Миф есть иносказательное запечатление природных явлений и объектов.

Впервые эта идея была сформулирована Феагеном Регийским еще во второй половине VI века до н.э. Он был, как отмечал А. Ф. Лосев, первым истолкователем греческих мифов в аллегорическом смысле. Образы мифа Феаген отождествлял с природными стихиями. Например, битва богов в 19 песне Илиады означала у него борьбу стихий – воды и огня (в образах Посейдона и Скамандра с одной стороны – и Аполлона, Гелиоса и Гефеста с другой). Гера отождествлялась с воздушной стихией, Артемида – с луной. Метродор Лампсакский также соотносил некоторых персонажей мифа и стихии: Агамемнона с эфиром, Ахилла с солнцем, Елену с землей, Александра с воздухом, Гектора с луной. Были и другие подобные опыты. Римский стоик Цицерон подобным образом видел в мифе отражение естественных, природных явлений и считал его результатом наблюдений над природой.

Эти античные идеи возрождаются в Европе в конце XVIII века. Карл Фридрих Дорнедден считал, что мифы Египта есть изображение годичного движения солнца и сопутствующих ему природных процессов. Константен Франсуа Вольней и Шарль Франсуа Дюпюи говорили, что божества мифа – это обожествленные силы природы, по преимуществу солнце в своем цикличном движении.

Новое содержание привнес в эту теорию Готфрид Херманн. В 1817 году он тоже связал персонажей мифов с природными явлениями. Херманн производил языковой анализ имен богов, считая, что у этих имен есть этимологическая связь с предметами: «и на содержат лишь предикаты форм, сил, явлений и действий природы». Так, имя Диониса связано со словом «вино», а имя Феба – со словом «свет». Взаимосвязи носителей имен отражают взаимосвязи вещей в мире, их взаимопорождения. Таким образом, миф есть закодированное научное, философское описание природы.

Миф создан, по Херманну, мудрыми людьми древности на основе наблюдений над природой, свободным от любого религиозного элемента. Это знание мудрецы сообщил народу, чтобы положить конец ложным религиозным представлениям. Но изобретатель мифов, комментирует эту теорию Шеллинг, не объяснили народу свои «грамматические персонификации», и народ впал в самообман, возложив на себя «бремя совершенно непонятных лиц или, лучик сказать, бессмысленных имен». Шеллинг утверждает, что такая логика превосходит всякую вероятность, и на самом деле всё обстояло наоборот: мне предшествовал науке, философии. ;

Идеи ученых-одиночек во второй половине XIX века стали довольно распространенным истолкованием мифа. В это время в науке о мифе заявляет о себе «мифологическая школа» ученых-эволюционистов (М. Мюллер, А. Кун, А. Афанасьев, О. Миллер, А. Котляревский, отчасти Ф. Буслаев), которые воспроизвели ряд положений Херман. на и Якоба Гримма. Они отвергали сверхъестественную основу мифотворчества. Мюллер утверждал, что миф, «конечно, не значит того, что он как будто значит». За ним по логике теории, стоят природные явления. Боги – «маски без актеров, творение человека, а не творцы; они суть nomina, а не numena: имена без существ, а не безымянные существа».

Так, миф об Осирисе интерпретировался как миф земледельцев, история зерна. Иногда же умерщвление зерна во время молотьбы соотносилось с умерщвлением бога Сета; поедание же хлеба означало приобщение умершего к вечной жизни.

Натуралисты предполагали, что содержание мифа связано с житейскими обстоятельствами древнего человека, включенного в природную среду. Миф есть отражение зависимости человека от этой среды, есть следствие слитности человека с миром природы и в то же время его постоянного самоосознавания в этих природных условиях. Такой взгляд, кстати, популяризировал К. Маркс, заметивший, что миф преодолевает, подчиняет и формирует силы природы и воображения и при помощи воображения – он исчезает, следовательно, с действительным господством над этими силами природы.

Самым популярным вариантом натуралистических идей является солярная теория. Ее сторонники искали связь образов мифа с солнцем и солнечными явлениями. Последовательный солярник М. Мюллер утверждал, что солнце было важнейшим объектом внимания для древнего человека. Поэтому оно и связанные с ним явления стали прототипами основных мифологических образов. Мюллер (как до него Херманн) искал в именах основных персонажей мифа корневую связь со словами, обозначающими солнце.

Комментируя известный эпизод из Библии, Дж. Мэссей так объяснял его: «Исход из Египта был астрономической аллегорией. Первоначально исход означал праздник пересечения солнцем точки весеннего равноденствия, что случалось в небесах задолго до того, как миграция еврейских племен сделала это достоянием истории».

В солярной теории восходы и заходы солнца, его сезонная немощь считались прототипами мифов об умирающих и воскресающих богах.

К числу солярных мифов Египта относили следующие: миф о борьбе бога солнца Ра с врагами – крокодилом Мага, великим змеем преисподней Апопом во время еженощного подземного путешествия: желая воспрепятствовать дальнейшему плаванию Ра на своей священной лодке из вечера к утру, Апоп выпивает воду подземного Нила – но Ра пронзает его и заставляет изрыгнуть проглоченную воду; миф о тайном имени Ра (болезни Ра и выведывании его имени Исидой посредством употребления магического заклятия от яда змеи); миф о дочери бога солнца, его возлюбленном глазе Хатор–Сохмет–Тефнут: она в гневе уходит в Нубию и скитается там, а после возвращается и выходит замуж за брата Шу, с чем связывается оживление сил природы; миф об истреблении по воле разгневавшегося Ра согрешивших людей богиней Хатор–Сохмет, остановленной затем лишь тем же Ра, пролившим на землю потоки красного пива (подкрашенной воды, имитирующей «кровь»), упившись которым богиня забыла о своем намерении. В мифе об Осирисе с солнцем соотносился Гор. Это животворящий солнечный свет, несущий силы возрождения. Его око оживляет умершего; он пожертвовал им, чтобы воскресить Осириса.

В героических мифах о поединке героя с драконом или чудовищем видели также солнечную историю о борьбе за вызволение солнца (солнце соотносилось с плененной девой, принцессой и т. п.) с тьмой. С суточным движением солнца сопоставлялись поход героя Двуречья Гильгамеша на запад, а затем возвращение его обратно в свой город Урук.

С солнечным циклом Н. Морозов связывал Самсона (Шимшона); к солнцу возводили и Геракла, еще со времен Геродота. Выдающиеся персонажи древней истории (Будда – Э. Сенаром; Иисус Христос – Ш. Ф. Дюпюи, А Немоевским, А. Древсом, Дж. Робертсоном) также возводились к солярным мифам, что в свете современных научных подходов выглядит абсурдом. По этой логике, и сказку о Красной Шапочке можно считать наследницей солярного мифа, где Красная Шапочка – аллегория солнца – поглощается солнцепожирателем волком (ср.: Хель в скандинавском мифе). Э. Б. Тайлор, сообщая это наблюдение, связывает вообще все поглощения с суточным циклом (день – ночь).

Другие варианты натуралистической квалификации мифов – метеорологическая теория (интерпретация персонажей мифа как обобщения грозовых явлений – А. Кун, Шварц, П. Рыбников), луиаряая теория, астральная теория.

Луну связывали с символикой потопа, полагая неслучайным, что в мифах потоп нередко насылается Луной. Э. Церен, например, считал символом библейского ковчега лунный серп. Он писал: «...чтобы открыть настоящий ковчег, недостаточно подняться на высокие, и даже высочайшие вершины; для этого, скорее всего, требуется экспедиция на Луну. Но и там бесполезно искать ковчег: ведь это всего лишь понятие, а не реально существующий предмет». Р. Грейвс добавляет: «Ковчег – это лунный серп, плавающий в небесах». М. Элиаде, осмысливая связь луны с мифами о потопе, указывал на то, что фазы луны, ее появление, рост, убыль, исчезновение явились основой для формирования циклических представлений, включая архаичные апокалипсисы и эсхатологии.

Некоторые ученые (Н. Морозов, А. Древе, А. Иеремиас, Р. Эйслф, А. Бишофф, А. Немоевский и др.) довольно упорно искали астральную символику в библейскищ текстах. Так, 12 сыновей Иакова и 12 апостолов отождествлялись с 12 знаками Зодиака5? и соответствующими созвездиями, причем разные ученые проводили разные конкгитивные линии тождества.

А. Иеремиас упомянув, что в мифах о потопе отражались естественные исторические события, продолжает: «Но в этих преданиях присутствуют также космический и астральный мотивы. Циклы эпох мира считаются по «водным потопам» и «огненным потопам» в вечном круговращении эонов Вселенной. Когда из-за прецессии исходная точка весеннего равноденствия оказывается в водном регионе Зодиака, происходит потоп, когда же в огненном регионе – то мировой пожар».

Специфическое натуралистическое объяснение мифотворчества было Дсмю Н. Фраем в XX веке. Он связывал определенные мифы с временами года. Весне у него соответствовали мифы о рождении героя, поражении сил тьмы, зимы и смерти, лету – мифы об обожествлении, о священном браке, о рае, осени – мифы об умирающих богах, зиме – о хаосе и чудовищах.

Итак, сторонники натуралистической теории видят в мифе аллегорию природных процессов. Поскольку природные условия в разных регионах различны, различаются и мифы разных народов. Так, сторонники натуралистической теории объясняли несходство мифов и развитие особых культурно-религиозных качеств того или иного народа.

Как и во всех аллегорических объяснениях мифов, в этом есть уязвимое место. Аллегоризм предполагает зазор между идеей и образом, их умозрительное соединение, шифровальную деятельность, а это не вполне уживается с фактом конкретной веры в буквальную подлинность реалий мифа. О. Группе (1887), Вилламовиц-Мёллендорф отмечали, что боги греков были живы и вещественны, они вовсе не являются аллегориями–персонификациями. Мы увидим, как Мюллер будет искать из этого противоречия выход.

В целом натуралистическая теория зауживает понимание мифа, упрощает его сущность. Очень тщательно разобрал недостатки этой теории Шеллинг. Он замечал, что любой, самый странный и шокирующий миф после такой процедуры выглядел чрезмерно элементарным. По поводу разысканий связи мифа с явлениями природы (на примере древнегреческого мифа об Ио) Шеллинг, отвергая их, писал: «И из этих понятий и персонификаций, рожденных сухим рассудком, жалкими познаниями, извлеченных из произвольных рассуждений, – подобно забавам ребячливого ума, они и одной минуты не могли бы занимать их создателя! – отсюда пошла тысячелетняя история блужданий народов, из таких слабых и ненатуральных начал развилась колоссальная мощь верований». По Шеллингу, нельзя отрицать возможность того, что в богах мифов отразилась природа. Но сама природа связана с высшим и всеобщим миром – и именно эта связь отражена в мифе.

Лингвистическая теория

Миф есть порождение древнегоязыка.

Лингвистическая теория связана с натуралистической. Ее предложил Макс Мюллер, чтобы объяснить, как, собственно, возникает миф. Причем он опирался на «панвербализм» XIX века, т.е. на представление, что миф вне слова не существует.

Разделявший ее А. Афанасьев говорил, что «зерно, из которого вырастает мифическое сказание, кроется в языке, в первозданном слове». Таким образом, происхождение мифа связано с особенностями языка, прежде всего – древнего языка. Человек нуждался в том, чтобы называть явления и вещи, но ресурсы его языка были ограничены. (Здесь Мюллер модифицировал взгляд X. Г. Гейне, который также определял ресурс мифотворчества исходя из возможностей древнего языка, но Гейне считал миф способом философствования, образы мифа – философемами.) Они определялись особенностями древнего сознания.

Основная слабость древнего языка, по Мюллеру, – сугубая конкретность. Отвлеченные понятия древнему человеку приходилось выражать через конкретные признаки. Например, у шумеров понятие «открыть» буквально выражалось через оборот «толкнуть дверь», хотя бы речь шла об открытии торгового пути; «освобождение» называлось «возвращением к матери» и т. п.

Существительные не имели формы среднего рода – поэтому неодушевленные предметы определялись мужским или женским родом. Так, река могла называться «бегущая», «ревущая», «заступница». Кроме того, неодушевленные явления в своих выражениях определялись глаголами, которые как бы наделяли их жизнью (река бежит, вьюга поет).

Метафоризация, которая возникала в этом случае, была связана с детским состоянием языка. «Человек независимо от его желания был вынужден говорить метафорически, и вовсе не потому, что не мог обуздать своей поэтической фантазии, а скорее потому, что должен был напрячь ее до крайней степени, чтобы найти выражение для все возрастающих потребностей своего духа», – считал Мюллер.

В языке присутствовали синонимия (за каждым явлением закреплялось много названий) и омонимия (некоторые из них прикреплялись и к другим объектам). Это было почвой для возникновения конкретных тождеств. Например, одним словом назывались золото и солнце (оба сияют). Также одинаково звались луч и рука. Отсюда рождался эпитет солнца – «золоторукое». Это не было поэтической находкой, это было прямым наиболее точным определением качества.

По сути, здесь Мюллер и его сторонники предвосхищают такую оценку сознания Древнего человека, которая исходит из представления о конкретно-чувственном характере архаического мышления, предопределившем способ понимания мира (см. ниже о теории мифологического мышления Л. Леви-Брюля).

А где же здесь место для мифа? Мюллер объяснял: постепенно источники словотворчества забывались; прямые связи между вещами терялись из виду; язык, каким он сложился, заслонял собой реальность. Следствием такой забывчивости человека и стали мифы – «болезнь языка», по Мюллеру. Когда забывается первоначальная связь понятий, метафорическое уподобление приобретает значение действительного факта. Слову придается статус реальности. А потом вокруг какого-нибудь выражения возникает шлейф баснословных сказаний.

Афанасьев приводил такой пример: небесные светила назывались очами неба – и на этом основании впоследствии появился миф о тысячеглазом неусыпном страже Аргусе ночном караульщике, и одноглазом божестве – солнце. Солнце, будучи раз названо львом, получало и его когти, и гриву и удерживало эти особенности даже тогда, когда позабывалось самое животное уподобление. «Под таким чарующим воздействием звуков языка слагались и религиозные, и нравственные убеждения человека». И Афанасьев цитировал Фрэнсиса Бэкона: «Слова, подобно татарскому луку, действуют обратно на самый мудрый разум, сильно путают и извращают мышление».

Миф, таким образом, есть, согласно воззрениям Мюллера и его единомышленников, поздний домысел, паразитирующий на особенностях древнего языка.

В этой гипотезе уловлена связь между мифом и языком. Здесь Мюллер предвосхитил некоторые идеи и теории XX века и явился одним из основоположников лингвистического подхода к феномену и конкретным выражениям мифа. По сути, воспроизводил идеи Мюллера, например, И. М. Дьяконов. Он утверждал, что миф – это способ массового и устойчивого выражения мироощущения и миропонимания человека, еще не создавшего себе аппарата абстрактных обобщающих понятий и соответствующей техники логических умозаключений; это «связная интерпретация процессов мира, организующая восприятие их человеком в условиях отсутствия абстрактных (непредметных) понятий».

Но наиболее уязвимая часть теории Мюллера – это описание им процесса возникновения мифов. Изначальная метафоризация сродни изобретению, это – сознательная деятельность. Однако затем она, по Мюллеру, переходит в деятельность бессознательную (забывание). Получается, что история зарождения мифов есть история тотального упадка человеческой мысли, которая теряет способность удержать ясное видение мира. «Болезнь языка» оборачивается «болезнью человека», впадающего в помрачение, забывчивость. Но объяснение такого регресса в теории Мюллера отсутствует.

Здесь дают о себе знать парадоксы представления о мифе как об аллегории. «Забывание» как-то мотивирует последующую веру человека в содержание мифа. Но само «забывание» как исторический факт есть лишь гипотеза.

Впрочем, Мюллер считал, что болезнь эта не лечится и сегодня. Вот его суждение на сей счет: «Мифология неизбежна; мифология естественна; это врожденная необходимость языка, если признать язык внешней формой и проявлением мысли; по сути – это теневой покров, который язык набрасывает на мысль и который не может исчезнуть до тех пор, пока язык не станет полностью соразмерен с мыслью,– чего не произойдет никогда. Несомненно, что мифология наиболее мощно выплескивается на ранних этапах истории человеческой мысли, но полностью она не исчезает никогда. В наши дни тоже есть мифология, как и во времена Гомера, но только мы не воспринимаем ее – и постольку, поскольку мы сами живем под ее тенью, и постольку, поскольку все мы прячемся от полуденного сияния истины... Мифология в высшем значении – это власть, которой язык обладает над мыслью во всех возможных сферах умственной деятельности». Идея о власти языка над сознанием человека будет реанимирована во второй половине XX века и начнет здесь свое победное шествие. Но она к тому моменту уже оторвется от натуралистических мюллеровых привязок и мифогенетики. (Мы рассмотрим наиболее яркую теорию мифа подобного рода, сложившуюся несколько десятилетий назад, теорию Клода Леви-Строса.)

У теории Мюллера много критиков. Согласно альтернативной научной логике, содержание мифа не есть язык забытых аллегорий. Изначальная бытийная данность выражалась средствами языка в своей непосредственной жизненности. Язык и миф были нераздельны как реальное тождество непосредственно воспроизведенному в сознании и словесно бытию. По И. Гердеру, древнейший словарь был звучащим пантеоном. И лишь затем миф, теряя веру в свою подлинность, переводится в условный план, становится источником художественных тропов. Тропы порождаются мифологическим прошлым языка. Так считали еще Д. Вико, А. Потебня.

В этом смысле Шеллинг называл современный язык поблекшей, «стершейся» мифологией.