я. Только так можно достичь слияния с Божеством, что приводит к освобожде­нию от земных уз, грехов, к обретению подлинного покоя и счас­тья. Доктрина «Бхагавад Гиты» — это разработка монотеистической системы, которая предполагает действенную, активную жизнь, не ориентированную в то же время на непосредственную прагмати­ческую выгоду. Это жизнь, лишенная эгоизма, посвященная не­уклонному исполнению долга по отношению к Божеству и веду­щая в конечном итоге к слиянию с Ним. Но «Бхагавад Гита» — это не только учение об Абсолюте, о духовных основах челове­ческого существования, не только великое мистическое откро­вение, призыв к человеку руководствоваться высшим смыслом в своей жизни и своих деяниях, отбросив тщеславие и повседневные заботы. Она, как и все подлинно великие создания человеческого духа, содержит множество смыслов, делающих ее значимой как для трансцедентальной медитации, так и для выбора решений кон­кретных жизненных проблем, который сделал и ее герой. Поэма завершается прозрением Арджуны: он сознает себя уже не только воином, кшатрием, противником кауравов, но ревностным адеп­том новой веры, в которую обратил его сам Бхагавата, принявший облик Кришны. С этой новой верой он возвращается на поле битвы, чтобы исполнить свой долг.

¹ Бхакти — религиозно-философское учение, утверждающее преданность и
сопричастность Божеству. Высшая цель в концепции Бхакти — освобождение,
которое достигается соединением души с божественным началом.

² Карма-йога — путь активного действия, один из трех путей к освобожде­
нию, предусмотренных йогой.

Социальная направленность «Бхагавад Гиты» выражена в том внимании, которое уделяется в ней этическим и моральным принципам управления государством и жизни вообще. Без это­го основания — дхармы¹ — «нет истинного счастья, и общество не может существовать. Целью является общественное благо не одной какой-либо группы, а всего мира в целом», — пишет Дж.Неру.

Несмотря на меняющееся со сменой исторических эпох кон­кретное содержание дхармы, универсализм этого концепта как направляющего принципа человеческого существования, посту­лированный в «Бхагавад Гите», сохраняет свою силу при всех внешних обстоятельствах. Выполнение человеком обязательств, наложенных на него самой природой, помогает с достоинством выйти из всех бедствий и испытаний, выпадающих на его долю. Актуализация же дхармы связана с детерминизмом кастовой системы, налагающей определенные обязанности на членов той или иной касты. Так, кшатрий Арджуна должен быть воином и побеждать в бою. Осознание своего долга, как личностного, так и социального, побуждает его вернуться на поле сражения.

Рамаяна

По объему она гораздо меньше «Махабхараты». «Рамаяна» со­стоит из семи частей (kandas) общим объемом около 24 000 шлок. Ее авторство приписывается легендарному мудрецу Валь-мики, а время возникновения является предметом споров сре­ди исследователей. По преданию, ее возраст насчитывает около 5 тыс. лет. Ученые датируют создание этой поэмы в ее настоя­щей форме между 400 г. до н.э. и 200 г. н.э. Сказание о Раме входит в III книгу «Махабхараты», хотя это и не означает, что хронологически оно предшествовало эпопее о великой войне потомков Бхараты. Как и многие другие вставные эпизоды, оно могло бы быть интерполировано при переписке.

Содержание «Рамаяны» более четко структурировано и цель­но, чем содержание «Махабхараты». Оно представляет собой рас­сказ о жизни царевича Рамы и его супруги прекрасной Ситы, о сражении Рамы с повелителем демонов Раваной и поражении последнего. "Рамаяна" была и остается в Индии любимым про­изведением. Кроме этического и религиозного значения, «Ра­маяна» имеет также высокую художественную ценность, ее на­зывают «Адипарва» — «первая поэма». Все это послужило

¹ Дхарма — вечная истина, управляющая всем миром, священный закон. В го­сударственном управлении Дхарма считалась одной из четырех «конечностей» за­кона (три остальные — свидетельство, история и эдикты правителей). Соблюде­ние Дхармы было обязательным условием успешного управления государством и праведной жизни человека.

причиной многочисленных интерпретаций «Рамаяны» во всех видах искусства, вплоть до кино и телевидения. Воздействие поэмы но­сит в основном эмоциональный характер, перипетии жизни геро­ев, их горести, переживания, расставания вошли в сердце каждо­го индийца. Героические характеры ее персонажей помогли воспитанию нравственной стойкости в человеке, а три ее главных героя — Рама, Сита, Хануман — «продолжают внушать милли­онам индийцев, независимо от их социально-экономического по­ложения, глубокую, нежную и святую любовь, преданность и поклонение».

«Герои "Рамаяны" — прежде всего идеальные образцы, моде­лирующие все добродетели, постулируемые индийской традици­ей», — пишет выдающийся индийский мыслитель и деятель куль­туры Свами Вивекананда. Рама, по его словам, древний идеал героического века, воплощение истины и морали. Он идеальный сын, муж, правитель. Его супруга Сита — «настоящий тип истин­но индийской женщины», воплощающий идеал «совершенной женственности», вызывающий в течение поколений поклонение всех индийцев. «Многославная Сита чище, чем сама непорочность, терпение и страдание».

«Рамаяна» учила людей тому, что сын должен повиноваться отцу, жена — мужу, младший брат — старшему, ученик — учите­лю, подданные — правителю и все должны повиноваться дхарме, записанной в дхармашастрах.

Как «Махабхарата», так и «Рамаяна» в течение двух тысячеле­тий составляли основу традиционного индийского образования, через них индийцы приобщались к грамотности, усваивали нор­мы поведения и морали, знакомились с мифами и легендами, метафизическими рассуждениями.

Эпические поэмы как стержневые тексты индийской культуры сохраняют значение проводника культурных ценностей и смыс­лов до наших дней — в качестве литературного текста, сказания, вошедшего в плоть и кровь различных этносов Индии, важного элемента культурного единства, материала индийской литерату­ры и искусства.

Литература буддийского Канона

Несмотря на то что буддизм много веков назад перестал быть в Индии живой религией, он в такой же мере является принадлеж­ностью и характеристикой индийской культуры, как и существу­ющие и практикующиеся до наших дней религии и культы. Мно­гие положения, содержащиеся в буддийских текстах, вошли в более поздние учения о человеке и смысле его существования, а также оказали значительное влияние на развитие литературного про­цесса в Индии.

Типитака

Типитака (от санскр. трипитака — «три корзины») — стерж­невой текст буддийского канона, состоящий из трех больших сводов («корзин»): «Винаяпитака» («Книга послушания») описы­вает обязанности буддийских монахов и организацию сангхи — буддийской общины; «Суттапитака» («Книга сутт») — собрание молитв и проповедей; «Абхидхармапитака» («Книга высшего за­кона») представляет собой толкование основных положений буд­дизма. Традиция определяет I в. н.э. временем письменной фик­сации этих текстов, хотя к этому сроку в канон вошли произведения, относящиеся к более ранней эпохе. Каноничес­кие тексты буддизма различаются по своей целевой установке. Те из них, которые предназначены исключительно для монашеской аудитории, разрабатывают глубинные проблемы буддийского учения, другие же, ориентированные на непосвященных, дают самые общие представления о буддийском идеале, вплетая в из­ложение фольклорные мотивы и используя нарративные при­емы.

Основным жанром «высокой» части канона являются сутты (от санскр. сутра — «нить»). Как и в Упанишадах, в суттах форма инкорпорирует их инструментальное значение как орудия настав­ления и обучения. Сутты оформлены как беседы, диалоги, кото­рые Будда ведет со своими учениками — монахами или жителями тех мест, в которых он останавливался во время своих скитаний. Проповеди заканчиваются обращением слушателей в буддизм. Ком­позиционное построение и стиль сутт отличаются единой струк­турой, включающей множество формул и повторов. Это связано как с практикой устной передачи и фиксации текстов, так и с ритуалом торжественной декламации сутт во время собраний буд­дийской общины.

Кроме метафизических и философских вопросов, в суттах раз­работаны концепции государственного устройства, идеал правед­ного монарха — «чакравартина» («того, кто вращает колесо все­ленской власти»). Эта концепция стала основой отношения буддизма к царской и государственной власти как в Индии, так и за ее пределами. Начало порчи идеального общества связывается не со злой волей индивида, а с «недостаточным знанием при наи­лучших намерениях», причем объективная причина этого упадка усматривается в имущественном неравенстве.

Обращаясь к рядовым людям, буддийские проповедники пользовались словами, понятиями и образами, знакомыми им с детства, т.е. оставались в рамках брахманической социокультур­ной модели. В этом контексте особое внимание уделялось этиче­ским вопросам, формулируемым и решаемым на основе повсе­дневного опыта.

Эти проповеди приобрели форму джатак — особого литера­турного жанра, выходящего за рамки религиозного популяриза-торства благодаря своей широкой культурной основе. Многие из 547 сохранившихся джатак получили дальнейшую литературную разработку в различных языках Индии и были инкорпорированы в литературные произведения, выходящие за рамки буддийского канона (например, джатака о быке, льве и шакале, легшая в основу «Панчатантры»). Большинство джатак — это назидатель­ные сказки, басни, легенды. Джатака строится как рассказ само­го Будды, который, достигнув просветления, обрел память о прошлых рождениях. Поэтому «история о прошлом» — собствен­но джатака — инкорпорируется в «историю о настоящем». Своей огромной популярностью джатаки обязаны занимательному сю­жету и общедоступности этой формы буддийского учения с точ­ки зрения как языка, так и утверждаемых в них принципов дей­ственности и воздаяния за поступки человека, поощрения за благие деяния.

Пураны

«Пураны» («истории о прошлом», «сказания о древних време­нах») начали создаваться в эпоху индуизма, одержавшего победу над буддизмом в гуптскую эпоху (320 — 470 гг. н.э.). 18 основных пуран представляют собой собрание легенд и рассказов о древно­сти, посвященных различным божествам индуизма и их деяниям¹. Так, Шиве посвящены «Шива Пурана», «Линга Пурана», «Скан-да Пурана». Другое важнейшее божество индуизма — Вишну — восхваляется в «Бхагавата Пуране» и «Падма Пуране». Декламация текстов пуран перед собранием мудрецов была частью ритуала жертвоприношения.

Содержание пуран не ограничивается восхвалением того или иного божества или пересказом мифологических сюжетов. Отра­жая почти все стороны жизни древних индийцев, они содержат обширный материал о состоянии научных знаний, философских течениях, изобразительном искусстве, теории музыки, а также о социально-кастовых отношениях, семейных установлениях, быте, нравах и т.д.

Несмотря на гетерогенность текстов отдельных пуран и разно­плановость их содержания (концепции и идеи различных течений индуизма, разнородных и противоречивых философских систем), можно выделить основные темы пуранической литературы, при­сутствующие во всех пуранах.

1. Сарга (творение) — рассказ о происхождении и становлении мира.

Кроме этого существуют 18 «Упа-пуран» («меньших пуран»).

2. Пратисарга (повторное творение) — повествование о новом творении мира из составных элементов, на которые он распадает­ся в конце каждой космической эры — кальпы.

3. Вамша (генеалогия) — родословная богов, сверхъестествен­ных существ, мудрецов и царей.

4. Манвантара (космический цикл, связанный с Ману) — пе­речисление ряда этапов в существовании мира, в каждом из кото­рых прародителем всего живого выступает космический перво-предок Ману.

5. Вамша-анучарита (деяния родов) — история легендарных пра­вящих династий древней Индии и их потомков.

Проблемы, рассматриваемые в пуранах, крайне разнородны и разнохарактерны, что во многом отражает и особенности самого индуизма, поскольку пураны — это, по определению Б. С. Ерасо-ва, «энциклопедическое описание различных сторон индийской дей­ствительности с точки зрения индуизма». В них описываются деяния богов индуистского пантеона, даются предписания и регламентация поведения верующего, говорится об обязанностях варн и ашрам, о соответствующих им правилах и запретах. Пураны, кроме того, вклю­чают материалы по различным областям знания — астрономии, гео­графии, философии, медицине, поэтике, архитектуре, музыке. Пураны отражают динамику религиозных представлений в разные исторические эпохи, трансформацию системы культовых отноше­ний и социальной регуляции религиозных отправлений. Если в ве-дийско-брахманическую эпоху центральным моментом ритуала было жертвоприношение, а впоследствии акцент переместился на рели­гиозное знание как высшую цель адепта, то в зрелом индуизме религиозная установка приобретает эмоциональный характер, а од­ним из главных понятий становится бхакти — религиозная лю­бовь, стремление к мистическому слиянию с Божеством. Доктрина бхакти, впервые сформулированная еще в «Бхагавад Гите», стано­вится центральной в пураническую эпоху. Это учение ставит на место усложненного ритуала свободное общение с Божеством, при­обретающим личностный характер. В результате возникает новый культ со своими специфическими чертами, подвергающимися в ходе истории «вторичной» ритуализации.

Культ бхакти наглядно проявляет специфику процесса преем­ственности в области духовной культуры. Зародившись в области религиозной этики, его принципы были экстраполированы на ис­кусство, популярные культы, эстетические теории, поэтику. Пер-сонализация высшего божественного принципа в конкретном бо­жестве (Кришне, Раме или Шиве) не отрицает монистического начала, тем не менее поклонение Общему и Единому Абсолюту проходит в формах обожествления конкретного, чувственно вос­принимаемого образа. Это поклонение принимает эмоциональную форму религиозного экстаза, имеющего зачастую эротический ха-

рактер, что отражается и в громадном массиве поэзии бхакти, и в других видах искусства. Источником вдохновения для поэтов-бхак-тов послужила «Бхагавата Пурана» и некоторые части «Вишну Пу-раны», посвященные жизни Кришны, и в частности, описанию его любовных игр с пастушками, имеющих характер «лилы» — бо­жественной игры и утверждающих любовно-экстатический харак­тер культа Кришны. «Радость поклонения доходит до совершенства у женщин, и именно они могут помочь достигнуть ее и мужчинам... Вот поэтому благословенный Кришна наслаждался любовью с жен­щинами день и ночь. Он делал это двумя способами: внешне и внутренне, но только внутренний способ дает высшую награду».

Кришна, будучи перевоплощением Вишну, сочетал в этих иг­рах божественные и человеческие черты, а его почитатели должны были «раствориться» в нем как в океане любви. Во всеобъемлющей любви к Божеству все были равны, вне зависимости от касты, пола, социального и имущественного положения. Кришна не делал ни для кого различий, мерилом преданности была, согласно учению бхакти, лишь любовь. Этот личностный бог в противоположность безличностному высшему принципу брахманизма полон любви и жалости к своим почитателям. Постепенно любовь к богу приобре­тает все признаки земного чувства. Это новое отношение было эмо­цией, которая заставляла приверженца бхакти обожать Господина, искать его повсюду, жаждать его, ссориться с ним, сокращать рас­стояние, предписанное каноном, любить его страстно, как земное существо. Вот как выражена суть доктрины бхакти в «Бхагавата Пуране»: «Как бескрылые птенцы ждут матери, как голодные теля­та жаждут молока, как влюбленная девушка ждет своего возлюб­ленного, так, о мой лотосоглазый, я стремлюсь к тебе... слышать о Вишну, петь о нем, помнить его, пасть к его ногам, поклоняться ему, молиться ему, служить ему, быть ему другом, посвятить себя ему — вот девять путей бхакти».

В доктрине бхакти, разработанной в великих канонических па­мятниках Индии, утверждается новое понимание самоценности человека, которая реализуется в области Трансцедентальной все­общности Божественного, надличностного и надсоциального на­чала, вне зависимости от его социального положения. Это связано и с более «открытым», инклюзивным характером индуизма эпохи Пуран, и с известной толерантностью в религиозной сфере, и с расширением аудитории, к которой были обращены пураниче-ские тексты, далеко за пределы узкого кружка посвященных или учеников.