Мифологическая модель мира

Представления славян-язычников о земном устроении были достаточно сложными. Духовный мир древних славян формировался в процессе непрерывных взаимоотношений с природой. С древних времен, представители славянского народа сформировали особое мировоззрение, отразившееся в мифах, основанное на почитании Природы.

Позднее подобные представления, а также любовь к Земле отчетливо прослеживается в славянском эпосе, русских былинах. Другими словами, образность древних сказаний рисует Землю в качестве прародительницы русского народа.

В целом, еще с глубокой древности, славянами была освоена сферическая структура Вселенной. Это не только вера в существование девяти небес, но и разделение мира на ярусы, формирование целой картины земного и небесного мироустройства.

Согласно славянской мифологии, Вселенная представляет собой форму яйца [15]. Это древнейший образ Мирового яйца, встречающийся также у многих народов мира; в славянских мифах это также мотив сотворения мира Уткой, которое снесла Мировое Яйцо – отголоски этого мифа можно обнаружить в русских народных сказках.

Из исследований славянской древности М. Семеновой можно подчеркнуть, что в центре такого яйца «подобно желтку, расположена сама Земля». Кроме того, уже в такой модели присутствует древнее деление мира на ярусы: верхняя часть – наш живой мир, мир людей; нижняя «исподняя» сторона – Нижний Мир, Мир Мертвых, Ночная Страна. Когда там день, у нас царит ночь. Чтобы попасть туда, надо пересечь Океан-море, окруживший Землю. Или прорыть колодец насквозь, и камень будет падать в этот колодец двенадцать дней и ночей…»[16]

Согласно А. Афанасьеву, ключевой смысл славянской мифологии, мифологической картины мира славян заключается в «обожании» Матери Природы. Славянский народ верил в то, что мир является прообразом живой системы. Основная идея язычества подразумевала веру в вечность жизни, а также культ плодородия. Именно исходя из этого был сформирован древнейший образ Матери Сырой Земли. Почитание данного образа тесно взаимосвязано с древнейшим почитанием живительной влаги.

Также одним из значимых образов в картине мировосприятия славян является Мировое Древо. Следует заметить, что этот образ является центральным и для многих народов индоевропейского единства. По мнению славян можно было попасть на любое небо взобравшись по Мировому Древу, которое связывает между собой Нижний Мир, Землю и все девять небес, каждое из которых имеет собственное предназначение: одно - для Солнца и звезд, другое - для Месяца, еще одно - для туч и ветров. Седьмое по счету наши предки считали «твердью», прозрачным дном небесного Океана. Там хранятся запасы живой воды, неиссякаемый источник дождей.

Подобно тому, как Древо делится на ветви, крону и корни, мир также можно разделить на три уровня: Верхний, Средний и Нижний мир. Верхний мир по разным источникам именовался Синей Сваргой, Миром Слави или Прави (мир Богов). Средний мир - Явь, видимый, человеческий мир, наконец, Нижний мир - это Навь, мир предков - навьих духов.

Согласно древним славянам, Мировое Древо похоже на огромный раскидистый дуб. Однако на этом дубе зреют семена всех деревьев и трав. А там, где вершина Мирового Древа поднимается над седьмым небом, в «хлябях небесных» есть остров. Остров этот называли «ирием» или «вирием». Некоторые исследователи высказывают точку зрения, что именно от него произошло слово «рай».

Также по мнению большинства исследователей, сведения о Вселенной древних славян можно почерпнуть из произведения «Слово о полку Игореве». Необходимо акцентировать внимание на отрывке из упомянотого выше произведения: «Вещий Боян, если о ком-либо пропеть замыслил, то разлетается мыслью-белкою по древу, серым волком по земле, сизым орлом под облаком…»[17]

Некоторые исследователи в данном отрывке находят трёхчастное деление мира (небо-воздух-земля) и архетипический образ Мирового Дерева, а белку, которая бегает по этому дереву, сравнивают с белкой Рататоск из германо-скандинавской мифологии. В данном случае получается, что Боян, подобно древнегерманским скальдам, путешествовал по Мировому Дереву (у германцев - Мировой Ясень), соединяя, таким образом, миры и получая божественное знание и вдохновение из вышнего мира.

Кроме того, многочисленное количество данных о Вселенной древних славян может дать археология. Здесь нужно сказать о так называемом «Збручском идоле», который в научной среде провозглашен как «энциклопедия славянского язычества». Данное четырёхгранное каменное изваяние ориентировано по сторонам света. Каждая его сторона разделена на три уровня – небесный, земной и подземный. На небесном уровне изображены божества, на земном - люди (двое мужчин и две женщины, как и божества), а в подземном - некое существо, держащее на себе землю.

Также славянами была разработана космоцентрическая модель Вселенной. Космос и Природа (огонь, земля, воздух, вода, солнце, месяц и т. д.) выступают живыми сущностями. Что касается человека, то он не мыслится в отрыве от природы. В связи с этим мир – гармоничное единство человека и природы, где Земля – прародительница и защитница русского народа.

Таким образом, ключевая роль славянского язычества заключается в почитании живой природы как все порождающей силы, где основным культом является культ плодородия, хранящий в себе идею утверждения жизни. Из вышесказанного, можно понять, каким образом славяне представляли себе Вселенную, при этом использовав ключевые образы-архетипы.

Восточнославянские боги

С исторической точки зрения, развитие славянского пантеона богов очень тесно взаимосвязано с реформой князя Владимира в IX в. Одним из важнейших источников славянской языческой мифологии является летописный рассказ о том, как Владимир установил в Киеве идолы шести важнейших божеств: «И начал княжить Владимир в Киеве один, и поставил идолы на холме, вне теремного двора: деревянного Перуна с серебряной головой и золотыми усами, Хорса и Дажьбога, Стрибога, Симаргла и Мокошь»[18].

Как правило, Перун стоит одним из первых в сохранившихся до наших дней списках верховных божеств восточных славян. Согласно исследователям, Перун трактуется как громовник (бог грозы), культ которого, общий для всех славян и близкий балтийскому культу Перкунаса. Поэтому этот бог считался у славян покровителем военной княжеской дружины, которая, как не странно, клялась его именем, и самого князя. Не исключено, что именно это послужило причиной становления у восточных славян княжеской власти Перуна во главе пантеона.

Говоря о мифологической модели мира необходимо сказать, что практически каждому персонажу присущи некоторые атрибуты и функции, которые делают его узнаваемым в любых его проявлениях. В связи с этим, главные атрибуты Перуна были также унаследованы из глубокой древности.

Возвышенное место, гора, холм, где стоял его идол. Широкое распространение получили древние славянские названия возвышенностей и гор, происходящие от имени Перуна.

Вторым немаловажным атрибутом Перуна принято считать дуб и дубраву. Во время раскопок, святилища в Перыни были обнаружены остатки дуба, как и, кстати, следы жертвоприношения лошади. Известны предания о вечном огне из дубовых дров у идолов Перуна. Сам Перун олицетворялся в качестве немолодого мужа с усами и бородой. Как покровитель воинов, он, безусловно, был связан с оружием.

В.В. Иванову и В.Н. Топорову на базе изучения данных индоевропейских традиций удалось воссоздать содержание древнейшего мифа о Боге грозы и его противнике, где главный персонаж – Перун[19].

Сюжет мифа заключается в том, что змеевидный противник, связанный с подземными водами и шерстью, похищает у Громовержца скот (в других вариантах – женщину). Перун – всадник на коне или боевой колеснице, в отместку поражает змея громовыми стрелами или другим оружием. В свою очередь, змею удается спрятаться в дереве, затем в камне, человеке, животных, в воде, однако он оказывается побежденным. После Перун освобождает скот (женщину), а в поздних вариантах – воду: идет дождь. Надо сказать, что этот миф оставил многочисленные следы в балтийском и славянском фольклоре, и во многих других традициях.

Однако совершенно не все современные специалисты расценивают эту реконструкцию как истинную. Богу грозы, согласно сюжету мифа, был противопоставлен противник – змей, связанный с подземными водами, такие существа, связанные одновременно с плодородной, производительной силой земли и воды и с подземным царством и смертью. Также воссоздается соотнесение противника с Нижним миром (загробным). В славянской традиции его имя, по предположению ученых, – Велес (или Волос). По вполне понятным причинам, идола Велеса не могло быть среди поставленных князем Владимиром на холме: богу, связанному с нижним миром, не место на возвышенности. Согласно мнениям многочисленных исследователей, в древнем Киеве идол Велеса стоял на Подоле (в нижней части города. Безуслосно вышеназванный бог входил в официальный пантеон: если княжеская дружина, при заключении договоров клялась своим военным богом Перуном, то прочие - богом Велесом как всенародным, покровителем всей Руси.

Велес – покровитель скота, причем в древности, возможно, данное понятие было двусмысленным: славянское слово «скоть» могло обозначать также «богатство».

Имя Велеса сохранилось на сегодняшний день в некоторых народных обрядах, а также в словах, употребляемых в русских народных говорах, типа «волосатик», «волосень» которые означают «нечистый дух» или «черт». Древний певец Боян в «Слове о полку Игореве» назван «Велесовым внуком», что доказывает тот факт, что Велес считается покровителем искусств, в частности – обрядовых песен и поэтического творчества.

Возвращаясь к именам богов, чьи идолы были поставлены князем Владимиром на киевском холме, нужно отметить единственный женский персонаж – Мокошь (Макошь). Как правило, именно этим именем завершаются списки мифологических персонажей, а располагаясь в середине, она зачастую в списке разграничивает богов и низших мифологических существ.

В.В. Иванов и В.Н. Топоров указывают на взаимосвязь Мокоши с женским персонажем из мифа о Перуне – его супругой, которая была похищена змеем. Согласно гипотетически воссозданному мифу, Мокошь была сброшена на землю при помощи огненного удара, а ее дети были превращены богом грозы в мелких зверей: лягушек, ящериц, змей или вредных насекомых: комаров, мух и т.п. Однако, только младший сын, который выдержал испытание огнем, возрожнен уже в двойном обличии, став покровителем удачного урожая и целителем.

Таким образом, Мокошь является прообразом связи, как с верхом, так и низом, огнем и влагой. Другими словами она занимает «промежуточное» положение в перечнях. Стоит заметить, что некоторые ученые расценивают данный мифологический сюжет, как сомнительный.

Мокошь связывают с рядом женских персонажей живых фольклорно-этнографических славянских традиций, обладающих сходными именами: Мара, Морена, Маркита, и т.п. Согласно этнографическим данным, аналогичные персонажи олицетворялись в виде женщины с распущенными волосами, большой головой и длинными руками. Она покровительствует специфическим женским работам, преимущественно прядению, ткачеству, домашним делам.

Что касается традиционной модели мира, то здесь указана взаимосвязь Мокоши со всем нижним, темным, влажным, с дождем, ночью, половой жизнью и плодородием[20]. Ее имя сближают с русским корнем мок- (моч-), откуда мочить, мокрый, и с некоторыми санскритскими словами: корнем muc-(муч-) со значением «освобождать», «отпускать», «покидать»; со словом mokha (мокша), означающим освобождение, развязывание, смерть; со словом moki – «ночь», «освободительница». Также Мокошь соотносилась с днями недели, носящими женские имена, потому представления о ней совместились с христианскими представлениями о св. Среде, св. Параскеве Пятнице, св. Анастасии Воскресенье.

Далее следует рассмотреть трех тесно взаимосвязанных между собой богов: Сварога, Дажьбога и Стрибога.

Первый из них, Сварог, не представлен среди идолов пантеона князя Владимира и, следовательно, не входит в перечень «семи богов». Однако существует свидетельство, которое позволяет ученым расценивать его в мифологической иерархии в качестве персонажа высшего уровня.

Это вставка, включенная славянским переписчиком в перевод отрывка из «Хроники» византийского автора VI в. Иоанна Малалы (в так называемой Ипатьевской летописи)[21]. Во вставке Сварог сравнивается с греческим богом Гефестом – хромым покровителем огня и кузнечного дела. Более того, говорится, что после Сварога царствовал его сын Солнце, которого называют Дажьбог (Даждьбог). Это свидетельство, не столь истинным, но все же дает основание некоторым исследователям выделять периоды главенства Сварога и Дажьбога в истории славянской мифологии.

В качестве постоянной атрибутики Сварога указывается огонь, зажигаемый в ритуальных целях под овином и называемый сварожтем. Имя Сварога сближают с санскритским словом svarga – «небо», а также svar – «солнце», «сверкать».

Так как нигде не упоминаются идолы Сварога и он отсутствует в обычных перечислениях богов, что является не безосновательным для того, чтобы считать его персонажем более низкого уровня – духом огня. Но, необходимо иметь ввиду, что он назван отцом Дажьбога, что не дает возможности вовсе «опустить» его до уровня мелких существ.

В числе имен богов часто вместе со Стрибогом упоминается Дажьбог. Значение его имени является буквальными: Дай-бог, т.е. «податель благ». Исходя из этого, Дажьбога иногда олицетворяют как обычную для индоевропейской мифологической системы пару бога-подателя и бога-рассеивателя, распространителя, распорядителя богатства. Таким образом, и имя Стрибога сближается с санскритским корнем stri – «простирать», «расширять», а также со словом prastara – «простор», «пространство».

Следует учесть, что оба бога упомянуты во вмемиизвестном произведении «Слово о полку Игореве», причем русский народ, дважды назван Дажьбожьим внуком, что дает повод предполагать в этом боге мифического родоначальника или покровителя древних русичей. Так, написано: «Се ветри, Стрибожи внуци, веют с моря стрелами на храбрыя плъкы Игоревы»[22]. Все это дает право говорить о нем как о боге воздушных стихий, что хорошо увязывается с представлением о распределителе, связанном с простором.

Помимо вышесказанного Дажьбог и Стрибог сближаются сложной структурой имени со вторым элементом – «бог». По происхождению данное слово не является славянским, а вовсе заимствовано из языка иранской группы (на таком языке говорили, например, древние скифы, жившие в I тысячелетии до н.э. в Северном Причерноморье в непосредственном соседстве со славянами). Впрочем, сперва оно имело значение «достояние», «богатство», «имущество», которое последовательно развивалось в «хозяин», затем «владыка», «податель благ», откуда уже было образовано современное значение «верховное существо».

В списке богов пантеона князя Владимира Дажьбогу непосредственно предшествует Хорс, причем, только между их двумя именами в тексте нет союза «и», что дает В.В. Иванову и В.Н. Топорову право признать сходство между этими персонажами: Дажьбог оказывается как бы «переводом» Хорса на понятный славянину мифологический язык. Такое предположение подкрепляется тем, что Хорс, как и Дажьбог, соотносится с Солнцем.

В случае если Дажьбог был известен практически всем славянам, что констатирует факт относительной древности слова, то Хорса за пределами Древней Руси совершенно не знали. Более того, сами русичи воспринимали его имя как иностранное, о чем свидетельствуют многочисленные искажения этого имени при переписке книг. В связи с этим, данная аргументация дает основания понимать второе имя в последовательности «Хорсь, Дажьбог» как объяснение непонятного первого.

Однако известность имени не отменяет вопроса, каким образом попало это иностранное слово в относительно поздние времена в пантеон князя Владимира.

Подобный вопрос можно задать касаемо предпоследнего имени списка богов – Семаргла. Это имя, кажется, было забыто еще больше, чем Хорса. В различных текстах оно принимает формы Семарьглъ, Симарьглъ, Сьмарьглъ, Сеймареклъ, Симъ-Рьглъ и в итоге распадается на два - Сим и Регл, что позволило ученым рассматривать этот вариант как первичный (вспоминая библейского Симона, сына Ноя), а другие – как позднее слияние двух имен.

В целом, о Семаргле не известно ничего, кроме того, что в пантеоне ему был посвящен идол. Существует два достаточно аргументированных объяснения его имени. Первое выводит это имя из предполагаемого праславянского слова Sedmor(o)-golvr, что значит «семиголовый». В пользу этого предположения – многоголовость богов западных славян, зафиксирована свидетельствами (известно, например, божество Триглав и семиликий идол бога Руевита). Она позволяет рассматривать Семаргла как своего рода «обобщение» семи главных богов пантеона князя Владимира единого в семи лицах.

Другое предположение объясняет Семаргла как иранское заимствование, связывая его с мифической крылатой, покрытой чешуей собакой-птицей Сэнмурвом, которая обитает на Мировом Древе. Это имя восходит к тому же источнику, что и имя знаменитой вещей птицы иранской мифологии Симург. Таким образом, Сэнмурв является посредником между божеством неба и землей, он стряхивает семена всех растений с чудесного древа.

Также древнейшими божествами восточных славян исследователи считают Рода и Рожаниц. Бог Род является творцом жизни на Земле, великая оплодотворяющая сила, отождествляет собой рождение всего живого. Согласно мнению многих ученых Род является одним из самых важных, верховных Богов, принимавших участие в создании Вселенной.

Более того, отмечаются, сколько важнейших слов происходит в русском языке от слова «род»: родня, род, родители, родина, урожай, природа. Фактически, почитание Рода – есть почитание всей природы. Кроме того, именно на почитании Рода и Рожаниц строится культ плодородия славянского язычества.

Рожаницы – женские божества плодородия. Считаются древнейшими божествами славян, но из-за скудости сведений о них, большинство исследователей описывают образ этих богинь как безликих божеств женского пола, оказывавших помощь в различных женских заботах и работах, а также при рождении детей.

Кроме того, существуют версии, что это образы двух Богинь: матери и дочери. Символические изображения Рожаниц в большом количестве встречаются на вышивках, главным образом у народов на северной территории современной России.

Согласно концепции Б. А. Рыбакова, рожаницы являются прообразом богини-покровительницы рода небесного и земного, которые заботятся о его продолжении и укреплении. Это богини плодородия и судьбы, благосостояния. С давних времен они были небесными Хозяйками Мира, которые являются людям в виде двух созвездий Малой и Большой Медведицы. Именно этот образ широко распространен у северных народов.

Согласно фольклорно-этнографическим данным имеют место быть предположения о существовании восточнославянских божеств, не вошедших в пантеон киевского князя Владимира. Они были наделены личными именами, но, скорее всего, далеко не всегда мыслились личностями, в качестве верховных богов.

Кроме фольклорных источников сохранились также устные предания, традиции, раскрывающие другие грани славянской веры такие как: почитание природных духов, вера в домовых, леших и многих других.

Таким образом, следует заметить, что смысл языческой реформы киевского князя Владимира заключается в установлении общегосударственного для всей Руси пантеона божеств во главе с Перуном – богом князя и дружины. Осуществлялось это с целью для предупреждения сепаратистских стремлений, так как народность Древней Руси тогда ещё не до конца консолидировалась. Вскоре стала очевидна политическая бесперспективность этого пути, «языческой перспективы», и князь Владимир от неё отказался, окрестив Русь.

Кроме того, одним из самых значимых источников, который содержит немало мифологических данных, прежде всего ряд имён языческих богов, хоть и был создан уже в XII-XIII вв., является «Слово о полку Игореве».

Заключение

Таким образом, славянская мифология вполне может рассматриваться как совокупность представлений древних славян, а также в качестве пути осваивания мира человеком.

Акцентируя внимание на историческом процессе развития славянских мифологических представлений, отметить три самых древнейших пласта: охотничьи представления; земледельческие верования; выработка мифологической системы мира, а именно создание киевским князем Владимиром пантеона богов.

В целом, истинное историческое развитие славянской мифологии непосредственно связано с культурным развитием Киевской Руси в первое тысячелетие н.э. Центральной датой принято считать 980 г. – год языческой реформы киевского князя. Кроме того, принято считать, что это время начала упадка древней, живой веры славянского народа, а также становление ее как государственной религии.

988 г., который, в первую, очередь характеризуется принятием христианства на Руси, является коренным переломом в язычестве. Мифология славянского народа подверглась гонениям. Более того, все это спровоцировало появление феномена двоеверия: мифология смешивались с библейскими сюжетами.

Если говорить о мифологической картине мира славян, то следует отметить, что ими было разработано космоцентрическое мировоззрение, т.е. был образован особый образ мира, в котором смысловой центр – космос и природа. Огонь, земля, воздух, вода, солнце, месяц выступают живыми сущностями. Сам же человек не мыслится в отрыве от природы. Мир выступает гармоничным единством человека и природы.

Славянами была изображена картина живой Вселенной, которая отождествлялась с различными мифическими образами.

Таким образом, в процессе объединения в народном разуме языческих и христианских представлений, имена древних богов были трансформированы, в результате чего, были совмещены с образами христианских святых.

Главным образом, славянское язычество принято рассматривать как почитание живой природы. Природа – живой организм или как могучее божество, предопределяющее жизнь людей. Главный культ – культ плодородия, хранящий в себе идею утверждения жизни.

Список использованной литературы

Источники:

1. Козьма Пражский. Чешская хроника / Пер. Г. Э. Санчук. — М.: Изд-во Академии наук СССР, 1962. — 296 с.

2. Кирилл (епископ Туровский) // Русский биографический словарь : в 25 томах. — СПб.—М., 1896—1918.

3. Кирик Новгородец. Наставление, как человеку познать счисление лет. Историко-математические исследования. 1953, с. 175—195.

4. Слово о полку Игореве: Сборник / Вступ. статьи Д. С. Лихачева и Л. А. Дмитриева; Сост. Л. А. Дмитриева, Д. С. Лихачева, О. В. Творогова; Реконструкция древнерусского текста Н. А. Мещерского, А. А. Бурыкина; Прозаич. перевод Н. А. Мещерского; Комментарий Н. А. Мещерского и А. А. Бурыкина; Подгот. текста и примеч. Л. А. Дмитриева. — Л.: Советский писатель, 1985. — XXXVIII, 498 с.

5. Повесть временных лет по Ипатскому списку. — СПб.: Археографическая комиссия, 1871.

Исследования:

1. Попов М. В. Описание славенского языческого баснословия, собранного из разных писателей.2010. – 80 с.

2. Глинка Г. А. Древняя религия славян. — Митава: тип. И. Ф. Штефенгагена и сына, 1804. — 150 с.

3. Кайсаров А.С. Славянская и российская мифология/соч. г. Кайсарова. 2-е изд. М.: Тип. Дубровина и Мерзлякова, 1810.

4. Хованский А. А. Славянский вестник, его значение // Филологические записки. 1866

5. Аничков Е.В. Язычество и древняя Русь. СПб., 1914.

6. Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. В 3 т. М.. 1997

7. Белякова Г. С. Славянская мифология, М. 1995.

8. Васильченко Л. П. Природа славян. Томск: Томский государственный университет, 2002.

9. Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. М., 1991.

10. Кагоров Е.Г. Религия древних славян. М., 1918.

11. Леже Л. Славянская мифология. Воронеж, 1908.

12. Померанцева Э.В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975.

13. Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М.: Наука, 1987.

14. Семенова М. Быт и верования древних славян. Спб.: "Азбука", 2000.

15. Седое В.В. Происхождение и ранняя история славян. М., 1979.

16. Седое В.В. Восточные славяне в VI - XIII вв. М., 1982.

17. Токарев С.Л. Религиозные верования восточнославянских народов ХIХ - начала XX века. М., 1957.

18. Фаминцын А.С. Божества древних славян. СПб., 1884.

19. Шеппинг Д.О. Мифы славянского язычества. М., 1849.

20. Юдин А.В. Русская народная духовная культура. М.: Высшая школа, 1999. – 331 с.

21. Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974. – 342 с.

22. Кагоров Е.Г. Религия древних славян. М., 1918. – 76 с.

23. Семенова М. Быт и верования древних славян. Спб.: "Азбука", 2000. – 560 с.

24. Мосолов С. От древних славян до Русского царства: курс русской истории/ Сергей Мосолов. – Б.: Издательские решения. 2016. – 728 с.

[1] Садовская И. Г.Мифологии. СПб., 2000. С. 271.

[2] Попов М. В. Описание славенского языческого баснословия, собранного из разных писателей.2010. – 80 с.

[3] Глинка Г. А. Древняя религия славян. — Митава: тип. И. Ф. Штефенгагена и сына, 1804. — 150 с.

[4] Кайсаров А.С. Славянская и российская мифология/соч. г. Кайсарова. 2-е изд. М.: Тип. Дубровина и Мерзлякова, 1810.

[5] Хованский А. А. Славянский вестник, его значение // Филологические записки. 1866

[6] Козьма Пражский. Чешская хроника / Пер. Г. Э. Санчук. — М.: Изд-во Академии наук СССР, 1962. — 296 с.

[7] Кирилл (епископ Туровский) // Русский биографический словарь : в 25 томах. — СПб.—М., 1896—1918.

[8] Кирик Новгородец. Наставление, как человеку познать счисление лет. Историко-математические исследования. 1953, с. 175—195.

[9] Слово о полку Игореве: Сборник / Вступ. статьи Д. С. Лихачева и Л. А. Дмитриева; Сост. Л. А. Дмитриева, Д. С. Лихачева, О. В. Творогова; Реконструкция древнерусского текста Н. А. Мещерского, А. А. Бурыкина; Прозаич. перевод Н. А. Мещерского; Комментарий Н. А. Мещерского и А. А. Бурыкина; Подгот. текста и примеч. Л. А. Дмитриева. — Л.: Советский писатель, 1985. — XXXVIII, 498 с.

[10] Юдин А.В. Русская народная духовная культура. М.: Высшая школа, 1999. С. 31.

[11] Юдин А.В. Русская народная духовная культура. М.: Высшая школа, 1999. С. 35.

[12] Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974. – 342 с.

[13] Кагоров Е.Г. Религия древних славян. М., 1918. – 76 с.

[14] Семенова М. Быт и верования древних славян. Спб.: "Азбука", 2000. – 560 с.

[15] Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974. С. 175.

[16] Семенова М. Быт и верования древних славян. Спб.: "Азбука", 2000. С. 248.

[17] Слово о полку Игореве: Сборник / Вступ. статьи Д. С. Лихачева и Л. А. Дмитриева; Сост. Л. А. Дмитриева, Д. С. Лихачева, О. В. Творогова; Реконструкция древнерусского текста Н. А. Мещерского, А. А. Бурыкина; Прозаич. перевод Н. А. Мещерского; Комментарий Н. А. Мещерского и А. А. Бурыкина; Подгот. текста и примеч. Л. А. Дмитриева. — Л.: Советский писатель, 1985. — XXXVIII. С. 365.

[18] Мосолов С. От древних славян до Русского царства: курс русской истории/ Сергей Мосолов. – Б.: Издательские решения. 2016. С. 426.

[19] Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974. С. 187.

[20] Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974. С. 189.

[21] Повесть временных лет по Ипатскому списку. — СПб.: Археографическая комиссия, 1871.

[22] Слово о полку Игореве: Сборник / Вступ. статьи Д. С. Лихачева и Л. А. Дмитриева; Сост. Л. А. Дмитриева, Д. С. Лихачева, О. В. Творогова; Реконструкция древнерусского текста Н. А. Мещерского, А. А. Бурыкина; Прозаич. перевод Н. А. Мещерского; Комментарий Н. А. Мещерского и А. А. Бурыкина; Подгот. текста и примеч. Л. А. Дмитриева. — Л.: Советский писатель, 1985. — XXXVIII. С. 415.