Джон ф. кеннеди и прагматизм

Городской секулярный человек — прагматик. Это означает (в словарном значении слова), что человек занимается «практическими делами» и заинтересован в «реальном претворе­нии идеи в жизнь». Он озабочен решением конкретных задач и выясняет, что для этого требуется. Он не интересуется ни тем, что называют «последними» вопросами, ни метафизическими рассуждениями. А так как религия в основном занимается именно этими вещами, то выходит, что он не задает «религиозных» вопросов.

Предыдущий абзац вполне может служить краткой характе­ристикой политического стиля Джона Ф.Кеннеди. Однажды на званом обеде гость, сидевший рядом с Уолтом У.Ростоу (который в то время возглавлял Совет планирования политики при Госдепартаменте), спросил его, что же «на самом деле» представляет собой президент Кеннеди. После небольшого коле­бания Ростоу ответил: «Пожалуй, я мог бы охарактеризовать его одним словом. Он прагматик». Этот ответ, хоть и нуждается в пояснениях, был исключительно метким. У Кеннеди была именно та деловая практичность и заинтересованность в осуще­ствимых решениях, которая лучше всего описывается словом «прагматизм».

Так же думают об этом президенте и в Европе. Говоря об овладении технологической цивилизацией, сотрудник секрета­риата Всемирного совета церквей Гарри О.Мортон совершенно справедливо напоминает, что такое овладение «требует компе­тентности, позволяющей выделить задачу, исключить из рас­смотрения важные, но не относящиеся непосредственно к ней данные, чтобы можно было изучить задачу самоу по себе и та­ким образом найти осуществимое решение¹. Мортон допускает, что все эти решения будут частичными и временными, что если

они осуществятся, то поставят перед нами комплекс новых за­дач, и именно этого мы и ожидаем. Для нашей темы важно сле­дующее: для иллюстрации этого метода Мортон указывает на Кеннеди. Он пишет, что администрация Джона Кеннеди «исходит скорее из этого подхода, чем из систематически разви­той идеологии». Особенно большое впечатление на Мортона произвело умение Кеннеди привлекать к работе сразу несколько групп экспертов «для изучения специальных проблем и разра­ботки конкретной и последовательной политики в ограниченной области».

Если гражданин технополиса — прагматик, это значит, что он своего рода современный аскет. Он заставляет себя отказы­ваться от некоторых вещей. Он решает задачи путем отделения всего в этом случае несущественного, учитывая мнения разнооб­разных специалистов и готовясь взяться за новые проблемы, когда нынешние будут временно разрешены. Для него жизнь — это ряд задач, а не непостижимая тайна. Он отбрасы­вает все недоступное и занимается только доступным. Он не те­ряет времени на обдумывание «последних» или «религиозных» вопросов, ибо его вполне устраивают предварительные решения. Он смотрит на мир не как на страшную загадку, возбуждающую молчаливое благоговение, а как на ряд сложных и вза­имосвязанных задач, решение которых требует профессиональ­ных знаний. Он редко задумывается над так называемыми рели­гиозными вопросами, поскольку чувствует, что может отлично разобраться в этом мире и без них.

Поэтому и к истине человек технополиса относится прагма­тически. Делает ли это библейскую веру для него неприемле­мой? Самый важный вопрос, который мы должны задать, — это вопрос о том, что именно Библия, и особенно Ветхий Завет, по­нимает под «истиной» и можно ли эту истину примирить с ее прагматическим пониманием, характерным для стиля технопо­лиса.

Чтобы лучше в этом разобраться, обратимся к работам К.А. ван Пёрсена, социолога и теолога-мирянина, который пре­подает философию в Лейденском университете. Глубоко ориги­нальные работы ван Пёрсена на разнообразные темы, ранее малоизвестные в англоязычном мире, начинают сейчас вызывать интерес. Он, безусловно, внес неоценимый вклад в теологию секуляризации. Изучая взаимоотношения между разными ти­пами обществ и способами осмысления реальности, ван Пёрсен пришел к заключению, согласно которому мы сейчас начали пе­реход (пользуясь его терминологией) от «онтологической» к «функциональной» эпохе человеческой истории. Онтологическая эпоха пришла на смену предыдущей «мифологической». Эти три эпохи и соответствующие им способы осмысления реальности совпадают с тем, что мы называем эпохами племени, городской

общины и технополиса, причем каждая из них имеет свой maniere d'etre.

В «мифологический» период, как говорит ван Персен, мир — это царство «очарования», «социально-мифологическое про­странство». Это соответствует тому, что мы назвали «заколдованным лесом». В мифологическую эпоху субъект и объект сливаются в магическом по своей сути мире. В «онтологический» период человек освобождается от страха перед магическим. Боги удаляются в какое-нибудь внеземное оби­талище и оставляют мир человеку. Сакральное отделяется от профанного. Возникает интерес к «природе вещей», и посте­пенно выстраивается иерархия предметов, «великая цепь бы­тия». Все вещи рассматриваются как сущности, обладающие субстанциальным бытием. Это время полиса, городской общины. Именно тогда возникает то, что ван Пёрсен называет «онтологическим мышлением». Опасность этого мышления, по мнению ван Персена, заключается в том, что оно становится «субстанциальным», т.е. выделяет сущности (субстанции) и имеет дело с «вещами в себе».

В формирующуюся сейчас функциональную эпоху мышле­ние — уже не осмысление отдельных сущностей, а «инструмент конкретных человеческих действий, необходимый для функци­онирования человеческого общества». По существу самое секу­ляризацию, как считает ван Пёрсен, можно описать в этих тер­минах: «В секуляризованном мире нет больше онтологического способа мышления, мышления о высших... метафизических сущностях... Теперь мы свободны от всех этих нереальных, сверхъестественных сущностей... Реально только то, что имеет к нам непосредственное отношение. Вещи не существуют сами по себе, они больше не субстанция, они существуют в том и ради того, что они делают с нами и что мы делаем с ними»³.

В функциональную эру, которая соответствует технополису, вещи превращаются в действия. «Существительные онтологичес­кой эпохи, — говорит ван Персеи, — становятся глаголами функциональной эпохи». Мы имеем дело с осмыслением, а не с мыслью, со справедливым действием, а не со справедливостью, с «искусством любить», а не с любовью. Суммируя сказанное, ван Пёрсен утверждает: «В эпоху мифа главным был сам факт того, что нечто существует; в эпоху онтологического мышле­ния — вопрос о том, что это такое; в эпоху функционального мышления главным становится вопрос о том, как оно существует, как функционирует?»⁴

Очевидно, что ван Пёрсен описывает на языке философии то, что мы называем прагматизмом. Однако остается нерешен-

ным вопрос о том, противоречит ли функционально-прагмати­ческое понимание истины библейской традиции. Должен ли прагматик отвергнуть Библию?

Ван Пёрсен так не думает. Он твердо убежден в том, что понимание истины, возникающее в функциональную эру, не только не расходится с библейским, но в действительности го­раздо ближе к Библии, чем вытесняемые им мифологическое или онтологическое понимание. Чтобы показать это, ван Пёрсен подробно рассматривает, каким образом в Ветхом Завете используется еврейское слово эмет, которое обычно переводится как «истина». Это слово описывает нечто, на что можно поло­житься, что доказало свою надежность. Так говорят о виноград­ной лозе, которая оправдывает ожидания человека и осенью приносит плоды. Бог называется истинным (верным), так как Он делает именно то, что обещает сделать. Он освобождает ра­бов из плена и таким образом становится истинным, т.е. верным Своему народу. Осуществление ожидаемого — мерило истинно­сти. Между библейским пониманием истины и пониманием, рождающимся в нашем функциональном обществе, не суще­ствует неизбежного противоречия.

Вывод ван Пёрсена не должен нас удивлять. Евреи вообще не склонны были мыслить онтологически. Если бы обычного израильтянина ветхозаветного периода спросили о Ягве, он ни­когда не стал бы описывать Его в категориях метафи­зики — говорить, что Бог всезнающий, вездесущий и т.п. Он бы рассказал о том, что Ягве сделал: вывел народ из Египетской земли, из рабства. Это функциональный, а не онтологический способ мышления.

Существует, однако, еще один аспект, где прагматический стиль гражданина технополиса приближается к библейским образам истины. То, что прагматик решает задачи по очереди, свидетельствует о его вере в существование определенного по­рядка вещей. И наоборот, постоянное беспокойство приверженца онтологического мышления о том, чтобы каждый фрагмент был соотнесен с единым целым, говорит о неверии. Он словно бо­ится, что мироздание распадется, если он перестанет с помощью своей системы постоянно расставлять все по местам. В упоми­навшейся статье Гарри Мортон убедительно говорит об уверен­ности, присущей прагматическому подходу: «Тот факт, что се­годня, стремясь понять жизнь, мы больше не нуждаемся в уни­версальной отмычке, подходящей ко всем частям великого зда­ния, а умеем сосредоточиваться на отдельных конкретных во­просах и рассматривать их по очереди, — этот факт свидетель­ствует о нашей глубокой уверенности в единстве, рационально­сти и прочности мира, который живет «по своим законам и с ко­торым можно экспериментировать, не опасаясь, что он разва­лится на куски»⁶.

Мортон далее высказывает мнение о том, что действовать таким образом — значит верить в то, что, как писал Павел в Послании к Колоссянам, Бог держит весь мир Иисусом Христом (Кол 1 17) Значит, не нужно бояться что, если мы все не скрепим, мир расколется на части. Из этого не следует, ко­нечно, что не нужно интересоваться систематизацией и упоря­дочиванием разнообразной информации, которою обрушивает на нас современный мир. Но сегодня мы выводим истину не путем построения метафизической системы а связывая ее с конкрет­ными человеческими проблемами. Истина выводится прагмати­чески. Группы специалистов в разных областях объединяющие свои усилия для работы над проблемой рака, или синтеза белка, или планирования деловой части нового города, или просто для решения коммунальных задач, — эти люди бессознательно де­лают то, что пытались сделать метафизические системы про­шлого. Из разных нитей знания они плетут ткань призванную служить конкретным нуждам человека. Этот опыт совместной работы помогает им понять, что все они — люди, что они нуждаются друг в друге и что как одна из профессиональных групп они нуждаются в других группах, которые работают над дру­гими проблемами. Именно в результате такого прагматического процесса гражданин технополиса выводит истину, которую сам создаст.

При подобном подходе уже не кажется, что прагматическая истина так уж сильно противоречит библейским понятиям. Здесь, возможно мы начинаем понимать, почему слово алетеиа («истина» на языке Нового Завета) постоянно встречается в та­ких сочетаниях которые казались и логически и синтаксически неправильными. Иисус говорил, что он есть истина и что его последователи должны творить истину. Он всегда мерил истину тем что люди делают, а не тем, что они говорят. Эти слова будут смущать нас гораздо меньше, если мы перестанем читать их с точки зрения онтологического понимания истины, а вместо этого будем интерпретировать их как выражения той действующей истины которую мы находим как в Библии, так и в формирующейся функциональной эпохе.

Однако никогда нельзя допускать, чтобы прагматизм как стиль и как метод выродился в прагматизм как новый вид онто­логии. Опасность функционального мышления заключается в том, что оно часто сужается до «операционализма». Такой риск возникает в том случае, если, выделив некоторый частный ас­пект явления для подробного изучения, мы забываем, что существуют еще и другие аспекты. Это происходит, когда человек для удобства исследования сознательно сужает объект, а затем решает, что больше ничего в нем и нет. Это извечный соблазн забыть, что на одну и ту же вещь можно смотреть совершенно по разному

В обществе вроде нашего, которое судит обо всем на языке «полезности», нужно остерегаться такого заблуждения. Секу­лярный человек чаще спрашивает нового знакомого не о том, кто он, а о том, что он делает. Точнее, спрашивая: «Кто он?», секулярный человек ожидает в ответ разъяснения о его заня­тиях. Таким образом, вопрос о смысле отождествляется с вопро­сом о цели и назначении, о полезности человека. Нет ничего принципиально неверного во взгляде на смысл и ценность чего-либо с позиций цели. Утверждение экзистенциалистов о том, что наша культура бессмысленна и бесцельна, совершенно оши­бочно. Наша культура не испытывает недостатка в целях, про­сто у нее отсутствует как раз та цель, которую привыкли искать экзистенциалисты. Наша культура — телеологическая, т.е. она ориентирована на определенные цели, а формирует эти цели человек. Мы оцениваем вещи, выясняя, для чего они нужны; назвать же кого-то или что-то бесполезным равносильно чуть ли не оскорблению.

Но взгляд на мир с точки зрения полезности, как и прагма­тизм, не должен превращаться в новое закрытое мировоззрение. Возможность объявить ненужными искусство, поэзию и даже целые группы людей, если они покажутся кому-то бесполез­ными, представляет собой страшную угрозу. Гитлер хотел унич­тожить евреев, больных наследственными болезнями и ум­ственно отсталых, потому что они не могли принести пользу «новому порядку» Третьего рейха. Люди, чьи взгляды сформи­рованы научно-техническими утопиями (например, некоторые члены научных и деловых элит в США и СССР), часто не­справедливо считают абстрактное искусство и музыку никчем­ными, поскольку для этих людей они бесполезны. Студенты и молодые профессионалы, ориентированные исключительно на карьеру в своей области, не имеют хобби, избегают развлечений или просто приятного времяпрепровождения, не служащих не­посредственно их профессиональному росту. Ясно, что здесь есть опасность, но она заключается не в том, что цель поглощает ценность и смысл. Опасность кроется в катастрофическом суже­нии идеи полезности и, следовательно, в ограничении их целями и задачами, важными лишь для данной группы. Опасность заключается в нежелании человека расширить область важных целей и включить в нее то, что находится за пределами непо­средственных интересов его социальной группы или государства.

Как видим, ни нацистов, ни сторонников научно-техничес­ких утопий нельзя считать действительно секулярными или прагматичными людьми. Они относятся к группам, которые в некотором смысле еще продолжают жить в мифологической и метафизической эпохах человеческой истории. Гитлеру иногда представлялось, что это «Бог» или Zeitgeist призывают его осу­ществить предназначение Германии. Смыслом истории и ее за-

вершением должен был стать Тысячелетний рейх. С точки зре­ния ортодоксального коммуниста, у истории есть своя, не зави­сящая от человека внутренняя логика, свой смысл, к которым человек вынужден либо приспосабливать свою жизнь, либо в противном случае — приготовиться страдать. До тех пор пока коммунизм будет сохранять элементы фатализма, он останется разновидностью безбожной религии.

Точно так же для американского карьериста успех — подобие религиозного призвания. Он становится не одним из многих, а единственным смыслом жизни, и человек не может даже допустить мысли о существовании совершенно иных образов жизни, где люди понимают смысл совсем по другому. Поэтому, например, битник вызывает у чиновника страх и него­дование.

Отрицание ценностей, бесполезных для данной группы, про­тивостоит секуляризации. Это атавизм метафизического пери­ода, когда считалось возможным проникнуть в «истинный смысл истории». Это пережиток эпох племени и городской общины — тех культур, которые еще не стремились включить в себя самые разные ценности. Бог Августина, или «невидимая рука» Адама Смита, или диалектика Карла Маркса, т.е. кон­цепции, претендующие на единственно верное истолкование всех событий истории, с неизбежностью приводят к тому, что их приверженцы становятся нетерпимыми к другим взглядам и устремлениям.

С другой стороны, если считать, что человек сам несет ответственность за историю, то оправдание действий инквизи­ции оказывается сомнительным делом. Если люди, а не метафи­зические фантомы, несут в себе смысл истории, тогда человек может не отвергать, а уважать цели, чуждые его собственной социальной или этнической группе. Сосуществование разных картин мира делает возможным не взаимное разрушение, а со­здание такой социальной структуры, в которой все это многооб­разие может поддерживаться и питаться. В идеале мирской град и есть такое общество. Он обеспечивает условия, при которых может процветать пестрая смесь человеческих целей и планов, так как каждый понимает предварительность и относительность своих собственных. Подлинная секулярность требует, чтобы ни одно мировоззрение, ни одна традиция и ни одна идеология не были официально утверждены в качестве единственно верной точки зрения, не допускающей никаких других. Это, в свою очередь, требует создания плюралистических социальных и политических институтов.

Нас не должно пугать то обстоятельство, что все меньше и меньше людей серьезно интересуется тем, что мы обычно назы­ваем «религиозными вопросами». Тот факт, что городской секу­лярный человек — неизлечимый и неисправимый прагматик.

что он все меньше и меньше озабочен этими вопросами, никак нельзя считать катастрофой. Просто секулярный человек сбра­сывает мертвую чешую мифологической и онтологической эпох и вступает в новую, функциональную эру. Он оставляет стиль племени и городской общины и становится гражданином техно­полиса. Став им, человек, быть может, сумеет расслышать такие ноты библейской Вести, которые не были слышны ему раньше. Такой человек, возможно, готов «творить истину» так, как этого не умели делать его суеверные и религиозные предки.

АЛЬБЕР КАМЮ И ПРОФАННОСТЬ

Когда члены Нобелевского комитета объявили лауреатом премии по литературе 1957 года Альбера Камю, они очень точно представили его как писателя, который «исследует проблемы человеческого сознания в наше время». Камю задался самым жгучим вопросом современного сознания; как сохранить жизненные ориентиры и внутреннюю целостность в мире без Бога? Однако для Камю отсутствие Бога не было просто прискорбным фактом: оно было неизбежной реальностью. Те надежды и ценности, которые лежат за пределами нашего мира, он отвергал как пре­дательство по отношению к этому миру, а значит, и к своему собрату — человеку. В отличие от Вольтера, который сказал: «Если бы Бога не было, Его следовало бы выдумать», Камю мог бы сказать вместе с Бакуниным: «Если бы Бог и вправду суще­ствовал, нам пришлось бы Его упразднить».

Камю считал, что существование Бога неизбежно противоре­чит представлению об ответственности человека. Поэтому Камю пришлось выбрать атеизм. Но каждый атеист неизбежно при­надлежит к одной из категорий: он должен не верить в какого-то определенного Бога. Очевидно, что Камю был классическим «христианским атеистом». Он думал, что Бог ортодоксальной христианской теологии несовместим с человеческой свободой и справедливостью. Поэтому он был вынужден отвергнуть Бога. Но в отличие от многих своих современников, он сделал это не из мстительности или отчаяния и именно поэтому Камю занимает совершенно особое место среди экзистенциалистов. Он на­чал с утверждения об абсурдности мира, но воспринял этот факт без уныния и отчаяния. Напротив, он прославлял «непобедимое лето» внутреннего мира — истинное блаженство человеческого взаимопонимания.

Камю не позволил своему атеизму выродиться в фанатичес­кий антитеизм, который мог бы стать новой религией. Его тон довольно быстро утратил резкость, характерную для раннего ро­мана «Посторонний», и несколько изменился. Камю больше ин­тересовали надежды и страдания этого мира, нежели отсутствие

какого-то другого. В этом смысле он походил на Кеннеди, кото­рый хоть и был католиком, не позволял вере в иной мир отвлекать его от горячего участия в земных делах. И Кеннеди и Камю были секулярными людьми, оба занимались вопросами, которые постоянно тревожат людей с земными заботами. Для Кеннеди это были проблемы политики, для Камю — вопросы этики и смысла.

Камю понимал, что между традиционным христианским учением о Боге и идеей полной свободы и ответственности чело­века существует принципиальное противоречие. Он воспринял его со всей серьезностью, и мы тоже должны это сделать. В под­ходе к этому вопросу Камю показал себя подлинным сыном Французской революции. Он шел по стопам Пьера Жозефа Прудона (1809—1865), который первым сформулировал многие из тем, прозвучавших впоследствии у Камю. Прудок писал, что «Бог есть главное зло», поскольку Он лишает человека самосто­ятельной созидательной мощи и силы предвидения. Таким обра­зом, для Прудона «первая обязанность свободного и разумного человека — непрестанно гнать из своего сознания само понятие о Боге»⁷. История — это состязание Бога и человека, и человек добьется победы, лишь свергнув врага с его престола.

В словах Прудона многое — поза и преувеличение, но он действительно верил, что вместе со своими радикально настро­енными союзниками продолжает «дефатализацию», начатую ранним христианством. Он считал, что у истоков секуляризации стояли первые христиане и что настало время продолжить их дело. Они изгнали языческих богов и освободили человека от власти фурий. Современники обвиняли первых христиан в ате­изме. Прудон считал себя их преемником, а Камю был последо­вателем Прудона. Ближе к концу жизни даже Прудон несколько умерил свой пыл, так что сходство его настроений с настроени­ями Камю становится еще разительнее. Следующая выдержка из его «Позитивной философии» живо напоминает по своему духу «Чуму» Камю: «Сегодня цивилизация переживает по-на­стоящему критический момент... Все традиции исчерпаны, все верования отвергнуты... Все происходящее еще больше печалит людей доброй воли... Мы будем бороться во мраке и должны сделать все от нас зависящее, чтобы вынести эту трудную жизнь, не слишком унывая. Давайте встанем плечом к плечу, призовем друг друга во тьме и будем творить справедливость, как только представится случай»⁸.

Камю вполне мог бы подписаться под этими словами. Не пользуясь пышной риторикой своего предшественника и не отличаясь его юношески страстным духом богоборчества, Камю тем не менее был убежден в том, что человек должен выбирать: признать ли ему деспотичного Бога христианской теологии или быть вполне человеком. Сделав выбор, человек мог бы напра-

вить все свои усилия на осуществление справедливости, «как только представится случай».

Я думаю, что мы неизбежно сталкиваемся с необходимостью выбора, о котором говорит Камю, и если перед нами стоит аль­тернатива в том виде, как он ее формулирует, то у нас остается только одна возможность — принять его сторону. Бог, который лишает человека творческих сил и ослабляет его чувство ответственности за других людей, должен быть свергнут. Ницше и Маркс, как и Прудон, понимали это. Разница заключается в том, что в наше время этот вопрос ставят не отдельные интел­лектуалы, называющие себя атеистами: его навязывает нам сам характер урбанистической секулярной цивилизации. Камю пи­сал не для замкнутого кружка, а для возникающего нового че­ловечества.

Главный для нас вопрос формулируется так: каковы источ­ники смысла и ценностей, на основании которых человек строит свою жизнь? Созданы ли они и заданы Богом или человек сам их придумал? Для городского секулярного человека характерна уверенность в том, что он сам и есть источник смысла всякой человеческой деятельности. Такое понимание подтверждается современной культурантропологией и социологией знания. Си­стемы символов, совокупности значений, которые позволяют че­ловеческой жизни обрести смысл и цель, рассматриваются как проекции данного общества. Когда меняется общество, они тоже изменяются, причем вполне предсказуемым образом. В них нет ничего вечного или божественного.

Но разве такое представление об источнике смысла чело­веческой жизни не лишает Бога Его божественной прерогативы? Как можем мы, не ограничивая и не умаляя роли Бога, согла­ситься с тем, что столь огромное место во Вселенной отводится человеку?

Отвечая на эти вопросы, важно снова подчеркнуть, что Камю был атеистом вполне определенного типа. Бог, которого он (на мой взгляд, справедливо) отвергал, — это Бог традици­онного христианского теизма. Но я думаю, что когда Камю отвергает этого Бога, а христиане Его защищают, то в обоих случаях вопрос ставится неверно. И атеизм Камю, и христиан­ский теизм исходят из ущербного учения о Боге, которое пред­ставляет собой пережиток метафизической эпохи. Возникнове­ние этого атеизма и теизма обусловлено концепцией Бога, кото­рая по своей сути не библейская, а платоновская или аристоте­левская. Если мы попробуем скорректировать с помощью Биб­лии те традиционные метафизические категории, которые сфор­мировали наше представление о Боге, то я думаю, что на воз­ражения Камю против деспотического Бога можно будет дать хотя бы отчасти удовлетворительный ответ. Действительно, по­длинное библейское учение о Боге не только совместимо с мне-

нием о том, что сам человек есть источник культурных смыслов, но, по существу, поддерживает и подкрепляет такой взгляд. За доказательством можно обратиться к повествованию Ягвиста (автора древнейшего слоя в Пятикнижии) о Сотворении мира. Этот рассказ, созданный в X в. до н.э., вошел в книгу Бытия (Быт 2:4-24).

В одном из самых живописных эпизодов этой богатой смыс­лами истории говорится о том, как Ягве решает, что «нехорошо человеку», которого Он сотворил, «быть одному». Тогда Ягве со­здал «из земли всех животных полевых и всех птиц небесных» (2:19). А затем следует ключевая, с теологической точки зре­ния, фраза. Ягве приводит все сотворенные Им создания к чело­веку, «чтобы видеть, как он назовет их». Человек дает им всем имена — скоту, птицам, зверям, и — заключает Ягвист — «как называл человек каждое живое существо, так и было имя ему».

Это действительно замечательный текст. Каждое слово в нем несет богатейшую теологическую нагрузку. Он указывает на то, что человеку отводится решающая роль в создании мира. Оно еше по-настоящему не завершено, мир в действительности еще не стал настоящим «миром», пока все его компоненты не «названы». Для древних евреев дать имя значило не просто на­клеить произвольную этикетку, но придать называемому значе­ние и смысл. Крупнейший исследователь еврейской Библии Герхард фон Рад поясняет: давая имена животным, человек «включает их в свою жизнь»⁹.

Называние предстает как основополагающий и творческий акт. Человек не создает животных, но он дает им имена. Назы­вание же и создание не слишком удалены друг от друга. Когда Бог начинает творить (Быт 1), про Землю говорится, что она «бесформенна и пуста». Созидательная работа Бога заключается в сотворении, разделении и назывании. Потом, создав человека, Бог вовлекает и его в этот процесс творчества. Значит, человек приходит в еще не готовый и не упорядоченный мир. Человек приходит в не вполне завершенный и еще бесформенный мир и наделяет его смыслом. Поскольку называет животных человек, то их значение определяется тем, что они включены в его жизнь. Их значение обусловлено той ролью, которую они иг­рают в намерениях и планах человека. Фон Рад далее напоми­нает, что «присвоение имени на Древнем Востоке было, прежде всего, актом утверждения власти и господства»¹⁰. Учитывая это, он полагает, что текст о назывании животных нужно рассматри­вать в контексте Быт 1:28, где Бог приказывает человеку: «Владычествуй над рыбами морскими, над птицами небес­ными».

Вот поистине высокое представление о человеке. Бог не вво­дит человека в мир, населенный существами, которым уже даны имена, в уже установленную высочайшим повелением систему

отношений и смыслов: человек должен сам их сформировать. Он не только раскрывает смысл, но и сам его порождает.

Сравним это библейское описание отношения между Богом и человеком с платоновской концепцией. Платон, создавая свою знаменитую теорию идей, был озабочен как раз- проблемой «именования» вещей. Он задался вопросом о том, каким бытием обладают слова «человек», или «собака», или «дерево», приме­нимые ко множеству разных вещей. Где та «собака», для кото­рой все эти пудели и китайские мопсы служат только отображе­нием? Ответом на этот вопрос и стала теория идей. Платон утверждал, что объекты нашего познания — не физические предметы, наблюдаемые нами в этом мире явлений, а ряд неиз­менных, совершенных и вечных идей, которые в конечном счете упорядочены и подчинены тому, что он назвал идеей Блага. Эти вечные идеи ни в коем случае не могут быть созданием чело­века. Скорее, он их интуитивно постигает. «Имена» предше­ствуют человеку, а не наоборот.

В течение столетий одним из основополагающих элементов христианской философии было возникшее в христианской теоло­гии отождествление платоновской идеи Блага с идеей Бога как ens realissimum, самой реальной из всех сущностей. Э.Э.Тейлор, известный английский исследователь Платона, писал: «Отли­чительная особенность „формы Блага" состоит в том, что она представляет собой трансцендентный источник всякого бытия и познаваемости всего, что не есть она сама... Это самая высшая ценность и источник всех других ценностей... Поэтому мне кажется, что метафизически форма Блага — это как раз то, что христианская философия называет Богом»¹¹.

Хотя мнение Тейлора разделяют далеко не все, оно отражает давнюю традицию западной философии; эта традиция распла­вила в своем горниле представление о библейском Боге и плато­новскую идею Блага и потом создала из них некий сплав. Однако при этом пропало нечто существенное для библейского представления о Боге. Даже Аристотель, который, критикуя Платона, настаивал на том, что идеи не имеют предсуществования (ante res) и находятся в самих вещах (in rebus), все же отводил человеку ограниченную задачу: только распознавать, а не создавать образы, с помощью которых постигается мир.

Греки считали, что роль человека как творца смысла не очень значительна. В сущности, для греков человек вообще не творец. Даже Бог по-настоящему не творец. Американский фи­лософ Джон Уайльд верно чувствует безжизненность и отсут­ствие настоящей созидательности в аристотелевской концепции «творения», принятой позже Фомой Аквинским. Уайльд говорит, что эта концепция «путает творение с каузированием». По мне­нию Уайльда, «это приводит к пагубному результату: челове­ческий разум рассматривается не как активный источник смыс-

лов, а как пассивный наблюдатель вечной структуры вещей, установленной раз и навсегда»¹².

Фома Аквинский следует за Аристотелем, и поэтому отно­шения Бога и человека в теологической традиции томизма имеют очень мало сходства с библейским пониманием. Мир пе­рестает быть тем, что можно формировать и созидать, он стано­вится иерархическим космическим порядком, «завершенным и установленным на все времена»¹³. Внимательное сопоставление греческой и еврейской традиций показывает, что эллинистичес­кий человек гораздо меньше участвует в созидательной работе Бога, чем человек Библии. Наш секулярный человек гораздо ближе к библейской традиции, чем к греческой. Разрыв между современным человеком и Библией не так велик, как принято думать.

Если иметь в виду предложенное здесь сопоставление роли человека у Платона и Аристотеля с ролью, отводимой ему в книге Бытия, кажется забавным то обстоятельство, что часто именно греческую философию, а не Библию, западные фило­софы воспринимали как источник высочайшего гуманизма. Я думаю, что это свидетельствует об ошибочной интерпретации. Конечно, такое истолкование основывалось также и на многих других библейских рассказах, причем главную роль сыграло учение о грехопадении. И все же эта сомнительная интерпрета­ция возникла главным образом именно из-за стремления спла­вить греческие и библейские представления в единое целое, ко­торое Э.Э.Тейлор имеет в виду под «христианской философией». Она породила бесконечное количество теологических головоло­мок и исказила библейскую точку зрения настолько, что сделала ее несовместимой с нашим опытом. Только сейчас, с возникновением мирского града и его культуры, мы начинаем по-настоящему понимать, насколько запутанна сложившаяся си­туация.

Целые поколения исследователей Библии, зачарованные ма­гией греческой философии, не придавали значения тому удиви­тельному факту, что в Библии творение считается завершенным лишь после того, как Бог создает человека и тот начинает дей­ствовать как соучастник Бога в упорядочении хаоса. Фактически это означает, что творение никогда не будет по-настоящему «завершено». Книга Бытия рассказывает о том, что человек и Бог делают постоянно. Частично заблуждение христианской фи­лософии возникло из-за прямолинейного понимания creatio ex nihilo (творение из ничего). Не отрицая, что Бог действительно сотворил мир из ничего, мы вслед за Герхардом фон Радом должны понять, что не это главное. По мысли фон Рада, «тема книги Бытия — не столько движение от ничто к творению, сколько от хаоса к космосу»¹⁴. Бог упорядочивает хаос, давая ему имена («И назвал Бог свет днем, а тьму ночью» - Быт 1:5).

Человек участвует в этом вместе с Богом, называя животных (Быт 2:20) и женщину (Быт 3:20). Бог и человек вместе создают символы и смыслы, в результате чего анархический беспорядок становится миром. Если читать книгу Бытия таким образом, то исчезает деспотичное божество атеизма и теизма и в центре внимания оказывается сотрудничество Ягве и чело­века.

Стремление классической философии превратить Бога Изра­иля в платоновскую идею Блага или в аристотелевский Перводвигатель привело к роковым последствиям. Оно способствовало созданию такого учения о Боге, которое в эпоху мирского града заставляет людей, подобных Камю, выбирать между Богом и человеческой свободой, между христианской верой и творче­ством. Оно привело христианство к трусливому нежеланию отказаться от ценностей и институтов предыдущих эпох, поро­дило мышление, более пригодное для перетасовок и перестано­вок уже существующего, нежели для творческого продумывания еще не осуществленного. Поскольку классическая греческая фи­лософия не могла обойтись без неизменного объективного по­рядка, к которому мы должны постоянно приспосабливаться, то по-настоящему созидательное творчество человека казалось не­возможным. Однако недоразумениям, как кажется, настал ко­нец. «Мы можем усомниться в том, что объективный мир хоть в каком-то смысле предшествует миру, где живет человек, и от этого мира не зависит»¹⁵, — возражает Платону Джон Уайльд, полемически заостряя свою мысль.

Профессор Уайльд, конечно, не отрицает физического суще­ствования Солнечной системы до появления антропоидов. Он хочет сказать, что упорядоченный, объективный, познаваемый мир — это не просто нечто, уже присутствующее где-то и ожи­дающее, чтобы человек приложил скромные усилия и открыл его. Скорее наоборот: задача человека состоит в том, чтобы осмысленно упорядочить мир, и, делая это, он становится соработником Бога. Это утверждение Уайльда еще раз напоминает нам, что в рассказах книги Бытия о Сотворении мира речь идет не о физическом происхождении Земли, а о создании «мира», т.е. космоса смыслов, который отвоевывается у хаоса.

Выделение библейского учения о Боге из той метафизичес­кой смеси, в которую оно было погружено, представляет собой одну из труднейших и важнейших теологических задач нашего времени. Было бы, однако, проявлением высокомерия с нашей стороны полагать, что будь эта задача решена, люди, подобные Камю, внезапно стали бы христианами. Неверно думать, что разница между людьми веры и серьезными скептиками заклю­чается только в словах. Существуют реальные различия, кото­рыми нельзя пренебрегать. Но именно для того, чтобы обнару­жить и прояснить эти важные различия, мы должны выявить

отбросить несущественные. Ведь Камю отличается от христиан не тем, что отвергает основы классического теизма.

Мы пришли к выводу о том, что гражданин технопо­лиса - прагматик и профан. Но, продумав всерьез его прагма­тизм и профанность, мы обнаружили, что как раз благодаря этой позиции он оказался ближе к библейскому взгляду на че­ловека, чем его религиозные предшественники - метафизики до-урбанистической культуры. И все же кто-нибудь может усмот­реть определенную иронию в том, что в качестве олицетворения спокойной уверенности и энергичной рассудительности, т.е. лучших черт, характерных для нашей эпохи, мы предложили рассмотреть фигуры Джона Ф. Кеннеди и Альбера Камю. Дело не только в том, что одновременно существуют и другие, более мрачные явления: просто и Кеннеди и Камю стали для некоторых людей символами слепой судьбы и тщетности челове­ческих усилий. Обоих унесли из жизни взрывы иррациональных сил. Пути обоих оборвались как раз тогда, когда наступил их расцвет. Жизнь одного прервал выстрел убийцы, дру­гого - автомобильная катастрофа. Не воскрешает ли их ранняя, бессмысленная смерть темные иррациональные страхи нашего мира и не ставит ли под сомнение те представления о его взрос­лости и сознании ответственности, которые они отстаивали?

Думаю, что нет. Хотя Кеннеди мастерски использовал в по­литике разумное начало, а его предполагаемый убийца словно сошел со страниц романа Достоевского, все же торжествует дух Кеннеди, а не дух убийцы. Так же и в случае Камю: ни ужас войны, ни концентрационные лагеря не смогли заставить его изменить убеждение, которое он формулирует в заключитель­ных строках «Чумы»: «Есть больше оснований восхищаться людьми, чем их презирать».