Краткий очерк философии
Отечественной риторики, общей
И педагогической
Все предыдущее изложение было направлено на исследование истории педагогической риторики — выявление и анализ становления и путей развития идей, составляющих философский (гносеологический и этический) и культурологический фундамент этой частной риторической дисциплины (в связи с системой общериторических категорий), на вычленение в общериторических, философских и педагогических концепциях тех фрагментов их, которые по сути являются или основаниями отдельных областей риторики педагогической, или "наметками", "планами" целостных педагогико-риторических систем, нередко весьма своеобразных. Этот анализ обнаруживает, как представляется, следующее. "Собственно риторическое" содержание, т. е. принципы конструирования системы требований к речи и речевому поведению, система риторических форм в ее целостности, состав и семантическое наполнение риторических категорий в данной риторической системе (обще- или педагоги-ко-риторической) — все это определяется более глубокими — философскими и историко-культурными — основаниями, отражает их и предстает как уровень их реализации,а следовательно, вряд ли может быть осмыслено и в рекомендательном аспекте переведено в "операциональную" форму без рассмотрения гносеологического, этического и культурологического базиса.
233
В связи с этим принципиально важно обратить наше внимание на наиболее общие аспекты начинающегося в нашей культуре "риторического Ренессанса", на принципы восприятия риторики классической неориторикой современной и законы "претворения" первой во вторую на почве отечественной культуры.
Противоречивость отношения современных специалистов по культуре речи, стилистике, коммунико-логии и лингвопрагматике к риторическому знанию и неопределенность содержания риторики как современнойтеоретической и практической дисциплины (при общем интересе к "риторике", основанном скорее на "магии имени" и ретроспективных ностальгических устремлениях) очевидны.
Разработка теоретических проблем отечественной общей риторики, создание современных частных риторик, практическое обучение оптимальному эффективному речевому поведению — все это было фиксировано как актуальные задачи лингвистики и линг-вометодики, но практически до сих пор так и не состоялось (1). Исследования в области отечественной риторики носили преимущественно исторический характер (2, 3, 4, 5 и др.); появились также работы обзорного типа с анализом путей становления, развития и проблематики современной зарубежной неориторики (6). При этом основное внимание уделялось риторическому наследию наиболее значительных для истории русской риторики авторов; осмысление же этого наследия происходило прежде всего в аспекте истории риторических форм. Все это, безусловно, совершенно необходимо, однако вряд ли достаточно. Одной из главных причин того, что наиболее актуальные теоретические и практические задачи отечественной риторики так и остались нерешенными (не появилось достаточно обоснованной концепции современной общей риторики, не определился характер отношений этой дисциплины с такими лингвистическими направлениями, как культура речи, кол-локвиалистика, стилистика, социолингвистика и другие, не получили современной теоретической и практической разработки отдельные частные риторики,
234
не создана целостная система теоретически и методически обоснованных практических курсов речевого мастерства для различных ступеней системы образования), можно считать, по-видимому, именно влияние на научное сознание того мифа о "советской социалистической культуре", который доминировал у нас в течение нескольких десятилетий в реальной научной деятельности.
В современной отечественной культурологии наибольший, пожалуй, интерес для нашей проблематики представляют работы С. С. Аверинцева. Выделенные им в истории литературной культуры европейского круга три качественно отличных состояния этой культуры: 1) дорефлективно-традиционалистское, преодоленное греками в V—IV вв. до н.э.; 2) рефлективно-традиционалистское, оспоренное к концу XVIII в. и упраздненное индустриальной эпохой; 3) конец традиционалистской установки как таковой (см. 7) — имеют, возможно, общефилологическое и вообще общекультурное значение. Во всяком случае, для нас принципиально важно, что исследователь отмечает: и гносеология, и поэтика тех "состояний" культуры европейского типа, которые обозначены им как "традиционалистские", строились по законам классической риторики, которая и выступала для них как общая организующая и систематизирующая "сила": "Принцип риторики не может не быть "общим знаменателем... для эпох столь различных, как античность и средневековье, а с оговорками Ренессанс, барокко и классицизм" (7, с. 8).
Поэтика "общего места" и гносеология, основанная на познаваемости частного от общего, вида от определения рода — гносеология дедуктивного мышления, связанная с принципом "общих мест",— это "поэтика, поставившая себя под знак риторики" (7, там же).
Однако особенно существенно, какими критериями, "признаками" пользуется С. С. Аверинцев, определяя специфику "традиционалистского", т. е., по сути, "риторического" состояния культуры. Это — 1) "статическая концепция жанра", понимаемого как
235
"приличие", "уместное"; 2) стабильность ("неоспо-ренность", по Аверинцеву) идеала, "кодифицированного" в теории ремесленного умения (технэ); 3) господство "рассудочности", рациональности (7, там же).
Отметим, что одной из важнейших причин "падения" риторики в отечественной филологии и культуре — "падения", совершившегося в общих позициях уже к середине XIX столетия, — как можно заключить из различных источников (см., например, работу В. В. Виноградова (8), цитированные в предыдущем разделе статьи В. Г. Белинского, провозгласившие окончательную "смерть" риторики, другие публицистические и историко-педагогические материалы второй половины XIX в.), были именно та жесткая кодификация жанра и строгая регламентация речевых стилей и жанров, которая в совокупности с предельно рационализированной, чрезмерно усложненной незыблемой системой "общих мест" противоречила потребностям и духу нового "состояния культуры".
"Антитрадиционализм индустриальной эпохи" (С. С. Аверинцев) проявился в "падении жанра"— и не только как "центральной и стабильной категории литературы" (9), но и как категории общегуманитарной и культурологической. Исследования М. М. Бахтина, недаром рассматриваемые сегодня не только как литературоведческие, филологические, но и как философские (9, 10), отразили это "падение жанра" как "подъем романа" — этого "антижанра", разрушившего традиционную и традиционалистскую жанровую систему. Аналогично этому в только еще нарождающейся современной собственно риторической проблематике (как и некоторых весьма близких к ней и нередко нечетко отделенных от нее лингвистических и линг-вометодических сферах) вряд ли возможен и оправдан тот преимущественный интерес к проблеме речевого жанравообще и к конкретным речевым жанрам в частности, которому сейчас подчинена большая часть исследовательских лингвометодических работ, образовательных программ, практических курсов. Не яв-
236
ляется ли этот интерес в отечественной лингвистической и лингвометодической традиции попыткой "действовать" в уже преодоленной парадигме культуры и филологического знания? Вот вопрос, который с неизбежностью возникает при обращении к философским и культурологическим основаниям современной филологии, в частности общей и педагогической риторики. Вполне вероятно, исходя из вышесказанного, что конструирование этих дисциплин на новом современном уровне, адекватном общей логике развития культуры, требует и создания новой категориальной парадигмы, отражающей парадигму общекультурную. Это предположение и определяет принципы нашего исследования (см. часть II).
Глубоко закономерным представляется то, что "философский пафос" трудов М. Бахтина связан, как кажется, в первую очередь с "вторым открытием" диалогакак общего принципа бытия, познания и общения — с возрождением значимости этого принципа и придания ему уровня общности, аналогичного тому, что был некогда провозглашен Сократом.
Эту ключевую особенность культуры будущего провидел Ф. М. Достоевский и осмыслил М. Бахтин, обратившись к его творчеству. Поэтому ничуть не странно, что одним из наиболее актуальных для современной риторики филологических исследований представляется известный труд Бахтина о поэтике Достоевского (10).
В настоящее время практика общения изобилует не только нерешенными, но порой даже и не поставленными, не отрефлексированными наукой проблемами. Возможно, во многом это объясняется тем, что имеющаяся у нас концепция культуры речи, в разработку которой внесли свой вклад крупнейшие русские и советские лингвисты, отражает при всей своей ценности и значимости именно тот тип культуры, который человечеством уже преодолевается и который основан на монологическом восприятии мира и монологической речи о нем.
Гносеологический аспект этих изменений можно охарактеризовать как осознанный, отрефлектированный
237
переход от субъект-объектных отношений к отношениям субъект-субъектным.
Обращение к античным традициям убеждает, как кажется, в следующем. Аристотель, определив в "Риторике" трехчленную структуру коммуникативного акта, которая была впоследствии унаследована теорией коммуникации, лингвопрагматикой, теорией речевой деятельности, культурой речи, был принципиально внимательнее к участникам ситуации общения — говорящему и адресату, чем это принято в современной научной традиции и практике. Сейчас за адресатом оставлено только одно "право" — расшифровывать, декодировать информацию, передаваемую говорящим, и делать это "адекватно"; успешность же деятельности самого говорящего стала определяться тем, насколько полно и беспрепятственно ему удается свое сообщение донести до слушающего, т. е. по минимальному уровню помех при передаче. Такой подход отражает именно субъект-объектный характер отношений адресанта и адресата, порожденный культурой монологического типа.
Неудивительно, что в исследованиях последних лет говорится о необходимости "реабилитации адресата", установлении новой, "диалектической взаимосвязи" его с говорящим (11, с. 155—156). По сути, ставится задача восстановления утраченной диалогической гармонии "действующих лиц" речевого общения.
Легко вообразить, как удивлен был бы, например, Сократ, если бы узнал, что более чем через две тысячи лет его деятельность в диалогах с учениками и спорах с противниками определят как передачу информации, которая должна быть адекватно декодирована. Понятно, насколько невозможна была бы в свете этих представлений речь Алкивиада о Сократе в платоновском "Пире", — ведь молодой красавец "получил удар и укушен речами, рождающимися в любви к мудрости" (12, с. 76). Майевтика — "искусство повивальной бабки", помогающее истине родиться в беседе, — нечто совершенно не вписывающееся в субъект-объектную монологическую картину мира; она существует только там, где говорящий видит в адреса-
238
те не объект, которому направляется сообщение для расшифровки, но равноправный себе субъект собственной ответной речи о мире. Это искусство нуждается в субъектном образце отношений, в диалогической по сути культуре.
Итак, теория информации и теория коммуникации, воспользовавшись античным риторическим представлением о структуре коммуникативного акта (адресант — сообщение — адресат), вернули его современной филологии, наполнив содержанием, характерным для культуры монологической, основанной на примате научно-технического сознания.
Это особенно ярко проявляется в современной американской риторике. Поскольку она обслуживает прежде всего мир массовой культуры и массовой информации, ее называют "самым совершенным инструментом манипуляции общественным мнением" (13, с. 22); призванная обеспечить максимальное личное самовыражение, она тем не менее сохраняет первоначальное бихевиористское теоретическое наследие (14). Пассивная роль адресата, которым манипулирует автор сообщения, проявляется наиболее откровенно в такой области, как реклама: "Текст как бы ведет человека, читающего рекламу, среди множества икони-ческих означаемых, заставляя избегать некоторых из них и допускать в поле восприятия другие; зачастую весьма тонко манипулируя читателем, текст руководит им, направляя к заранее заданному смыслу" (15, с. 36).
Трехчленная "дуга коммуникации" предстает в том же коммуникологическом аспекте и в осмыслении современных чешских специалистов по культуре речи: "Назначение языковой коммуникации состоит в "пересылке", передаче адресату определенного количества информации. Для того, чтобы коммуникативная дуга должным образом замкнулась, адресант обеспечивает в первую очередь такой "облик средств сообщения", который адресат мог бы правильно декодировать" (11, с. 151). Характерно, что в цитированной работе, как и в других подобных исследованиях, выдвигается требование реабилитации адресата и гово-
239
рящего. Однако это "восстановление их в правах" связывается все же в основном с призывом не исключать адресата из внимания вовсе, признать его право "вживаться в текст", который он декодирует, и вместе с автором осуществлять процесс языкового творчества (11, с. 155). Активность адресата сообщения видится лишь в анализе, структурировании, адекватном понимании получаемого текста. Субъект-объектный характер связи автора и "получателя" сообщения сохраняется и в этой концепции, которая диалогическую природу их отношений представляет в виде возможности обмена ролями.
Другим средством несколько оживить участников общения, надолго замерших в неподвижности "коммуникативной дуги", служит в современной теории культуры речи выделение норм нового типа —"невербальных", или "коммуникативных", ситуативно обусловленных, имеющих и языковой, и невербальный компоненты, а также рассмотрение "коммуникативного компонента" понятия "языковая ситуация" (15, с. 140—144). Однако и теория "культуры языковой коммуникации" также опирается на анализ двух важнейших "типов действий": 1) создание коммуникатов и 2) восприятие и интерпретация их, осуществляемые в несколько этапов — "от восприятия слухового или зрительного, через декодирование знаков, вплоть до интерпретации смысла целого" (16, с. 299). Второй тип не без оснований признается "отстающим звеном культуры речи", но работа в этом направлении видится лишь в совершенствовании чтения, слушания и понимания, что уже производится во всем мире с помощью практически направленных курсов слушания, быстрого чтения, тренинга общения и т. п.
Субъект-объектное содержание и монологичность такого подхода к "реабилитации адресата", впрочем, и в этом понимании насущно необходимого, обнаруживается достаточно явно.
В советской лингвистической традиции прослеживаются эти же тенденции в учении о коммуникативных качествах речи (17, с. 9). Отношения между
240
говорящим и слушающим определяются здесь вполне однозначно: "В общем случае задача заключается в том\ чтобы в сознании слушателя (читателя) возникла такая же информация, которую выражал говорящий (пишущий); правда, это случай идеальный и, как всякий идеал, едва ли достижимый; практически же между информацией выраженной и информацией, возникшей в сознании слушателей или читателей, устанавливается большее или меньшее сходство. И чем больше это сходство, тем полнее и лучше осуществлены коммуникативные задачи (17, с. 23). И сами коммуникативные качества речи получают соответствующее монологическому подходу истолкование, например действенность: "Если речь, захватывая различные области сознания слушателя или читателя, подчиняет его автору, такая речь действенна" (17, с. 28). От участников общения требуется, чтобы их сознания передаваемую информацию "одинаково осмыслили и выработали к ней одинаковое отношение, одинаково ее оценили, чтобы посредством речи сводить к минимуму различия информации, зависящие от несовпадения работ двух сознаний" (17, с. 36—37).
Таким образом, идеалом речевой коммуникации предстает максимальное уподобление адресата говорящему, т.е. в пределе — такой говорящий, с которым в одно целое слит его слушатель. Остается в "коммуникативной дуге" некая одинокая фигура — воплощение монологического взгляда на мир и общение, причем "дуга" эта естественным образом превращается в замкнутый круг.
Процессы, происходящие в современном мире, говорят, однако, о сдвигах в характере человеческого общения, о возникновении новых коммуникативных потребностей. Например, если традиционно речь спикера в английском парламенте осуществлялась как блестящий "спектакль одного актера" и ожидания аудитории были сформированы соответственно, то в последние десятилетия изменение норм ведения публичной речи затронуло и этот оплот стабильности: форма общения становится более де-
241
/
/ мократичной, ценится умение установить контакт с аудиторией, найти в ней живой отклик, вызв'ать у слушателей ответные размышления по поводу, обсуждаемого предмета. Выступление начинает напоминать античную диатрибу — монолог, имитирующий диалог, только направляющий мысль слушателя в нужную сторону, подводящий его самого к активно добытому выводу.
Монологическая культура обрела наиболее благоприятную почву и возможность проявиться в самом чистом виде в период подавления демократии в нашей стране. "Право на речь" (как выражение власти) имел только один говорящий; существовала единственная, эталонная форма выражения одного образцового содержания (вспомним бесконечное цитирование, ставшее нормой). И теперь, во время "гласности и плюрализма мнений", мы склонны и плюрализм понимать все в том' же монологическом ключе: допуская существование различных взглядов на предмет, возможность открытого словесного их выражения, мы, кажется, видим каждое мнение законченным, замкнутым в себе, бессознательно исключая потенциальную его открытость, незавершенность, способность к развитию и взаимодействию с другими. Так "плюрализм" предстает как набор синхронных, не соприкасающихся друг с другом монологов о мире. Понятна в связи с этим особая актуальность осмысления и теорией культуры речи, и особенно современной риторикой встающих перед нашим обществом сложнейших проблем, связанных с развитием подлинно диалогического общения, столь необходимого для обеспечения понимания как между различными социальными группами, так и внутри таких групп (семья, поколение, национально-культурная общность и т. п.). Для такого осмысления имеются теоретические основания.
Задачи, поставленные М. М. Бахтиным перед областью филологии, которая названа им "металинг-вистикой", предварительно очерчивают круг проблем современной общей риторики: "Лингвистика знает,
242
конечно, композиционную форму "диалогической речи^ и изучает синтаксические и лексико-семанти-ческие особенности ее. Но она изучает их как чисто лингвистические явления... и совершенно не может касаться специфики диалогических отношений между репликами. Диалогические отношения, таким образом, внелингвистичны... Язык живет только в диалогическом общении пользующихся им... Но лингвистика изучает сам язык... как то, что делает возможным диалогическое общение, от самих же диалогических отношений лингвистика последовательно отвлекается. Отношения эти лежат в области слова, так как слово по своей природе диалогично, и поэтому должны изучаться металингвисти-кой, выходящей за пределы лингвистики и имеющей собственный предмет и задачи" (10, с. 212). В условиях диалогического общения (в условиях "подлинной жизни слова") рождается, по Бахтину, "двуголосое слово" — один из главных объектов изучения мета-лингвистики (10, с. 214—215).
Сущность различий монологического и диалогического мировоззрения и научных позиций определена в книге Бахтина о Достоевском глубоко и полно. Открытый Достоевским и осознанный Бахтиным "новый мир" — "мир" полноправных субъектов, а не объектов" (10, с. 28). В исследовании Бахтина намечена разработка именно тех аспектов теоретического анализа речевого общения, которые, как представляется, наиболее актуальны сейчас для построения современной риторики: намечаются способы описания средств подлинной диалогизации речи (лексических, синтаксических, сюжетных), прослеживается историко-культурная преемственность становящегося диалогического типа общения и античной традиции; универсальный гармонизирующий характер диалогических отношений определяет и понимание этики речевого общения, и осознание истинных проблем культуры беседы, спора (10, с.74, 91).
Многие острые вопросы нашей научной и практической жизни, как представляется, связаны именно с наследием философского монологизма, который
243
"знает лишь один вид познавательного взаимодействия между сознаниями: научение знающими и обладающим истиной незнающего и ошибающегося, т. е. взаимоотношения учителя и ученика, и, следовательно, только педагогический диалог" (10, с. 93). Только переход в "новый мир диалогических отношений" поможет реальной демократизации нашего общества и нашего сознания, только на этих основаниях, вероятно, возможно и построение не только современной общей риторики, но и частных, скажем, риторики педагогической. Перейти от авторитарной педагогики к действительной и действенной педагогике сотрудничества, оставаясь на привычных позициях мо-нологизма, по-видимому, не удастся.
В связи с изложенным возникает предположение, что существо различий между этапами, или, как их назвал С. С. Аверинцев, "состояниями" культуры европейского образца (типа), заключается не только в степени "традиционализма", но и в степени их "диалогичности". Общефилософские и культурологические основания современной риторики, в разработке которых она нуждается, чтобы действительно "возродиться" на новом уровне (т. е. чтобы провозглашенный и у нас риторический Ренессанс осуществился), должны, по нашему убеждению, отражать гносеологический, этический и культуроспеци-фический статус диалогакак категории современной европейской и отечественной культуры, а также содержание и парадигматическую иерархию взаимосвязанных категорий.
Рассматривая риторикукак область знания не только (и, может быть, не столько) лингвистического, сколько историко-культурного и исследуя возможности оформления и конструирования ее как особой теоретической (а в дальнейшем и практической) дисциплины, нельзя отрешиться и от ее национально-культурного содержания и особенностей. О культуроспе-цифичности таких существеннейших категорий обшей риторики, как риторический идеали эффективность общения,см. подробнее ниже при определении последних (часть II).
244
Понимая риторику как теорию и практику оптимизации речевого общения,попытаемся найти в истории русской философской мысли те особые проявления последней, которые помогут нам обосновать отбор и содержательное наполнение необходимых категорий и выявить иерархию их в общериторической парадигме, адекватной отечественной культуре. Таким образом, мы сознательно предпринимаем здесь путь, обратный тому, что имел место на этапе становления "рефлек-тивно-традиционалистского" "состояния культуры" (2): если тогда философское знание оформлялось "под знаком риторики", то теперь риторика конструируется "под знаком философии".
"Очерк философии отечественной риторики", который нам необходим для этого, нужно воспринимать, естественно, лишь как пунктирную наметку методологического характера. Обстоятельность и полнота анализа могут появиться на дальнейших этапах исследования, в результате последующей разработки очерченной здесь проблематики.
Поставленные нами задачи требуют обращения не только к общей истории отечественной философии(предмета, нашедшего освещение в исследованиях, лишь в последние годы ставших доступными для читателя в нашей стране), но и к работам, отразившим специфику русской философской мысли. Будем опираться поэтому в основном на труды В. Зеньков-ского и Н. Лосского (18, 19)— оригинальных философов и блестящих историков отечественной философии.
Вопрос о том, каково содержание категории эффективности речевого общения— одной из наиболее общих и важных общериторических категорий (см. далее, часть II), а следовательно, и вопрос о том, что означает понятие оптимизацииего, — это, несомненно, в первую очередь вопрос философский и культурологический. "Философия есть там, где есть искание единства духовной жизни на путях ее рационализации" , — вот как определяется философияв Работе В. В. Зеньковского (18, т. I, с. 15). Слово, речь, Речевое общение — и проявления, и организующая
245
сила, и способ реализации духовной жизни — это "часть и функция нашего действования в мире... некое событие в процессе жизни — а потому его смысл, задачи и его возможности определяются из общего отношения нашего к миру". (18, с. 17). В общем же этом "отношении человека к миру" для русской философии на первом плане — "тема очеловеке, оего судьбе и путях" (там же, с. 18). Антропоцентризмкак специфическая, характерная особенность отечественной философской мысли проявляется прежде всего в ее "панморализме", доминирующем статусе "моральной установки" — одном из самых "действенных и творческих истоков русского философствования" (там же). Можно думать, что эти специфические черты русской философской мысли наряду и в тесном единстве с такой ее особенностью, как доминирующий "идеал целостности" (стремление к "синтетическому единству всех сторон реального и всех движений человеческого духа", неразрывности "теории и практики, отечественной мысли и жизни") предполагают возможность реализации на новом уровне в русской культуре той субъект-субъектной, подлинной диалогической модели познания и общения,у истоков которой в античной классике стоял Сократ. Потому античная категория гармонии и определенные ею категории меры, ритма и другие, воспринятые еще древнерусской культурой (см. выше), смогли получить новую, хотя и особую жизнь, воплотившись в отечественной духовной жизни в таких своеобразных категориях, как "соборность" и "персонализм"; гармонизирующий диалогкак риторический идеал имеет возможность утвердиться в ней на основаниях иных, хотя принципиально близких. К выявлению этих оснований в русской философской мысли мы и обратимся.
Рассмотрим сначала категорию "правда" — одну из существеннейших для общей риторики. На отечественной почве, в русском языке она приобретает особое содержательное наполнение; одним из объяснений этой специфики, предложенным Н. К. Михайловским и В. В.Зеньковским, служит как раз
проявление присущего русской мысли стремления к целостности, идеалу "синтетического единства всех сторон реальности и всех движений человеческого духа": "Всякий раз, когда мне приходит в голову слово "правда", — пишет Н. К. Михайловский, — я не могу не восхищаться его поразительной внутренней красотой... Кажется, только по-русски истина и справедливость называются одним и тем же словом и как бы сливаются в одно великое целое. Правда—в этом огромном смысле слова — всегда составляла цель моих исканий" (18, с. 19).
О восприятии русской словесной риторической культурой античного и христианского духовного наследия мы уже говорили в предыдущих разделах настоящей работы. Сложнейшие пути этих культурных взаимодействий по-разному оцениваются и характеризуются в истории отечественной философии и филологии. Наши частные (риторические) наблюдения, приведенные выше, как представляется, убеждают в правильности концепции, выраженной в трудах философов, которых и в настоящее время принято называть "славянофилами", хотя условность сложившегося деления деятелей отечественной культуры на "славянофилов" и "западников" весьма убедительно, на наш взгляд, показана, скажем, хотя бы в той работе, на которую мы здесь преимущественно опираемся (18).
Во всяком случае, наши весьма ограниченные и частные материалы также свидетельствуют, что "христианство пришло в Россию не только как религия, но и как мировоззрение, во всем объеме его содержания, охватывающего самые различные темы" (18, с 34).
Почему пути русской мысли были иные, чем на Западе, — это вопрос, выходящий за границы нашего исследования, однако весьма важный и для последнего. Выше мы постоянно останавливались на особой роли именно античного классического об-Щеэстетического (и риторического) идеала для русской словесной культуры. То, что направления отношений и взаимодействий культур сложились имен-
247
но таким образом, доказывается и собственно философскими и историко-культурными исследованиями, и внутренне интуитивно ощущается и ощущалось людьми литературно-творческой деятельности. Весьма ярким примером такой интуиции можно счесть следующее высказывание О. Мандельштама: "У нас нет Акрополя. Наша культура до сих пор блуждает и не находит своих стран. Зато каждое слово словаря Даля есть орешек акрополя, маленький кремль, крылатая крепость номинализма, оснащенная эллинским духом на неутомимую борьбу с бесформенной стихией, небытием, отовсюду угрожающим нашей истории... Чаадаев, утверждая свое мнение, что у России нет истории, т. е. что Россия принадлежит к неорганизованному кругу явлений, упустил одно обстоятельство, — именно: язык. Столь высоко организованный, столь органический язык не только — дверь в историю, но и сама история. Для России отпадением от истории, отлучением от царства исторической необходимости и преемственности, от свободы и целесообразности было бы отпадение от языка. "Онемение" двух-трех поколений могло бы привести Россию к исторической смерти. Отлучение от языка равносильно для нас отлучению от истории. Поэтому совершенно верно, что русская история идет по краешку, по бережку, над обрывом и готова каждую минуту сорваться в нигилизм, то есть в отлучение от слова" (19, с. 67).
Из философских работ остановимся на концепции И. В. Киреевского: сравнив наши заключения о характере и специфике западноевропейского и отечественного риторических идеалов, в частности пе-дагогико-риторических (см. выше), можно убедиться, что именно эта концепция удовлетворяет особенностям имеющихся в нашем распоряжении материалов. Действительно, начала рациональности и индивидуализма, проявляющиеся в сфере речевого идеала в высоком статусе и даже доминировании субъекта речи (говорящего) по отношению к адресату, в преимущественном внимании к первому, в трактовке речи как одного из главных способов ут-
248
верждения собственного "я", в соревновательности, а в споре — в примате победы над примирением, — восходят еще к софистической манипулирующей риторике, и впоследствии более характерны для римской риторической традиции, нежели для эллинской. Римско-схоластическая традиция же оказала гораздо большее воздействие на западноевропейский мир; вполне справедливо, как кажется, замечание Киреевского: "Весь частный и общественный быт Запада основывается на понятии об индивидуальной, отдельной независимости, предполагающей индивидуальную изолированность... Каждый индивидуум — частный человек, рыцарь, князь или город — внутри своих прав есть лицо самовластное, неограниченное, само себе знающее законы. Первый шаг каждого лица в обществе есть окружение себя крепостью, из нутра которой оно вступает в переговоры с другими независимыми властями" (20, с. 147). Далее. Преимущественное внимание к логичности речи, вообще к ratio в слове, отличает, по-видимому, западноевропейский речевой идеал также вследствие действенности в нем наследия римско-католической культуры: самым первым основанием католицизма тот же философ считает именно логическое убеждение (там же). Особенно интересно для нас следующее наблюдение Киреевского, совершенно подтверждающееся и нашими материалами (см. выше в разделе об античном риторическом идеале): "...Почти то же отношение, какое мы замечаем между двумя философами древности (Аристотелем и Платоном), существовало и между философией латинского мира, как она вырабатывалась в схоластике, и тою духовною философией, которую находили в писателях церкви восточной..." — и несколько выше: "... самый способ мышления Платона представляет более Цельности в умственных движениях, более теплоты и гармонии в умозрительной деятельности разума" (20, |- 272). Вот эти именно особенности — "цельность", теплота" и "гармония" — отличительные черты русского философствования и отечественного эстетического идеала — выражаются в специфике идеала
249
риторического, воспринятого русской культурой из источников эллинской мысли и миросозерцания, источников, не только не замутненных, но еще более кристаллизованных влияниями православно-христианского мировоззрения.
В работе "О характере просвещения Европы" Киреевский делает попытку очертить этнопсихологические признаки, свойственные русскому народу, и приходит к весьма важным для нас и также подтверждающим нашу точку зрения заключениям: "Резкая особенность русского характера в этом отношении (в отношении быта и общежития) заключалась в том, что никакая личность в общественных сношениях своих никогда не искала выставить свою самородную особенность как какое-то достоинство; но все честолюбие частных лиц ограничивалось стремлением быть правильным выражением основного духа общества" (20, с. 286). Киреевский отмечает также нравственную требовательность к себе русского человека и постоянное недовольство собою, готовность усомниться в себе и своей правоте ("глубокая тишина и спокойствие внутреннего самосознания при постоянной недоверчивости к себе") (20, с. 289). Говоря о древнеотеческой образованности, философ сравнивает ее с западной в следующих терминах: "Там (на Западе) рассудочноеи школьное изучение высших истин — здесь стремление к их живому и цельномупознаванию; там схоластические и юридические университеты — в древней России молитвенные монастыри, сосредоточивавшие в себе высшее знание" (там же). Таким образом, общим будет следующий вывод: "в России... преимущественное стремление к цельности бытиячеловеческого, общественного и частного, умозрительного и житейского, искусственного и нравственного. Потому... раздвоение и целостность, рассудочность и разумность будут последним выражением западноевропейской и древнерусской образованности" (20, с. 290).
Христианское мировоззрение, воспринятое на отечественной почве, также было окрашено в теплые тона гармонии: "с самого начала русские люди с особой
250