Глобализация и дифференциация культурных индивидуальностей: два полюса и условия мыслимости современности
Нередко дебатируется вопрос: глобальные процессы – это реальность исключительно нашего времени или реальность цивилизации и культуры как таковых. Если иметь в виду процессы социальной интеграции и дифференциации, о которых пишет А.С.Ахиезер, а также периодическую экспансию некоторых социальных организмов, успешно поглощающих другие (например, периодическое возникновение империй), то, безусловно, глобальные процессы были всегда, во всяком случае, начиная с «культуры древних царств».
Действительно, приглядимся к богам древнего Египта, Шумера, Вавилона, древней Индии и Китая. Главная их особенность в том, что они управляют человеком (обладают властью), любым даже царем (фараоном). Другая особенность – каждая профессия и специальность имели своего бога-покровителя. Наконец, еще одно важное свойство языческих богов – они всегда действуют совместно с человеком. Сеет ли он зерно в поле, строит ли свой дом, зачинает ли собственного сына или дочь всегда вместе с ним действуют соответствующие боги, которые направляют человека и помогают ему. Осмысляя перечисленные характеристики богов, можно предположить, что боги – это мифологическое осознание (конституирование) новой социальной реальности – разделения труда и систем управления (власти), соответственно, отношения человека с богами выражали в мифологической форме участие человека в разделении труда и в системах управления и власти[496].
В культуре древних царств представления о богах и их отношениях с людьми было исходным, задавало для человека того времени «базисный культурный сценарий», остававшийся неизменным в течение всей культуры, задававший «непосредственную реальность» культуры, то есть то, что существует. Необходимым условием формирования в культуре базисного культурного сценария выступают еще два образования – “социальные практики” и поддерживающие их на уровне языка и сознания “фундаментальные дискурсы”. Например, становление представлений о языческих богах привело, во-первых, к видоизменению основных практик архаической культуры, например, после смерти душу человека провожали в страну мертвых, где она подчинялась богу смерти, соответственно меняется понимание того, что такое захоронение. Во-вторых, складываются и ряд новых социальных практик - обожествление царя, предсказание судьбы, совместные мистерии с богами и другие[497]. Новые практики складывались вместе с соответствующими фундаментальными дискурсами, например, расчетами судьбы и мифами. В свою очередь, включение человека в новые практики и дискурсы обусловливает самоорганизацию его психики, что проявляется в формировании нового видения, обнаружении человеком новой реальности, как это, скажем, имело место при формировании представлений о языческих богах.
Так вот, становление культуры древних царств можно рассмотреть как первый в истории нашей цивилизации процесс глобализации, поскольку разделение труда, системы жесткого вертикального управления, представления о богах и соответствующие формы социальности (власть царей, жрецов, судопроизводство и другие социальные институты) относительно быстро распространились в древнем мире и вытеснили другие, более ранние социальные образования.
Но если под глобализацией подразумевать ряд процессов современности, таких как информатизация, гипертрофированное развитие технологий, формирование мирового хозяйства и экономики, осознание того, что многие процессы и кризисы сравнялись по масштабу с планетарными процессами, то в этом случае глобальные процессы – это реальность преимущественно нашего времени. Рассмотрим, что эта реальность собой представляет, каковы ее черты и тенденции.
К концу ХХ столетия в значительной мере исчерпал себя идеал единой европейской культуры, с единым типом рациональности. Вместо этого множество культур и субкультур, быстро складывающаяся реальность «мультикультурализма» (то есть наличие в одной культуре вкраплений и присутствия других, активно, а иногда и агрессивно относящихся к основной культуре). Другая важная особенность современной ситуации – «переходность» времени и культуры.
«Я долго думала, - пишет С.С.Неретина, - над тем, как обозначить этот век культуры, чем он является среди вот уже двухтысячелетнего христианского периода? И предположила, что его можно определить как постхристианский гносис, который начинал философское продумывание христианства и который завершает христианскую эпоху…По-видимому, формы переходности в чем-то похожи друг на друга, и неинституциональность знания, и его современная откровенность, переданная через Интернет и переданная вроде бы с авторскими ссылками, но невесть кем фрагментированное и реферированное, напоминает старый гносис…при начале христианства…открывались новые возможности не только смертного исхода, но и продолжения жизни, связанного с пробуждением глубинных сил человека, с ломкой привычных установок мышления, связанных с особым отношением не столько к рациональности, сколько к иррациональности. Поэтому в то время гносис определялся не как неведающее знание, а как сверхъестественное ведение, что вело, как, впрочем, и сейчас, к созданию новой мифологии, к ломке языка, потому что из него выскользнула старая реальность, а новая еще не опознана, отчего познание не может быть определяющим, скорее его можно назвать переживающим»[498].
Манифесты постмодернистов тоже, вероятно, можно отнести к постхристианскому гнозису. Критикуя программу постмодернистов, проф. Сейла Бенхабиб старается показать, что если бы посмодернисты были правы, то перестали бы работать основные принципы либерализма и демократии, поскольку никогда нельзя было бы понять другого, договориться, и как следствие, добиться равенства. А С.Бенхабиб стремится именно к пониманию и миру, при том, что, одновременно она признает - есть границы компромисса.
«Практика уступок мультикультурализму может привести к своего рода “холодной войне” между культурами: возможными станут мир, но без примирения, заключение сделок, но не взаимное понимание... В качестве граждан нам следует понимать, когда мы доходим до пределов своей терпимости; тем не менее, нам нужно научиться сосуществовать с “особостью” других, чей образ бытия, возможно, серьезно угрожает нашему собственному»[499].
С точки зрения С.Бенхабиб, представители постмодернизма абсолютизируют различие подходов, закрывая глаза на наличие общих культурных и социальных условий; на самом деле, считает она, несмотря на различия, мы в состоянии понять друг друга; реальное общение не ограничивается только семантикой, оно ведет также к установлению взаимозависимостей; общее пространство описание культурных взаимодействий включает в себя такие три плана как моральный, этический и оценочный.
«Реальное столкновение между разными культурами, - утверждает С.Бенхабиб, - создает не только сообщество обсуждения, но и сообщество взаимозависимости… В моральном плане мы стали современниками, если не партнерами, захваченными в сеть взаимозависимости, причем наши действия будут иметь и вневременные последствия…не следует, что если мы уважаем людей как создателей культуры, то мы должны либо “классифицировать или упорядочить” их миры в целом, или отказать им в уважении, вообще отстранив от себя их жизненные миры. Мы может не соглашаться с каким-то из аспектов их моральных, этических или оценочных практик, при этом, не отвергая их жизненные миры как таковые и не проявляя неуважения к ним»[500].
То есть, с точки зрения автора, в обществе возможно не только добиваться согласия, но и сравнивать разные подходы и нарративы. При этом в плане взаимодействия и установления взаимозависимостей нужно ориентироваться на идеи “совещательной демократии”, сформулированные Хабермасом и другими теоретиками социальной философии. Сама же совещательная демократия, по мнению С. Бенхабиб, предполагает выработку публичных решений, основанных на культуре, общении и диалоге, этике и морали, в равной мере отвечающие интересам всех.
Но здесь вступают в силу размышления С.Неретиной, показывающей, что современная культура умирает, если уже не умерла, и в ней как раз и не действуют моральный и этический планы, в значительной степени основанные на религиозной христианской культурной традиции.
«Упование на культуру, - пишет С.Неретина, - а сейчас на нее кивают почти все и невзирая ни на что, именно потому сейчас не имеют прежнего веса…о ней так много говорят, потому что она преставилась. Преставилась как центральное понятие философии ХХ века. Ее универсальное обаяние – это обаяние культуры мертвой…Процессы, ныне происходящие, можно назвать постхристианскими и потому, что мы вступили в иной мир этики, точнее не- или внеэтики, хотя бы потому, что ХХ век является веком, когда киллерство стало профессией. И это нельзя игнорировать. То стремление к смерти, о котором толковали постмодернисты, удостоверяется фактом появления такой профессии…Столь страстное постижение культуры, одержимость ею в ХХ веке также было вызвано стремлением задержать этот смертоносный запал…идея культуры возникает, как ни странно, на первый взгляд, там, где не все в порядке с правовой ситуацией…В той или иной степени теоретики культуры связаны с религией, и поэтому вопрос о единстве христианства и культуры не посторонний, каким он является, например, для той части мирового сообщества, которое не связано с религией столь тесными узами, как ветви со стволом мирового древа. «Ризомное» сознание (образ связи и мыслимости реальности, предлагаемый постмодернистами. – В.Р.) не требует не то что всеединства, но даже простого единства. Можно сказать, что оно отвергает саму идею единомышленников. И это сознание столь же правомерно и равноправно в современном мире, что и культурное сознание, но почему-то культурное сознание не принимается в расчет, а следовательно, оно не глобально…Сегодня мы вправе поставить вопрос о конце культуры. Не о конце жизни, не о смерти человека, а именно о конце культуры как явления, имевшего свое начало и соответственно долженствующего иметь свой конец…Поэтому, на мой взгляд, сейчас, в эпоху переходности, необходимо не упование на культуру (сродни религиозной мольбе). Необходима критика культурного разума…»[501].
Но если не культура и не религия, то, что в состоянии собрать распадающуюся реальность, все множащиеся независимые и непроницаемые ризомные миры и сферы бытия? Может быть личность («Не является ли эта «особь», - спрашивает Неретина, - главным вопросом философии, а вовсе не культура?»[502]).
Основной тенденцией современности можно считать дальнейшее ускоренное развитие процессов (как конструктивных, так и деструктивных), характерных для техногенной цивилизации. Именно в рамках этой тенденции идут два противоположных процесса: глобализация и дифференциация культурных индивидуальностей, что, в свою очередь, обусловливает формирование новых форм социальности. Переход к новым типам хозяйственной деятельности, втягивающих в свою орбиту экономику разных стран, новым типах власти (власти знаний, информации, экономических отношений), создание новых социальных институтов (например, международных, транснациональных), новых технологии (например, информационных) с необходимостью влечет и становление новой социальности, новых социальных организмов (индивидуальностей). Примерами последних являются «сетевые сообщества», «метакультуры», «международные корпорации». Рассмотрим, что это такое.
Примерами сетевых сообществ выступают разнообразные современные аудитории (фанатов, любителей искусства, отдыха, общения, бизнеса), антиглобалисты, постоянные посетители сайтов Интернета, и много других сообществ, использующих в качестве средств связи, коммуникации и общения современные технологии (Интернет, телефон, автомобиль и самолеты и прочее). На смену восставшим массам и элите пришли сетевые сообщества, позволяющие современному человеку реализовать себя как личности и члену социума. Безусловно, всякая личность стремится к самостоятельному поведению, сама выстраивает свою жизнь. Но человек - не только личность, но и социальное существо. В этом плане он нуждается в поддержке, подтверждении своего выбора и бытия, в энергии и помощи со стороны других людей. Именно сетевые сообщества и создают условия, как для первого, так и для второго. Другими словами, в сетевых сообществах складываются те самые «сети взаимозависимости» (Бенхабиб), которые позволяют нам отчасти понимать друг друга, иногда договариваться, реже делать общие дела.
Начиная со второй половины ХХ века, можно говорить о становлении супероганизмов социальной жизни – лагерей социализма и капитализма (“политические метакультуры”), экономических зон США, Общего Рынка, Японии, Китая и Юго-Восточной Азии (“регионально-хозяйственные метакультуры”), буддийского, мусульманского, христианского мира (“конфессиональные метакультуры”), наконец, единого социального пространства Земли (“планетарная метакультура”). Для каждого их этих социальных суперорганизмов характерно (в прошлом или в настоящее время) постепенное формирование общих институтов, становление единых условий хозяйственной и экономической деятельности, сходных структур власти, принятие общих политических деклараций, создание союзов и других политических объединений. В некоторых случаях, как, например, для социалистического лагеря речь шла даже о единых картине мира, хозяйстве и системе управления (власти). К этому же фактически движется Общий Рынок.
Становление метакультур современности связано с новыми возможностями, которые постепенно осознаются, начиная со второй половины прошлого столетия. Современные транспортные системы (прежде всего авиация, быстроходные корабли, скоростные железные дороги), средства связи (радио, телевидение, электронная почта, Интернет), высокие технологии, новые экономические схемы и системы в корне изменили многие социальные процессы, позволив сблизить и объединить отдельные, до того не связанные между собой, территории, социальные структуры, сообщества. Под воздействием новых возможностей (к ним относятся даже ядерные войны и международный терроризм) меняются и основные системы жизнеобеспечения культуры.
В чем отличие метакультур от обычных культур? Субстрат метакультур включает в себя не только людей, технологии и сети, но и отдельные культуры и национальные государства, прежде существовавшие самостоятельно. Подобно тому, как в свое время при становлении культуры древних царств формировались социальные институты и хозяйство, обеспечивающие базисные, а затем и производные потребности людей, сегодня метакультуры начинают обеспечивать потребности отдельных культур и государств, входящих в метакультуры. И обратно, отдельные культуры и государства как субстрат метакультуры начинают трансформироваться, приспосабливаясь к выполнению специализированных функций в суперорганизме метакультуры.
Нетрудно понять, что в метакультурах будут заново структурироваться все основные подсистемы социальной жизни, прежде всего картины мира, власть и общество. В свою очередь, это потянет за собой изменения в других сферах культуры. В качестве иллюстрации можно взять право. Уже сейчас в выступлениях антиглобалистов, на международных конференциях с участием сырьевых или слаборазвитых стран разворачивается острая критика существующих представлений о социальной справедливости и предлагаются проекты перераспределения в международном масштабе ресурсов и продуктов труда. Уже сегодня признается верховенство над национальными законодательствами правовых норм международного характера. И это только самое начало процесса.
Становление метакультур современности это, конечно, не одномоментный акт и процесс, а длительный исторический процесс, даже много разных процессов. Сюда входит манифестация ведущих идей и ценностей данной метакультуры, борьба с картинами мира отдельных культур, попадающих в подчинение данной метакультуры, создание систем жизнеобеспечения (хозяйственных и экономических институтов, новой системы власти и образования и др.) и много чего другого, включая борьбу с другими метакультурами. Вспомним, какая идеологическая борьба велась между лагерями социализма и капитализма. Вероятно, всегда становление нового социального организма предполагает нахождение антипода, врага, системы представлений, относительно которых можно осознать и оформить свои собственные представления.
На память приходит и борьба христиан с иудеями на рубеже XII-XIII вв., борьба мусульман опять с теми же евреями. Почему именно с ними? А потому, что иудеи очень хорошо подходят на роль идеологического врага: распяли Христа, не хотели ассимилироваться, сохраняли свои религиозные убеждения, не имели локальной территории проживания, успешно конкурировали в хозяйственной сфере с местным населением, верили в такого бога, которого удобно было взять в качестве антипода христианскому богу или Аллаху. Кстати, нельзя все списывать за счет древности и неразвитости сознания. Когда Федор Михайлович Достоевский в XIX вв. решал сходную проблему – обособления русской культуры, он в качестве антипода и врага русского народа нашел евреев и немцев, которые, по его убеждению, эксплуатировали доверчивый русский народ, делая его нищим.
Но орудием становления новых глобальных форм социальности являются и международные корпорации типа империи Билла Гейтца. Это не просто огромные современные производства. Крупная международная корпорация пытается выстроить себя как автономный социальный организм глобального масштаба. Она формулирует свою социальную миссию, создает корпоративное сообщество, системы жизнеобеспечения, формирует среду реализации для своих проектов и жизнедеятельности.
Интересно, что в истории мы имеем прецедент – формирование в средние века корпоративных структур христианской Церкви. Современные исследования показывают, что структура средневековой церкви, соединяла в себе три разных образования – христианское мировоззрение (в значительной степени определявшее базисный сценарий и картину мира средневековой культуры), церковь как сообщество христиан и церковь каккорпорацию. В первой своей ипостаси церковь манифестировала идею Бога-Творца, создавшего мир и продолжающего в нем пребывать, определяя все происходящие события. Это также идеи «концепирования» (то есть собирания человеком по слову смыслов, творения конкретных предметов), развитые Боэцием и Абеляром.
Во второй ипостаси церковь, как можно понять, представляла собой общество, с одной стороны, отстаивавшее свободу своих членов и более мелких сообществ, с другой – выстраивавшее отношения между ними на демократической средневековой основе (выборность всех основных должностей, обсуждение на вселенских соборах, обсуждение на философско-теологическом уровне, сложная иерархическая, опирающаяся на право структура управления). Как пишет Г.Сайз, “при такой тонкой сверхразветвленной системе управления, как в средневековой Церкви, консенсус решал абсолютно все”[503].
В третьей своей ипостаси церковь представляла собой корпоративную организацию, ставящую перед собой определенные цели (миссию) и стремящуюся их реализовать. Так, именно в XI-XII вв. церковь “вознамерилась переделать и саму себя и окружающий мир на основе права”, организовала крестовые походы, приучая христиан к своей новой роли, еще раньше создавала школы и монастыри, поддерживала университеты, способствуя переделке ветхого человека в нового. Важно понять, что необходимым условием церкви как корпоративного института являются две ее другие ипостаси.
Обсуждая этот вопрос, Г. Дж. Берман сравнивает два разных понимания корпорации - германское и римское и обращает внимание, что средневековое понимание сочетает в себе оба и опирается на признание общества.
«Эти и другие нормы и понятия канонического права, - пишет он, - по всей видимости, отражают германские представления о корпорации как товариществе, имеющем групповую личность и групповую волю, в противоположность римскому представлению о корпорации как “учреждении”, сущность которого создается вышестоящей политической властью… Сомнительно однако, чтобы корпоративная личность в юридическом смысле вообще могла возникнуть из одной лишь группы. Ее существование всегда отчасти зависит от признания ее извне, другими слоями, от признания ее тем обществом, частью которого она является. Равным образом сомнительно, чтобы корпоративная личность в юридическом смысле могла возникнуть исключительно по воле общества или государства, без предварительного наличия группы людей, имеющих общие интересы и способность действовать как единое целое”[504].
Современные крупные корпорации тоже предполагают признание извне, но уже всего международного сообщества. Только в этом случае они могут рассчитывать на признание и успех в своей деятельности.
Рассмотренный здесь материал подсказывает еще одну гипотезу. Мы живем в переходное время, когда в рамках процессов глобализации, именно за счет новых возможностей, которые они создают, формируются не только новые формы социальности, но и новые типы культурных индивидуальностей (метакультуры, международные корпорации, террористы, мультикультурные сообщества и прочее). Более того, можно утверждать, что новая глобально ориентированная цивилизация не состоится, пока окончательно не сложатся и не дифференцируются подобные глобально ориентированные индивидуальности.
Стоит отметить и такой момент. Новые формы социальности весьма различны и не все они выживут. Одно дело метакультуры типа США, Китая, Общего рынка, возможно, при определенных благоприятных условиях, Россия, а также мировые религии – католичество, православие, ислам, буддизм, которые сегодня тоже задают новые формы социальности. В оппозиции к ним складываются такие формы социальности как движение «зеленых», эзотерические движения, терроризм, антиглобализм. В отличие от первых метакультур последние менее устойчивы.
Если же говорить об альтернативе: «развитие в направлении «постава» или реализация нового социального проекта (сохранение жизни на земле, безопасное развитие, поддержание природного, культурного и личностного разнообразия (многообразия) и сотрудничества, способствование становлению новой цивилизации, новой нравственности, новым формам жизни и мышления)», то пока, как уже отмечалось, идет ускоренное развитие процессов, характерных для техногенной цивилизации, и медленный, можно сказать, мучительный поворот к новому социальному проекту. При этом в рамках обеих тенденций наблюдаются попытки, и небезуспешные, использовать новые формы социальности и новые типы индивидуальности.
Современные исследования показывают, что социальная реальность предполагает нормирование и нуждается в удостоверении. Скажем, веру в существовании природы и ее законов, что образует существенный момент нашей техногенной цивилизации, мы удостоверяем, создавая машины и другие технические сооружения, которые эффективно действуют, подтверждая тем самым открытые человеком законы природы. Социальность подтверждется также социальными практиками. К их числу, например, относится идеология, история, образование, праздники и ряд других. Например, по Н.Луману понятие идеологии “обозначает своеобразную, устойчивую к наблюдению, противящуюся критике рефлексивность”, в результате идеология “перенимает функцию руководства поведением и его оправдания"[505]. Именно эти свойства идеологии, вероятно, позволяли ей долгое время подтверждать социальную реальность.
Интересно, что когда в наше время в России пытаются возобновить великую российскую культуру (вопрос, что это такое?), то воссоздают именно эти практики. Например, периодические выдвигаются требования реанимировать идеологию, написаны истории России, где ей придается новое важное значение, и главное культивируется такое историческое видение, которое погружает человека в желательную (с точки зрения авторов) для общества социальную реальность. Вошли в моду праздники и целые художественные действа, воспроизводящие исторические и культурные события (Куликовская битва, Бородино, Курское сражение и т.п.). Думаю, не стоит игнорировать это развитие событий, обусловленное традиционными нормативными системами, видением действительности и способами подтверждения социальной реальности.
Тем не менее, нельзя закрывать глаза на то, что в настоящее время традиционные социальные практики и типы нормативности перестают работать и складываются новые типы. Так Луман показывает, что попытки реанимировать некогда могущественные идеологии, пока не приводят к положительным результатам, поэтому более осмысленно, понять, что это такое и “переформулировать идеологию в соответствующей перспективе”. Другой пример касается права. В целом современное право охвачено кризисом и перестает работать, в частности, потому, что неясно, в каком направлении его обновлять.
«Право в ХХ в. как в теории, так и на практике, - пишет Берман, - все меньше воспринимается как связанное целое, свод, организм, corpus juris и все больше как мешанина, каша из сиюминутных решений и противоречащих друг другу норм, соединенных только общими “приемами”, “техникой”. Старое метаправо разрушилось, его сменил своего рода цинизм… Мнение, что право переходит пределы политики, что в любой данный момент или, по крайней мере, в его историческом развитии право отлично от государства, видимо, все больше уступает место представлению о праве как инструменте государства, то есть средстве исполнения воли тех, у кого в руках политическая власть (наша российская действительность полностью подтверждает эту тенденцию. – В.Р.)… Поскольку нынешний кризис сравним с революционными кризисами, потрясавшими западную традицию права в прошлом, то для его преодоления можно призвать на помощь ресурсы всей этой традиции, как это случалось при прежних кризисах. Однако нынешний кризис куда глубже. Это кризис не только индивидуализма, как он развился, начиная с XVIII в., или либерализма, как он развился начиная с XVII в., или же секуляризма, как он развился начиная с XVI в. Это и кризис всей традиции, как она существует с конца XI в… Право становится более фрагментированным, субъективным, больше настроенным на удобство, чем мораль. Оно больше заботится о сиюминутных последствиях, чем о последовательности и преемственности. Так в ХХ в. размывается историческая почва западной традиции права, а сама традиция грозит обрушиться”. «Измениться вовремя, - замечает Берман, – вот ключ к жизнеспособности любой системы права, которая испытывает неодолимое давление меняющихся обстоятельств»[506].
Но в каком направлении должно изменяться право – вот в чем вопрос? Право можно развивать, чтобы поддержать новые социальные транснациональные институты, но не ясно, чему это будет способствовать, не будет ли этот шаг только усугублять глобальные планетарные кризисы. Право еще больше можно ориентировать на личность, но последняя, как утверждают критики нашей цивилизации, уже и так предельно эгоцентрична, эгоистична и безответственна. Право, безусловно, должно работать на справедливость, однако, что является справедливым в ближайшей перспективе – дальнейшее развитие нашей техногенной цивилизации или, наоборот, ее критика и трансформация в направлении создания предпосылок новой цивилизации, свободной от существующих пороков и проблем? И подобные проблемы возникают относительно всех современных значимых систем нормирования. Но ведь все они к тому же взаимосвязаны.
Английский социолог Зигмунд Бауман заметил, что современное общество «трудно представить»[507]. Трудно, но все же отчасти возможно. Хотя системы нормирования и управления (суд, власть, государство и другие институты) продолжают действовать, их функции существенно изменяются. Это уже не руководящие и нормативные органы социума, а скорее своеобразные «инструменты», с помощью которых устанавливаются «правила социальной игры», «общие социальные условия». Новые социальные индивидуумы, например, «сетевые сообщества», «корпорации», «метакультуры», с одной стороны, вынуждены удовлетворять этим общим социальным условиям, с другой – по своему их истолковывают и используют, с третьей стороны, активно стараются переделать эти условия под себя. Но поскольку этим же занимаются и другие участники социальной игры, общие социальные условия продолжают оставаться общими, одновременно демонстрируя возможность социального компромисса.
В качестве примера можно указать на современное право. С одной стороны, законы все же вынуждены соблюдать. С другой – каждый социальный субъект стремится истолковать право и законы так, как это ему выгодно. С третьей стороны, эти субъекты стараются повлиять на изменение права (лоббирование, законодательные инициативы, давление через прессу и т. п.), чтобы появились «нужные» для них законы. Но право - только одна из составляющих общих условий. К общим социальным условиям относятся средства массовой коммуникации, транспортные и энергетические системы, многие социальные институты. Но, возможно, есть еще одна линия становления социальности, обусловленная формированием «нового социального проекта».
В свое время, в XVI-XVII вв. на становление социальности, как уже отмечалось, большее влияние оказали проекты «овладения природы» и «просвещения». Финальный вклад в реализацию этих социальных проектов был сделан во второй половине XIX - первой половине XX вв., когда научная и инженерная практика, достигшие к тому времени эффективности, и основанное на них индустриальное производство были повернуты на реализацию еще одного социального проекта – создание общества благосостояния и обеспечение в связи с этим растущих потребностей населения. Успешное осуществление в развитых странах этих проектов и знаменует собой рождение “техногенной цивилизации”.
Указанные три социальных проекта («овладения природы», «просвещения» и «создания общества благосостояния») часто объединяют в один метапроект «Модерна», причем утверждают, что этот проект был полностью реализован и в настоящее время себя исчерпал. С этим вполне можно согласиться. Но нельзя ли предположить, что сегодня складывается новый социальный метапроект, главные идеи которого следующие: сохранение жизни на земле, безопасное развитие, поддержание природного, культурного и личностного разнообразия (многообразия) и сотрудничества, способствование становлению новой цивилизации, новой нравственности, новым формам жизни и мышления? Вопрос непростой. С одной стороны, да, эти и подобные идеи носятся в воздухе, часто декларируются в разной форме, заявляются в виде программных государственных или международных документов. Но, с другой стороны, нельзя сказать, что они настолько глубоко захватили сообщества и многих людей культуры, что возникло значимое социальное движение, которое может привести к новой социальной действительности.
В настоящее время наряду с традиционными нормативными системами и социальной реальностью складываются новые. Если традиционные нормативные системы должны быть устойчивыми и воспроизводимыми, то современные – вариативными и обновляющимися. По-новому в связи с этими требованиями понимается и социальная реальность и способы ее подтверждения. Чтобы лучше почувствовать оба эти момента, рассмотрим один пример – феномен моды. Вроде бы все прекрасно знают, что это такое. Однако если начинаешь продумывать это явление и читать теоретическую литературу, становится понятным, что мода – крепкий орешек, понять ее природу не так то просто. Действительно, по поводу моды стоят вопросы, требующего своего разрешения. Существует точка зрения, что мода – это средство идентификации; она позволяет современному человеку солидаризироваться с себе подобными и противопоставляться остальным. Известно также, что мода может манифестировать определенные идеи, информировать публику о том или другом. Считается, что мода делает человека интересным и привлекательным. Но так ли это? Иногда моду определяют как культурный механизм обновления, смены. Правильны ли перечисленные здесь характеристики моды и совместимы ли они? Еще один вопрос, когда мода возникла.
Обсуждение моды можно начать с простой интуиции. Когда ты модно одет, модно живешь, то на тебя все обращают внимание, при этом ты как бы видишь себя со стороны и удовлетворен собой. Человек, приобщенный к моде, оказывается в особом мире: в мире желаемого. Попадает он в этот мир именно за счет моды. Спрашивается, каким образом? Чтобы это понять, проделаем мыслимый эксперимент. Представим, что я хочу попасть в мир, где я красивый мужчина, мастер карате, успешный предприниматель и прочее. Что для этого необходимо сделать?
Один путь, достаточно трудный - стать именно таким, как я хочу. Другой, полегче - добиться признания со стороны других, чтобы они тебя таким считали, при этом неважно, что есть на самом деле. В этом втором случае эти “другие” должны повернуться ко мне, увидеть во мне красивого мужчину (мастера карате, успешного предпринимателя), начать восхищаться моей красотой (силой, удачей) и делать все остальное, предписанное мне данной ролью. Однако ведь все личности, каждый занят, любуется, поглощен собой. Каким же образом обратить на себя внимание, повернуть их глаза на себя, как из себя сделать центр мира.
Очевидно, чтобы на меня обратили внимание, занялись мною, я должен попасть в мир (реальность) этих других людей, стать для них событием. Как? Послав вместо себя того, кто для них значим, интересен, от кого они зависят. Но в культуре нового времени для других людей значимы и интересны не люди как таковые, а образцы, идеалы, ценности, относительно которых новоевропейский человек поверяет (подтверждает) свое бытие и существование. Если в средние века человек идентифицировал себя с Богом (Христом как идеалом человека), святыми, что и являлось условием культурного, согласованного поведения, то в новое время он идентифицирует себя с себе подобными, но не каждым встречным, а с теми, от кого он зависит, на кого ориентируется, кто обеспечивает культурное, согласованное поведение. Именно эти моменты и входят в понятие “ценность”, “идеал”, “культурный образец”.
Итак, чтобы поставить себя в центр внимания других людей, так сказать, “повернуть мир на себя”, нужно из себя сделать образец, идеал, ценность, вместо себя послать значимый для других персонаж. Спрашивается, как это сделать? С помощью искусства, конструирования особой реальности, моды. Действительно, став самостоятельной реальностью, искусство в широком смысле (включающее художественное и символическое воображение) способствовало тому, что человек научился видеть и переживать себя как особое произведение, играть разные роли, (красивой женщины, мастера карате, успешного человека и т. п.), стал способен “рассматривать себя глазами других”. Все это позволяет ему рассчитывать на внимание других, и не просто внимание, а нужное отношение к себе - удивление, восхищение, зависть и прочее, что и составляет сладость переживания в реальности моды.
Но ведь фактически человек при этом не становится образцом, ценностью, идеалом, - может заметить внимательный читатель. Но что значит реально. В современной культуре, особенно массовой, мы вполне удовлетворяемся ролями и имитацией жизни, давно уже не можем отличить подлинное от неподлинного и изображаемого. “Отныне, - пишет искусствовед Ж.Пенину, - уже не вещь отправляется на завоевание для себя рынков, а ее изображение. Общество решается на выбор вещи, все в меньшей степени считаясь с ее реальной ценностью и все в большей зависимости от того, как ее изображают”[508]. В массовой культуре все начинают играть роли и выставлять вместо себя маски: одни на волне моды изображают из себя красивых сильных, успешных и прочее, а другие играют роли тех, кто обращает на них