Оскверняется грязными социальными технологиями и прак- тиками, у современных «неразумных эгоистов» есть в запасе еще несколько «родин», куда они в случае необходимости могут «слинять».

Означает ли все это, что проект чувственной эмансипа- ции может быть полностью отвергнут как ложный? Думает- ся, что это не так. Дело не только в том, что после всех тота- литарных практик, связанных с гипертрофией Больших целей и узурпацией прав повседневности и личного «жизненного мира», новое наступление на чувственность может наводить мысль на тоталитарную реставрацию. Дело еще и в том, что- бы различать два типа чувственности: благодатную, откры- тую высшему началу, и безблагодатную, закрытую для им- пульсов, идущих со стороны высших духовных и социальных начал.

В данном случае речь идет об одной из главных проблем современной социальной антропологии. Современный экс- тремизм раскованной чувственности создает провокацион- ную ситуацию в культуре: новый социальный заказ на рели- гиозно-фундаменталистское или полицейско-диктаторское подавление чувственности и новое раздвоение человека на бесплотное нравственное начало и плотское, подлежащее истязательной педагогике. Такого рода реставраторских по- ползновений почему-то ожидают в первую очередь от рус- ской культуры, ввиду чего в отношении ее сегодня осущест- вляется активная «профилактическая» работа, направленная на раздробление ее православного ядра («архетипа»).

Сегодня в некоторых кругах принято пугать носителей эмансипированной чувственности призраком мрачной аске- тики, якобы связанной с православной традицией. Между тем тщательное исследование этой традиции, проведенное такими авторитетными исследователями православной пат- ристики, как архим. Киприан, архим. Мейендорф, а в наше время — С. Хоружий, достоверно свидетельствует о другом. Антропология восточных отцов церкви отличается порази- тельной цельностью. Никакого манихейского отвращения к человеческому телу как ловушке высших начал, как грехов- ной западни здесь нет. В этом смысле 3. Фрейд, с его мисти-

А. С. Панарин

Ческим страхом перед греховными безднами подсознания, перед загадочным «Оно», в плену которых находятся лучшие наши побуждения, — куда больший адепт манихейской тра- диции, чем православные наставники благочестия.

Православная версия спасения имеет в виду не одну только душу как пленницу греховного тела, но всего человека. Кли- мент Римский пишет: «Да спасется во Христе целое наше тело». Тело понимается как органон духа или, выражаясь языком новейшей философии, как текст, в котором запечат- леваются все побуждения и действия личности. Следователь- но, наша духовная, нравственная воля определяет характер и судьбу тела. Как пишет Иоанн Златоуст: «Бог дал нам тело из земли для того, чтобы мы и его возвели на небо, а не для того, чтобы через него и душу низвели в землю... Смотри, какой честью Он нас почтил, предоставив нам такое дело. Я сотворил, говорит Он, землю и небо, даю и тебе творчес- кую власть: сотвори землю небом. Ты можешь сделать это»62.

В этих словах выражено кредо православного космизма: материя понимается как изначально причастная духу, про- низанная светлыми энергиями. Этот основополагающий принцип предполагает совсем другое отношение и к окру- жающей нас внешней природе, и к природе внутренней — нашему телу, нежели та трактовка природы как мертвого объекта или досадного ограничителя нашей свободы, кото- рая характерна для западной «фаустовской культуры».

Итак, мы имеем два противоположных горизонта чувст- венности. Чувственность может выступать как нечто изна- чально асоциальное — как сидящий в нас бестия, жаждущий вырваться из плена культуры и морали. И она же может вы- ступать совсем в другом горизонте: как повторение и под- тверждение боготворенной истории мира, где низшее пред- назначено быть материалом для высшего, богоподобного.

Парадокс позднего модерна (или постмодерна) состоит в том, что в нем реабилитация человеческого тела произошла вопреки христианскому канону. Телесность и чувственность реабилитированы и эмансипированы не потому, что призна- ны носителями более высоких начал, а, напротив, вопреки и в противовес этому. Это все равно как если бы реабилитация

Искушение глобализмом 315

Преступника совершилась не потому, что он раскаялся, а, напротив, именно потому, что зарекомендовал себя преступ- ником по призванию. В практике постмодерна не личность выступает интерпретатором собственного тела, формируя его по духовному и социальному заданию, а, напротив, тело выступает интерпретатором личности, раскрывая ее асоци- альные «тайны». Именно за эти тайны постмодернисты, вслед за неофрейдистами, и возлюбили телесность и чувст- венность.

В какой-то степени это означает возврат к языческим ус- тановкам Ренессанса. Ренессанс раскрыл буржуазность как чувственность и заложил программу раскрепощения чувст- венности. Реформация взялась эту чувственность обуздать. В результате в западную культуру была заложена антиномия: изначально социальную чувственность надо было подчинить моральному долгу, по природе ей чуждому. На этой антино- мии была построена этика Канта, категорически требующая, чтобы исполнение долга и осуществление добра ни в коем случае не происходило по спонтанному побуждению, свя- занному с нашими склонностями и привязанностями. Ибо последние сродни чувственному началу, а оно понимается как внеморальное и даже аморальное в принципе.

Русская культура, опирающаяся на православную тради- цию, задала совсем иную программу социализации чувствен- ности. Во-первых, человеческая чувственность понимается как находящаяся по эту, а не по ту сторону культуры и нрав- ственности. Следовательно, требуется, выражаясь словами Фрейда, не реактивное подавление чувственности, в духе кантианской этики долга, а ее сублимация — подключение ее энергетики к нашей нравственной воле. Во-вторых, сама эта сублимация — дело не одной только религиозной морали и аскетики, но всей культуры в целом. Культура должна быть изнутри, без цензурного принуждения пронизана нравствен- ностью, подобно тому как сама наша чувственность не без- благодатна, пронизана духовными энергиями и подвласт- на им.