Источники и движущие силы
ПСИХИЧЕСКОГО РАЗВИТИЯ
| Сущее не делится на разум без остатка. В. Гете |
Итак, мы нашли метафору развития, роста, конструирования, самосозидания. Как бы мы ни называли этот процесс, неминуемо возникает вопрос о его движущих силах и их источниках. Напомню «Триптих» Э. Эриксона: «Сома, Психея, Полис». Он ушел от двухфакторной схемы «Природа и История (Культура)», «биологическое и социальное», включив в нее Психею, или субъекта развития. Это не так мало, но это все равно не устраняет вопрос об источниках и движущих силах развития. Можно, конечно, использовать классическую схему: «Три источника и три составные части...», но такая коллективно-распределенная безответственность не решает проблемы. Речь идет о природном фундаменте, на котором возникла психика, о жизненных силах, энтелехии.
Строго говоря, есть такие формы жизни, которые можно назвать предпсихическими, предмедитативными, т. е. непосредственными, установочными (в смысле теории первичной установки Д. Н. Узнадзе), при описании которых понятия «субъект» и «объект» следует употреблять очень условно. П. А. Флоренский показывает это на примере первичного устремления к свету, в котором он видит все дальнейшие психологические отношения к свету: «...наше стремление к свету есть тем самым явление света в нас, свет в нас, поскольку он является нам, — не только наша энергия как проявление нашей собственной бытийственности, но и энергия света как проявление его бытийственности» (1990, с. 172). Флоренский замечает, что на этой глубине внутренней жизни ни объекта, ни субъекта, в точном смысле слова, еще нет. На этой глубине есть отношение в действительности и еще нет отношения к действительности. Тем более нет Истории и Культуры. К этому можно добавить, что на вершинах психической, духовной жизни строгое различение субъекта и объекта не проще.
Вообще, нужно сказать, что культурно-историческая психология, сконцентрировав свои усилия на Истории, уделяла и уделяет недостаточное внимание Природе. Представления П. А. Флоренского
о Природе и Истории были более органичны или равновесны: «Ведь культура никогда не дается нам без стихийной подосновы своей, служащей ей средою и материей: в основе всякого явления культуры лежит некоторое природное явление, культурою возделываемое. Человек как носитель культуры не творит ничего, но лишь образует и преобразует стихийное» (1990, с. 128). Именно с этой точки зрения интересны приведенные выше соображения Флоренского о роли в развитии первичных устремлений к свету. Они вполне соотносимы с представлениями А. Г. Гурвича о таком природном явлении, как «неудержимость онтогенеза». Приведенные соображения Флоренского полезно учитывать при обсуждении натуральных и культурных психических функций. Их различение, видимо, бесспорно, но критерии, по которым оно проводится, в теории Выготского весьма расплывчаты и неоднократно подвергались справедливой критике.
Довольно неожиданный возврат от Культуры к Природе, в том числе и к природе «натуральных» психических функций, сделан Б. Д. Элькониным. Существенно, что возврат произошел в контексте культурно-исторической психологии и психологической теории деятельности с учетом их реальных достижений, недоговоренностей и слабых мест. Эльконин задался волновавшим еще Флоренского вопросом о культурно-возделываемых «природных явлениях», «первичных устремлениях», «стихийной подоснове», т. е. о том, что можно было бы назвать натуральным в психике человека или даже тем, что ей предшествует. Напомню, что так называемые натуральные психические функции человека, к которым Выготский относил, например, ощущение, восприятие, в результате исследований А. В. Запорожца и др. оказались культурными. Они оперируют с социально-выработанными сенсорными эталонами, перцептивными моделями, образами, или индивидуально выработанными оперативными единицами восприятия.
А. В. Запорожец и А. Н. Леонтьев, не зная о приведенных выше размышлениях П. А. Флоренского, в конце 30-х годов предложили гипотезу о возникновении психики, центром которой была трансформация раздражимости в чувствительность, что не вполне совпадает, хотя и близко к идее Флоренского о первичных устремлениях к свету. Авторы исходили из того, что на самых ранних ступенях жизни, т. е. у жизнеспособных тел, процессы их взаимодействия со средой обусловливаются их раздражимостью по отношению к воздействию свойств среды, непосредственно обеспечивающих ассимиляцию либо вызывающих защитные реакции. Они не допускали мысли о наличии у первичных организмов раздражимости по отношению к нейтральным свойствам среды, так как такие реакции вызывали бы некомпенсируемый распад живого вещества. Основное допущение гипотезы заключалось в том, что возникновение раздражимости
к нейтральным, лишь ориентирующим в среде воздействиям и есть возникновение чувствительности, способности ощущения (Леонтьев А. Н., 1983, т. 2, с. 13—14).
Гипотеза действительно остроумна, превосходно ее экспериментальное доказательство, состоявшее в выработке у взрослых испытуемых цветоощущения кожей ладони. Однако авторы не учли, что свет (или энергия света) не может быть биологически нейтральным. Поэтому в первичных устремлениях к свету может проявляться одновременно и раздражимость, и чувствительность. В таких устремлениях, не побоимся сказать, к миру действительно содержится важнейший источник и движущая сила развития психики. Но это не единственный источник.
Б. Д. Эльконин обсуждает проблему не в терминах Флоренского, а в терминах прообраза и архетипической организации действия и ищет телесные, психосоматические корни культурной идеальной формы. Его «тезаурус» — это «чувство собственной активности» (М. М. Бахтин), «ощущение движения изнутри» (Н. А. Бернштейн), «чувственная ткань» (А. Н. Леонтьев), «чувствительность движения», «рефлексивные компоненты движения» (Н. Д. Гордеева, В. П. Зинченко), «ощущаемость движения как предпосылка его произвольности» (А. В. Запорожец) и т. д. Он справедливо отмечает, что все эти идеи (и результаты) находились как бы в стороне от теории культурного опосредствования психических функций (Эльконин Б. Д., 1994, с. 155). Эльконин осуществляет «феноменологическую редукцию», т. е. выносит за скобки почти все субъективные и культурные опоры (мотивы, цели, смыслы, образы, желания, программы и т. п.), задающие осуществление движения. В итоге остается лишь одна опора — ощущение усилия и напряжение действования (я бы сохранил еще одну — первичное устремление к свету, к миру, к жизни, наконец). Вслед за Бернштейном, согласно которому начало любого движения есть преодоление инерциональных сил, он пишет, что «любое движение есть в первую очередь преодоление гравитационных сил — исходной связи организма и среды» (там же, с. 156). Это действительно очень близко к первичным устремлениям к свету в смысле Флоренского. Видимо, во вторую очередь (или одновременно с первой) движение есть преодоление пространства и времени. Интуитивно полагание усилия и его переживания в качестве стихийной подосновы психики, культуры вполне понятно и приемлемо. Люди всегда знали арткулированное Бл. Августином положение о том, что только через напряжение действия будущее может стать настоящим, а затем и прошедшим. Без этого оно останется там, где оно есть.
Далее, Эльконин, ссылаясь на Выготского, писавшего о переживании усилия, вводит более сильный термин «претерпевание усилия» или «претерпевание действующим своего действия, страдание от него». В итоге движения, действия, если вернуть им редуцированные на первых порах феноменальные (но не эпифеноменальные
свойства, выступают как сложнейший гетерогенный аффективно-смысловой и когнитивно-исполнительный симптомокомплекс (напоминаю характеристику функционального органа, данную А. А. Ухтомским). Его ядром является ощущение, переживание, претерпевание усилия. Для того, чтобы еще раз убедиться самому и убедить читателя в приемлемости этого положения, сделаю не вполне законный сказок к утверждению М. К. Мамардашвили о том, что культура — это усилие человека быть человеком.
Я понимаю, что от первичных ощущений и переживаний усилия до культуры дистанция такая же, как от первичных устремлений к свету до образа мира. Меня не смущает, а, скорее, привлекает кажущаяся элементарность феноменов устремления и усилия. (В терминологии Д. Н. Узнадзе эти феномены являются первичными, т. е. допсихическими установками.) Важно, что они невозможны одно без другого. Свет дает энергию усилию, а усилие обеспечивает поиск света. Это справедливо даже для подсолнуха, рост которого возможен благодаря координации первичных устремлений к свету и преодолению гравитации. Если обсуждать эту проблематику в терминах внешней и внутренней формы, то устремление к свету, претерпевание усилия следует отнести к внутренней форме, а преодоление гравитации — к внешней, т. е. к живому движению. При всей огромности дистанции от этих фундаментальных свойств живого движения до психики мы получаем правдоподобную точку отсчета и вектор движения к ней, что не так уж мало. Мы получаем также шанс вписать в ткань психологии развития проблематику психических состояний, эмоций, аффектов, к чему стремились Л. С. Выготский и А. В. Запорожец и чего они не успели сделать. Эта проблематика живет в психологии особняком и входит в нее в качестве аккомпанемента, фактора и т. п. Попытки сделать ее контрапунктом психической жизни и психологического анализа хотя и предпринимались, но пока не приводили к успеху. Всегда побеждал когнитивный (отражение) или прагматический (деятельность) вектор.
Это хорошо видно на примере когда-то классической, а ныне полузабытой проблемы поиска некой универсальной единицы анализа всей психики, своего рода «клеточки», неразвитого начала развитого целого (см.: Зинченко В. П., 1981; Зинченко В. П., Смирнов С. Д., 1983). В качестве таких единиц предлагались ассоциация, гештальт, реакция, рефлекс, установка и т. п. В нашей отечественной традиции также имеется достаточно богатый выбор. С. Л. Рубинштейн предлагал взять в качестве такой единицы действие, потом — акт отражения; А. Н. Леонтьев обронил, но не развил идею о том, что такой единицей должен быть смысл. Л. С. Выготский подробно аргументировал пригодность значения в качестве единицы анализа мышления и речи,
а затем сказал, что за мыслью стоит аффективная и волевая тенденция.
Примерно в те же, 1933—1934, годы Выготский в качестве единицы анализа личности и среды назвал переживание:
«Переживание и есть такая простейшая единица, относительно которой нельзя сказать, что она собой представляет — средовое влияние на ребенка или особенность самого ребенка; переживание и есть единица личности и среды, как оно представлено в развитии... Переживание надо понимать как внутреннее отношение ребенка как человека к тому или иному моменту действительности. Всякое переживание есть переживание чего-нибудь. Нет переживания, которое не было бы переживанием чего-нибудь, как нет акта сознания, который бы не был актом сознания чего-нибудь. Но всякое переживание есть мое переживание. В современной теории переживание вводится как единица сознания, т. е. такая единица, где основные свойства сознания даны как таковые, в то время как во внимании, в мышлении не дано связи сознания. Внимание не является единицей сознания, а является элементом сознания, в котором нет ряда других элементов, причем единство сознания как такового пропадает, а вот действительной динамической единицей сознания, т. е. полной, из которой складывается сознание, будет переживание» (Выготский Л. С., 1984, т. 4, с. 382—383).
В этом отрывке можно увидеть, что Выготский рассматривал переживание не только как единицу анализа среды и личности, но и как единицу анализа сознания, что не противоречило его тезису о смысловом строении сознания. Эта линия размышлений лишь 40 лет спустя была продолжена Ф. В. Васиным (1972), который предложил «значащие» переживания, в качестве единицы и основания психологических закономерностей. А. В. Запорожец вернулся к идеям Выготского и утверждал, что эмоции — это ядро личности. Существенный шаг в преодолении когнитивистской и деятельностной парадигм сделал Ф. Е. Василюк (1984), включивший переживания в контекст жизненного мира человека и предложивший типологию переживаний. Этот краткий экскурс в недавнюю историю психологии имеет своей целью показать, что имеется достаточный материал, чтобы заполнить пространство между первичным претерпеванием усилия и усилием человека быть, а затем и стать человеком.
Конечно, сказанное об источниках и движущих силах развития — это не более чем указательный жест на возможную область их поиска. Но этот намек более определенный и предметный, чем бесспорные, но столь же пока беспредметные ссылки на энтелехию, на неудержимость онтогенеза и т. п. За неимением лучшего О. Мандельштам в черновых набросках к «Разговору о
Данте» говорил о «перводвигателе», о «трансцендентальном приводе», о «порывообразующем толчке», которые приводят в движение поэтическую материю. Выше поэтическая материя, поэтический субстрат были уподоблены психологической реальности. Основания для этого дал сам Мандельштам, вводя понятия «виталистического потока» и «виталистического порыва»:
«И подобно тому, как единый виталистический поток создает для себя органы: слух, глаз, сердце [кровеносную систему, а в дантовском понимании человеческого тела не только создает, но в них и через них буквально протекает, поскольку органы являются соподчиненными потоками в едином потоке и только через них и может осуществиться виталистический порыв], конкретизирующие сферы являются рассадниками качеств, внедренных в материю» (Мандельштам О., 1987, с. 163).
Под конкретизирующими сферами поэт имеет в виду семь дантовских подвижных сфер, имеющих внутри себя уже качественно расчлененное бытие, которое служит стимулом к многообразному происхождению конкретной действительности (там же). Дантовский порыв Мандельштам рассматривает «как полет и как нечто готовое». При этом готовая вещь есть не что иное, как результат исполнительского порыва (там же, с. 151). И наконец, самое главное. Порыв — это не просто энергетика. С точки зрения поэта порывы несут на себе (в себе?) смысл. Он говорит о порывах-смыслоносителях. Поэтому Мандельштам считает: «Предметом науки о Данте станет, как я надеюсь, изучение соподчиненности порыва и текста» (там же, с. 152). Это именно то, чего так недостает психологии в целом и психологии развития — в особенности.
Разумеется, человека можно и нужно рассматривать как текст. Об этом был разговор выше. Но это такой текст, который не только сам пишет себя, но и перебивает свое письмо членоразделенными или нечленоразделенными порывами, вторгающимися в виталистический поток. Порывы — это нечто большее, чем предсказуемые в ходе психического развития кризисы, хотя они, конечно, связаны с последними. Точно так же порывообразование если не больше, то, во всяком случае, не меньше, чем формообразование. Скорее всего, первое является условием второго.
Приведу еще одно поэтическое свидетельство о порыве и тексте. Вот что пишет И. Бродский о М. Цветаевой:
«Марина часто начинает стихотворение с верхнего «до», говорила Анна Ахматова. То же самое частично можно сказать и об интонации Цветаевой в прозе. Таково было свойство ее голоса, что речь почти всегда начинается с того конца октавы в верхнем регистре, на его пределе, после которого мыслимы только спуск или, в лучшем случае,
Рис. 15.
Образцы записей однокоординатного горизонтального движения руки, совершаемого между двумя фиксированными точками пространства с разной скоростью: быстрое движение (а) и медленное движение (б)
(Н. А. Гордеева, А. В. Курганский, 1997).
плато. Однако настолько трагичен был тембр ее голоса, что он обеспечивал ощущение подъема при любой длительности звучания» (Бродский И., 1977, с. 63).
Эта характеристика заставляет подозревать невозможное. Создается впечатление, что Бродский был знаком с последними, еще неопубликованными результатами исследований микроструктуры и микродинамики живого движения, которое тоже всегда начинается с верхнего «до». Первый стартовый квант любого инициированного движения очень похож на порыв. Мы с Н. Д. Гордеевой и А. В. Курганским ищем ему название: стартовый, энергетический, квант-порыв, квант-аффект, квант-взрыв... Кажется даже, что в этом кванте присутствует лишь время и минимально представлены пространственные характеристики требуемого движения. Они начинают полно учитываться только при его дальнейшем развертывании: на спуске, на плато, при переходе порыва в текст.
На рис. 15 представлена как бы экспериментальная верификация поэтической метафоры порыва и текста. На нем изображены два варианта простейшего движения, осуществляющегося на быстрой и медленной скорости. Первое как бы все уместилось в порыве. На двух других отчетливо видны плато, волны. Разумеется, на стадиях движения, следующих за порывом, тоже необходима энергетическая подпитка, но она существенно меньше, чем энергетический всплеск стартового порыва.
Итак, мы пришли к тому, чтобы интерпретировать претерпевание как ощущение жизни, как виталистический поток, первичные устремления к свету — как виталистические порывы, которые прерывают виталистический поток, направляют его в новое русло, переходят в новый текст. Но на порывах и на потоке далеко не уедешь. Они ведь должны постоянно опредмечиваться в ходе человеческой жизни, приобретать форму содержательной жизненной траектории, жизненного сюжета. Сюжета драмы, романа, трагедии...? Расшифровка метафоры полета, пути, порыва, представленных как подъем по духовной вертикали, составит содержание второй части книги. В ней будет сделана не только расшифровка. По ходу изложения придется, по крайней мере, частично отказываться от метафор и поставить акцент на конструировании, на самостроительстве, на саморазвитии. Возвращаю читателя к эпиграфу, предваряющему мое обращение к нему: «Мы не летаем...». Весьма существенно, что метафору полета снимает ее автор — Осип Мандельштам. Подъем по духовной вертикали есть одновременно и ее строительство. Именно в этом трудность и прелесть исследования духовного, культурного, да и любого другого развития.
Приложение 1