Обзор других буддийских школ

Часть ранних Тибетских учителей ошибочно полагала, что видение внутренне присущей реальности заключается в отказе не только от привязанности к двойственности, но также и от добродетельных мыслей. Некоторые рассматривали это направление мысли, как тождественное направлению школы Хвашанга[96], ведь и там и там отсутствует верно определенное осознавание, всесторонне охватывающее внутреннюю реальность. Считается, что это видение получается либо вследствие запутанности ума, либо безразличия.

Другие ранние Тибетские ученые полагали, что «совершенный взгляд» есть поток верно определенного осознавания, возникающий из осознания несуществования двойственности, в результате книжного или логического исследования, основанного на трех знаках силлогизма[97]. Это неверно. Мастер Гампопа назвал такую систему отрицающей концепцией непроисходящей [пустоты], потому что она дает интеллектуализированное и поверхностное представление о пустоте, основываясь на умозаключениях.

«Праманасамуччая» говорит:

Если ведут к истине

По пути диалектики[98],

Это понижает ценность учения Будды.

Мастер Атиша говорит:

Пустоту воспринимают

Посредством двух форм осознавания,

Непосредственного познания[99] и умозаключения.

Так говорят те люди,

Которые запутаны двойственностью[100].

Еще некоторые ранние тибетские учителя полагали, что внутренне присущая реальность есть пустота абсолютного ничто, определяемая с помощью логики Мадхьямаки в ходе изучение «самости» и психофизических агрегатов. И это тоже неверно. Калачакра помещает это предположение ближе к нигилизму. Его, следовательно, нельзя принимать за идентичное пустоте высшей формы[101].

Некоторые [учителя] предлагают сперва устанавливать безошибочное видение, свободное от всяких крайних теорий, при помощи авторитетных источников, логических выводов, или практического наставления, и тогда приводить ум в неразличающее осознавание. Такова природа видения и медитации. И когда ум находится в спокойном равновесии, возникает союз осознования и пустоты, – яркий, прозрачный и безупречный. Это – непонятийное осознавание внутренней реальности.

Некоторые другие заявляют, что вышеупомянутые ученые, обвинявшие созерцательный подход Хвашанга, тем не менее сами практикуют подобное созерцание. Однако мне кажется, что их позиция относительно видения реальности и метода достижения успокоения согласуется с трактатами Буддийских ученых и святых. И вместе с тем сами эти критики отождествляют блаженное переживание, получаемое через контроль совокупности нейропсихической системы[102] и творящих элементов, с непонятийным осознаванием. Не следует его путать с действительным непонятийным осознаванием. И не важно насколько хорошо осознавание, когда оно пропитано слизью чувств и переживаний, оно не более, как видимость, происходящая или из области субъективного или объективного.

Между тем некоторые крупные ученые – опровергая все остальные видения внутренне присущей реальности – в то же время довольствовались отсутствием какой-либо собственной формулировки. Такая позиция не только лицемерна, но является неприятием классических трактатов Мадхьямаки, которым они якобы следуют. Это временная условная замена четко определенному осознаванию «таковости» абсолютной реальности].

Некоторые полагают, что пусть даже они и не раскроют видения внутренне присущей реальности посредством изучения доктрины и логики, зато медитация на смысле истинной реальности выполняется, если ум приведен в свое первичное состояние, свободное от представления об объективной реальности и от процесса различения. Они утверждают, что, раз пустота истинной реальности лишена каких бы то ни было отличительных особенностей, то таков должен быть и метод установки ума [в это состояние]. Другие опровергают данный подход, отождествляя его с нигилистической системой Хвашанга. Хотя в самой практике и нет ошибок, способ ее описания вполне мог быть некомпетентным. Мое собственное наблюдение этой системы показало, что медитатор может использовать ее, чтобы раскрыть соответствующее видение, при условии если он осознает внутренние ограничения несубстанциональной объективной реальности и сущностное значение пустотной природы истинной реальности, запредельной всяким отличительным особенностям.

Даже, оставив в стороне исчерпывающее рассмотрение этих существенных моментов, если начинают устанавливать ум в простое, непонятийное состояние, сперва изучая его с помощью мудрости, и затем поддерживая этот покой при помощи бдительности и внимания, то принимают метод, предписываемый начинающим медитаторам для практики успокоения и постижения. Он отчасти близок методу поддержания взгляда внутренне присущей реальности, хотя и не совсем тот же, что применяют те компетентные медитаторы, которые устранили все сомнения и преувеличения. Даже непонятийная медитация, сопровождаемая внимательностью и бдительностью, послужит поддержанию непонятийного успокоения. Однако такое спокойное состояние может по-прежнему быть испорчено отсутствием внимательности и бдительности и затуманено глубокой тупостью и вялостью. Такое состояние считается бездумностью подавленного состояния.

Представители другой системы, одновременно допуская необходимость совершенного видения через анализ доктрины и логику, утверждают, что раз достигнуто совершенное видение, ум, установленный в окончательно непонятийное состояние, составляет медитацию этого совершенного видения. Оппоненты такой точки зрения придерживаются того мнения, что если бы такая позиция была истинной, тогда все области бездумности – такие как глубокий сон или медитация простого успокоения – должны бы были представлять собой медитацию совершенного видения. На вопрос относительно того имеет ли медитация дело с совершенным взглядом можно ответить определив присутствие или отсутствие бдительности и внимательности, усиленных четко определенным осознаванием этого взгляда, в непонятийном состоянии, о котором идет речь. Мои предыдущие комментарии о ценности простой непонятийной медитации находят применение в этом примере.

Некоторыми утверждалось, что раз достигнуто истинное видение, вся последующая медитация должна начинаться с изучения этого видения при помощи распознающей мудрости. После чего, ум следует установить в непонятийное состояние. Они считают, что такова медитация истинного видения. Эта точка зрения была отвергнута другими на тех же основаниях, что и в предыдущем случае; это оспаривается тем, что простое приведение ума в непонятийное осознавание подобно глубокому сну. Относительно критерия определения, является ли медитация медитацией совершенного взгляда, я отсылаю к моему наблюдению выше.

Представителями еще одной точки зрения не принимаются три вышеупомянутые медитационные системы. Для них медитация совершенного взгляда составляет четко определенное осознавание своей пустой природы, после чего внимание жестко фиксируется на его значении. Они, однако, указывают, что первая система не свободна от некоторого интеллектуального уклонения по направлению к пустоте, а вторая не лишена внимания на совершенном взгляде при установке ума в непонятийное равновесие. Третья система – не без фиксированного внимания на видении совершенной реальности после начального исследования.

Однако, такой подход повлек за собой критику на основании того, что предписываемая медитация в противовес трем упомянутым состоит исключительно из фиксации ментального сосредоточения на совершенном взгляде за счет вспоминания предварительного понимания этого взгляда. Такую медитацию критики рассматривают как просто медитацию успокоения на пустоте и, следовательно, не дающую постижения, которое проистекает из исследования. Священная медитация должна состоять из успокоения и постижения; данная практика не завершена, так как она содержит только успокоение. Такую критику нельзя считать справедливой, если медитация, о которой идет речь, в основном является концентрацией [как указывает критик] на постижении, ранее полученном при помощи анализа. Следовательно, нет необходимости повторять анализ [в той же практике]. Я нахожу, что этот подход хорошо подкреплен, хотя и возможна некоторая почва для сомнения относительно существования привязанности к переживанию такого видения.

Один тибетский крупный ученый утверждает, что для того, чтобы установить видение реальности, медитатору следует сперва устранить хватание ума за дуализм, рожденное неведением, и, потом, в качестве противовеса, вызвать мощное осознавание пустой [природы ума] в ходе медитаций. Просто овладеть концентрацией ума на осознавании этого видения значит лишь поддерживать успокоение. Вместо этого, должно быть повторено изучение и создание мощного осознавания определенности. Всякое всестороннее рассмотрение смысла внутренне присущей реальности не обязательно составляет цепляние к субстанциональному дуализму. Все непонятийные состояния, изолированные от распознающего интеллекта, аналогичны медитационной системе Хвашанга.

Последователи этого ученого считают, что в пустотности [отсутствии] истинного дуализма, установленной при помощи логического исследования Срединного Пути [Мадхьямаки], заключается смысл бессамостности. Мощная уверенность в бессамостности или пустотности истинной реальности, вызванная интеллектом склонным к такой точке зрения, является четко определенным осознаванием совершенного видения. Усаживание этого осознавания уверенности на коня успокоения и тем самым приведение его в равновесие погружения рассматривается, как истинное видение в медитации. Остальное все так же, как я говорил до этого[103].

Теперь я буду исследовать предыдущее утверждение о том, что создание мощного осознавания пустотности внутренне присущей природы включает в себя концептуализацию несуществующей само-природы или несубстанциональности; это не иначе как цепляние к пустоте. Это утверждение подобно другим точкам зрения, следующим ему, согласно которым интеллектуальное схватывание несамостоятельности феноменов и пустотности истинной реальности является ничем иным, как ментальной привязанностью. Чем сильнее схватывание, тем сильнее цепляние. Хотя и отрицается существование «я», интеллектуальное схватывание отсутствия самости все еще сохраняется; хотя цепляние к субстанциональной реальности и отрицается, привязанность к этой реальности по-прежнему сохраняется. Такие представления признаются большими ошибками.

«Бхаванакрама» объясняет:

Созерцай все вещи как лишенные само-природы; используя запредельную мудрость, оставь даже идею о несуществующей само-природы.

«Муламадхьямака-карика» сообщает:

Тот, кто видит свою природу и природу других,

Как субстанциональную или как ничто,

Не воспринимает истинную природу,

Соответствующую доктрине Будды.

И тот же текст добавляет:

Утвердить реальность значит допустить этернализм;

Полностью отрицать реальность – принять нигилизм.

«Бодхичиттавиварана» поясняет:

Это – непроисхождение или пустотность,

Это – бессамостность.

Такова медитация поверхностного ума.

Это – не медитация на пустоте.

Эти описания противоречат позиции ученых упомянутых ранее.

«Муламадхьямака-карика» сообщает:

Из-за своего ошибочного восприятие пустоты

Менее понятливые будут расстроены.

«Ума Тшиксал» («Муламадхьямака-вритти Прасаннапада») объясняет:

В тот момент, когда все феномены постигаются как ничто,

Возникает искаженное видение.

Существует возможность такого риска. Тем не менее, если такое цепляние становится неподатливым, выберите позитивный взгляд на реальность, который лучше из двух зол.

«Муламадхьямака-карика» заявляет:

Тот, кто утверждает, попадет в сферу покоя;

Тот, кто все отрицает, попадет в мир мучений[104].

Неправильно рассматривать, как простое успокоение, состояние, при котором ум сфокусирован на воспоминании совершенного видения. Ум, приведенный в успокоенное состояние содержит постижение; таким образом существует союз обоих. О видении, лишенном их обоих, нельзя говорить как о совершенном видении. Обозначать всякое постижение, как концептуальное, и каждое успокоение, как непонятийное, значит отрицать сочетание между ними. Такое обозначение не предусматривает возможности синтеза успокоения и постижения. В свете этого подхода, следующее положение также неправильно. Касаясь единства успокоения и постижения, мастер Унанагарбха в своем комментарии на «Самадхинирмочану-сутру» пишет:

Так как путь успокоения концентрируется главным образом на уме, который вместе с тем является и объектом постижения, то восприятие и воспринимающий суть не отдельные сущности, но полное состояние ума. Относительно хватания ума за пустоту или ничто, ни один истолкователь абсолютной доктрины, тибетский или индийский, не допускал справедливость этого.

Такой подход противоречит многим авторитетным точкам зрения. Например, «Дхармадхату-сутра»[105] сообщает:

Оставь различение и концептуализацию

Всех феноменов, которые спроектированы умом;

Медитируй на внутреннем пространстве реальности,

Ибо в действительности они лишены внутренней сущности.

Великий Сараха разъясняет:

Истинная природа реальности не запятнана

Крайними понятиями и примесями [предрассудков];

Чистая, с самого начала, она вне определений;

Различать значит тревожить ядовитую змею.

Поскольку понятийное различение или исследование – это ничто иное, как применение обусловленного и заблуждающегося ума, концептуальное различение абсолютной реальности отвергается.

Нагарджуна говорит:

Абсолютная реальность – вне

Сферы различения ума,

Ибо признанно, что ум – обусловленный.

Неверно предполагать, что схватывание истинной природы реальности не представляет собой цепляния к понятийной реальности.

«Праджняпарамита-самучаягатха» подробно описывает:

Если бодхисаттва считает,

Что психофизические скопления «пусты»,

Он схватывает понятийную реальность[106],

Таким образом выказывая мало почтения тому, что «нерождено».

«Праждняпарамита» разъясняет, что рассматривать двойственными все феномены, начиная с психофизических скоплений и кончая совершенным знанием, полагая их вечными или непостоянными, пустыми или не пустыми, обладающими самостью или без самости, значит потакать понятийной двойственности.

Сараха говорит:

Когда ум очарован [чувствами]

И предается им со страстным сердцем,

Тогда даже боль такая маленькая, как шелуха зернышка сезама,

Наверняка будет причинять постоянное страдание.

И он заключает:

Оставь привязанность к объектам, каковы бы они ни были.

Было много замечаний того же свойства.

Недостаточно слишком смело говорить, что все непонятийные состояния, свободные от аналитического анализа, тождественны медитационной системе Хвашанга.

«Бодхичиттавиварана» утверждает:

Неразличение – это пустота.

Как же тогда пустота присутствует там,

Где существует различение?

«Мадхьямакаватара» объясняет:

Ошибочные концепции являются результатами различения –

Так провозглашает Мудрый.

Атиша, разъясняя метод успокоения ума согласно специальному наставлению Мадхьямаки, говорит:

В середине медитации не различают и ни за что не цепляются.

Все такого рода заявления, которые настаивают на приведении ума в непонятийное состояние, вполне могли бы быть медитационной системой Хвашанга [согласно критику непонятийной медитации].

Учения Майтреи[107] говорят о мудрости, коя хватается за пустоту реальности, как концепции этернализма. Поскольку от этой концепции надлежит отказаться с помощью непонятийного осознавания, она не может быть совершенным видением. Даже если, как заявляют, она посажена на коня успокоения, это представление не будет совершенным видением в медитации. Согласно его системе, успокоение непременно должно быть непонятийным, вместе с этим успокоенный ум, не занятый различением, приводит к потере постижения. Аналогия лошади и наездника несостоятельна. Утверждалось, что аналитическое исследование само должно в конце концов прекратиться [в погружении]. Когда это происходит, [если критик прав,] постижение пропадает и медитация становится похожей на медитацию, предполагаемую школой Хвашанга. Можно использовать буддистскую логику и доктрину, чтобы рассмотреть эту позицию; однако, я не стану здесь разъяснять это из опасения слишком перегрузить изложение.