Историософский социологизм Э. Дюркгейма
Не была преодолена натуралистическая, расово-антропологическая проекция позитивизма на исторический процесс и «социологизмом», родоначальником которого во Франции принято считать Эмиля Дюркгейма. Относительно этого течения общественной мысли, тесно примыкающего к марксизму и социалистическим теориям, можно сказать, что оно явилось реакцией на крайности биологизаторских концепций истории и в свою очередь само стало крайностью, абсолютизировавшей социальность как главное свойство человеческой природы. Социальные «инстинкты» пришли на смену биологическим и самим фактом подмены последних и присвоением «права первородства» себе знаменовали все то же движение по кругу, но уже в противоположном направлении.
Социология и историософия Э. Дюркгейма были направлены против биологических интерпретаций истории и социальной жизни, средством оппонирования которым было избрано само общество как высшая реальность, не сводящаяся к сумме составляющих его членов. Дюркгейм, фактически, метафизировал общество, присвоив ему особое качество, требующее использования специальной науки — социологии, вооруженной своими собственными, специфическими принципами и методами. Характеристика общества исключала все, что не относилось к социальности: материальные ц духовные условия жизни, национальную аксиологию, психологические и биологические особенности и др. Общество интерпретировалось как система «коллективных представлений», составляющих оппозицию индивидуальным ценностям и взглядам, которым отводилась второстепенная или, в лучшем случае, производная от «коллективных» роль. Впервые, после Руссо, «восточная ересь» вновь заявила о себе во Франции, безоговорочно подчинив личность _ коллективу, а индивида — обществу.
Монотеизировав общество и передав ему «право первородства», Дюркгейм актуализировал дихотомию индивида и общества в виде различных оппозиций — социального и индивидуального, «коллективного сознания» и «индивидуального сознания», «социально обусловленного» и «биологически заданного», «общественного альтруизма» и «индивидуального эгоцентризма», «ассоциированного поведения» и «индивидуалистического поведения» — при этом безусловный приоритет отдавая любым проявлениям социального в человеке. Но, поскольку, непосредственным адресатом и проекцией общественных интересов становился конкретный человек, во имя которого действовала высшая и независимая от индивидов «надындивидуальная реальность» — социум, то и все издержки выпадали на его же долю. Человек, в свою очередь, дихотомизировался на две борющиеся между собой сущности — социальную и индивидуальную. В результате во имя абстракции типа «ассоциации индивидов» или «социального реализма» нарушался важнейший антропологический принцип — целостность человека. Причем, поскольку под индивидом Дюркгейм понимал биологическую единицу, не имеющую субстанциального характера, то в жертву приносилась именно биологическая природа человека, что, само по себе, означало не дальнейшее развитие рационального начала во французской философской мысли, а ее девиацию, частный случай, противопоставляющий человека самому себе, в то время как он являлся продуктом взаимодействия двух начал — биологического и социального в своей глубокой интимной сущности.
Историческое развитие Дюркгейм интерпретирует в духе все тех же оппозиций, восходящих к биологическому и социальному в человеке, его индивидуальной и социальной сущности. Общество стремится к достижению равновесного состояния, синонимичного социальной солидарности, производной от функциональных требований социума. Дюркгейм писал: «Здоровье состоит в усредненной деятельности. Оно предполагает гармоническое развитие всех функций, а функции могут развиваться гармонически только при условии взаимного умеряющего действия, т.е. взаимного удерживания в известных границах, за которыми начинается болезнь и прекращается удовольствие»[132]. Устойчивость общества объявлялась основным принципом функционализма как общественной теории, а само историческое развитие представало как движение в заданном направлении от «механической солидарности», характеризующей традиционные общества, к «органической солидарности», являющейся прерогативой «организованных» социальных систем. Причем сама «социальная солидарность» рассматривалась как высшая нравственная ценность, своеобразная метафизическая реальность, к достижению которой стремится любое общество.
Интересно отметить, что в отличие от «функционалиста» Г. Спенсера, выводившего «солидарность» из автоматизированных действий индивидов, преследующих свои цели, Дюркгейм не позволяет им подобной вольности, объявляя «солидарность» деятельностью централизованного начала, устанавливающего жесткий моральный регламент в обществе в виде договорных отношений. Иначе говоря, общество не только абстрактный абсолют, имеющий свою суверенную волю, но и организм, делегирующий свое властное начало государству.
Столкнувшись с трудностью описания исторического перехода от «механической» солидарности к «органической», Дюркгейм сокращает дистанцию между ними, вводя понятие «аномия». Это понятие характеризует переходный период, во время которого наблюдаются вынужденные «разброд и шатания» в виде атомизации общества и ее последствий — утраты прежних социальных норм и ценностей, роста девиантного и преступного поведения, настроений депрессии и апатии, случаев суицида. Отмеченная дисфункциональность возникает в результате перехода от морального регламента традиционного общества, основанного на «механической» связи между людьми, поддерживаемой жесткими мерами — силой, запретами, кастовыми ограничениями, к «органическому» состоянию, характеризующемуся свободной деятельностью творчески одаренной личности. Это нечто вроде «руссоизма» наоборот, когда «естественным» («органическим» у Дюркгейма) состоянием объявляется не прошлое человечества, а его будущее, с аналогичными, впрочем, последствиями. Причем, ввиду того, что достижение «органической солидарности» оказалось утопической мечтой, понятие «аномии» становилось синонимом не переходного, а постоянного общественного состояния, характеризующегося столкновением конфликтных интересов различных социальных групп. Неверная посылка рождала обратный желаемому результат; попытка обоснования философского монизма в интерпретации истории заканчивалась самообращенностью.
Школа «Анналов»
Потребность нахождения равновесных начал в истории стала ощущаться во Франции, измученной социальными катаклизмами XIX в. Первыми это осознали философы, когда А.Берр основал Центр исторического синтеза и приступил к изданию журнала с символическим названием «Revue de synthese historique». В 1911 г. он писал: «Есть некая самодовлеющая форма истории, которая, не нуждаясь в посторонней помощи, сама способна оказать ее историческому познанию»[133]. Эту идею А. Берр попытался воспроизвести в серии «Эволюция человечества» («L’Evolution de l’humanite»). По свидетельству Ж. Лефевра в серии отсутствовал «всеобщий исторический синтез» и не было «единой идеи всеобщей эволюции человечества»[134].
Восполнить этот пробел должен был новый исторический журнал, первые номера которого увидели свет в Страсбурге в 1929 г. — «Annales de l’histoire economique et sociale». Идейно многие представители будущей школы «Анналов» были связаны с французской социологической школой Э. Дюркгейма, что и нашло отражение в названии журнала. Л. Февр и М. Блок, редакторы журнала, призывали ликвидировать разрыв, сложившийся между успехами точных наук и отставанием истории, и обращали внимание на необходимость расширить историческую проблематику за счет обращения к истории хозяйства, экономики, техники, орудий труда и проч. Но особое место в палитре исторических исследований школы «Анналов» заняла «история чувств и образа мышления эпохи» (М. Блок). Именно в истории ментальностей основоположники «школы» видели «суть истории», позволяющей осуществить «всеобщий исторический синтез». Это не означало, однако, отказа от собственно экономической и социальной проблематики, но предполагало их рассмотрение через призму восприятия этих явлений людьми и способов их отношения к действительности.
Так возникла историческая антропология, особое внимание обращавшая на «образ человека» в истории и психологическую характеристику социальных и культурных институтов в жизни той или иной страны. Социальные явления объяснялись психологическими условиями, а также «коллективным образом чувств». С 1946 г. журнал стал выходить под новым названием «Annales. Economies. Societes. Civilisation». Следуя традициям позитивизма и наследию И. Тэна, представители школы «Анналов» уделяют большое внимание «влиянию среды», «коллективным судьбам и движениям», проблемам «человеческого единства», «длительности циклов» — «longue duree», цивилизациям и обществам. В результате «событийная история» отступает на второй план, становясь зачастую простой иллюстрацией истории «длительных циклов» и естественно-научных факторов истории.
Важно отметить, что в центре внимания «новой исторической школы» оказались не прерывы преемственности и социальные кризисы, а «эпохи равновесия», «ритмы смены смерти и жизни», «история питания», «история тела», «история костюма», «история детства» и многое другое, вписывающееся в концепцию «повседневности». В результате история как бы замедлялась, становилась неподвижной, с точки зрения отношений человека с окружающей средой, пренебрегающей событийной стороной дела. Поиск мельчайших деталей подтверждал «глобальность истории», а за скобками оставался сам человек, его мысли и чувства, способ отношения и восприятия действительности.
Историческая антропология, в интерпретации Ф. Броделя (основоположника теории «длительных циклов»), игнорировала в человеке присущее ему рациональное начало и все внимание сосредоточивала на реконструкции экономических отношений и материальной жизни прошлого, что, как справедливо отмечал В.М. Далин, отчетливо сближало ее с марксизмом.
Этот «перекос» с лихвой был исправлен в исторических штудиях Э. Леруа-Ладюри, восполнившего пробел обращением к темной глубине инстинктов и иррациональным мотивам в движении камизаров. Классовая интерпретация истории, недостаточная для объяснения крестьянского восстания в Вандее, с успехом была заменена ссылками на биологический базис в виде массового психоза и других проявлений бессознательного. В дальнейшем это не помешало Леруа-Ладюри абсолютизировать математические методы в историографии, отождествив программирование и историческое исследование и присоединившись к течению «клиометристов» в США.
И в том и в другом случае исследованию подлежал «базис» — биологический или экономический, что не меняло сути дела. Правда, приоритет все-таки отдавался биологии и демографии, которые детерминировали экономику. Исследованию подлежали «нравы, пол, смерть, преступность, фольклор, физическая антропология» с использованием вычислительной техники и структурного анализа.
Антропологизация истории нашла свое отражение в повышенном внимании к феномену смерти и «образу смерти в развитии культуры». Этой проблеме посвящена монография Ф. Арьеса «Человек перед лицом смерти»[135] и исследование Ф. Лебрена «Люди и смерть в Анжу в XVII и XVIII веках»[136]; в первой из них прослеживаются психологические установки европейцев в отношении смерти на протяжении «длительного цикла» — от средних веков до современности, во втором — на основании математической обработки тысяч завещаний исследуется изменение отношения к погребальной идеологии и смерти в Провансе.
Французские историки верно подметили существенную особенность человека; в понимании индивидом и обществом смерти проявляется их отношение к жизни. Истории становилось недостаточно своих собственных средств и она все больше и больше тяготела к философским обобщениям, необходимым для уточнения «образа человека» в истории и верификации национальной идентичности. Именно в поиске и обретении самосознания времени и эпохи полагался смысл исторического исследования. «Живой человек» прошлого становился «базисом» настоящего, аннулирующим законы классовой борьбы. На смену «социально-экономическим механизмам» приходила история ментальностей и историческая антропология, возвращающие человеку его подлинное место в истории.
«История людей» сменяла «историю вещей», а революционные катаклизмы интерпретировались антропологически: «социализация идей» приводила к обобществлению мысли, обобществление мысли — к «социализации личности», а социализация личности — к «социализации имуществ». История характеризовалась «наращиванием социальности», тождественной совпадению мышления и поведения, особенно проявившегося в «психодраме» Французской революции. Традиционно тяготевшая к «истории мировоззрений», французская историческая мысль, усилиями школы «Анналов», обратилась к истории мышления и его проявлений во времени, что знаменовало собой попытку рациональным способом исследовать коллективную ментальность, предопределявшую социальное поведение. Примером подобного отношения к истории стала монография Пьера Шоню «Цивилизация Европы в эпоху Просвещения»[137], в которой он уничижительно трактует Французскую революцию как сыгравшую регрессивную роль в развитии французской экономики и бросившую вызов единству нации.
Зато гораздо большее внимание Шоню уделил демографии и географии, столь важных для верификации национальной идентичности. Его исследования «Цивилизация в классической Европе»[138] и «Европейская экспансия с XIII до XV столетия»[139] знаменовали собой рождение «европеизма». Шоню первым поставил проблему европейской идентичности как смысла истории, одним из первых верифицировал европейскую идентичность антропологическим фактором, проведя демаркационную линию между европейцами и другими народами. По его мнению, европейская цивилизация могла быть какой угодно — христианской, центральноевропейской, средиземноморской, атлантической, — но только не «китайской» или «турецкой». Ученик Ф. Броделя пошел значительно дальше своего учителя, преодолев его своеобразный «экономикоцентризм» в виде теории «длительных циклов», когда заявил, что европейская идентичность является не «экономическим», а «культурным фактом». Иными словами, не экономика «обусловливает» человека, а человек — экономику, от антропологического фактора зависит и экономическая, и социальная сфера жизни. Культура тождественна природе человека, который постоянно лепит «свой образ» в истории, а европейская цивилизация является примером выдающейся роли человека во времени и пространстве. С этой точки зрения европейская колонизация не является фактом социальной и национальной дискриминации других народов, а служит иллюстрацией «антропологического фактора» в истории, подтверждающего высочайшую оценку европейской цивилизации и ее роли в мире. Согласно Шоню, основы «европейского превосходства» в мировой истории заложил не XVIII, а XIII в. — золотой век Европы. Когда на пороге XVIII в произошел «интеллектуальный перелом», положивший начало цивилизационному лидерству Европы и ее духа в истории, параметры европейской идентичности были лишь окончательно уточнены.
Шоню решительно отказывается наделять экономику конституирующими способностями, безоговорочно возвращая их человеку, с его социальными, психологическими и культурными свойствами, заключенными в ментальности. «La mentalite» как умственная способность, безусловно, господствует над экономикой, творя ее по своему «образу и подобию». Каков человек, таков и материальный мир, сотворенный его руками. Эта аксиома не вызывает ни малейших сомнений у Шоню, который идентифицирует человека его духовными и материальными достижениями, а не наоборот.
Шоню считает ментальность генетической кладовой рода, которая подтверждает связь происхождения института частной собственности с антропологическим и цивилизационным развитием человечества. Частная собственность — это институт этнически однородного общества, постепенно сформировавшего «единые правила игры» для всего сообщества. «Единые правила игры», основанные на высокой самооценке, чувстве собственного достоинства и индивидуализме человека, позволяют ему «держать дистанцию» по отношению к другим. Индивидуальность — это признак определенной антропологической эволюции. Совершить такую эволюцию способны лишь те индивиды, которые не обусловливают свое сосуществование взаимным вмешательством в дела друг друга, и в состоянии постоянно находиться вместе и, в то же время, в частной жизни, быть врозь. Индивиды в смешанных обществах генетически не в состоянии разделиться между собой, вплоть до индивидуализации и автономизации своего «я» в институте частной собственности.
«Метисаж» исключает частную собственность и индивидуальную, отличную от коллективной, жизнь. В этнически разнородном обществе ментальность индивидов представляет собой настолько пеструю картину, что человеку постоянно трудно самоопределиться, а следовательно, обрести необходимые социальные основы для совместной выработки правил существования с другими людьми. Институт частной собственности антропологически обусловлен и, как правило, совпадает с процессами национально-этнического обособления в рамках суверенных государств и с рождением экономических и правовых признаков этого социального феномена. Иначе говоря, для того чтобы появилась частная собственность, человек должен выделиться из коллектива и «материализовать» свою индивидуальность в этой форме. Но этому «выделению» должна предшествовать определенная ментальная эволюция, в ходе которой индивид обретет выражение равенства с самим собой в форме принадлежащей ему собственности. Ментальный образ мира в одних случаях верифицировал героическое одиночество человека в мире, в других — растворял его в коллективе, антропологически не позволяя выделиться и обрести свою идентичность в равенстве самому себе.
В результате, европейская антропологическая эволюция привела к важному биосоциальному результату — стремлению человека во всем полагаться и равняться на самого себя, в то время как большая часть человечества оказалась не в состоянии позволить человеку взять ответственность за свою индивидуальную жизнь на себя и выделиться из коллектива. С точки зрения истории ментальностей это означало, что в Европе мышление индивидов и свойственное ему чувственно-эмоциональное восприятие жизни породило или примирилось с мировоззрением, рационально разделившим мир на суверенные островки частной собственности; таков был антропологический «ответ» европейцев на «вызов» среды. Остальной мир подобной ментальной эволюции не совершил, человек остался «заключенным» в коллектив, что и обусловило отсутствие у него индивидуальной идентичности, исключительно коллективный характер самосознания.
По свидетельству В.М. Далина, понятие «mentalite» во Франции определялось по-разному: Робер Мандру интерпретировал «historie mentale» как «историю видения мира» или «vision du monde»; Ж. Дюби — как «immaginaire collective» или «коллективное воображение»; другие — как «совокупность подсознательной деятельности» или «incoscient collective»; В. Вовель дал определение ментальности как «силы инерции ментальных структур». Что касается П. Шоню, то он считал ментальность основным — «essentie!», предметом исторического исследования, который должен вытеснить неправомерно поставленные на первое место — экономические и социальные факторы исторического процесса. Отсюда его интерес к институту семьи в истории, религии, частной собственности, словом, ко всему тому, что является антропологической характеристикой человека в мире. В этом пункте история и философия смыкаются между собой, история проявляет интерес к проблеме самопознания человека в мире как смыслу истории, а философия традиционно интересуется проблемой свободы и необходимости, самосознанием индивида и общества во времени.
История ментальностей еще более актуализировала внимание к антропологическому фактору в истории, к обусловленности содержания социальной и экономической жизни архетипическими особенностями человека. История взяла на вооружение механизм философской рефлексии, использовав его при верификации национальной идентичности во времени и пространстве. Ранние представители школы «Анналов» отдавали несомненный приоритет теории обусловленности и предопределенности социального поведения факторами ментальности индивидов, ибо коллективная ментальность уподоблялась экономическим структурам, делая индивида несвободным в своем собственном сознании и поведении. Согласно формуле А. Кестлера, обусловленность рацио подсознанием напоминает «улицу с односторонним движением», когда подсознание посылает свои импульсы коре головного мозга, ведающей рациональным восприятием действительности, а «команды» рацио не воспринимаются подкоркой. Это обусловило то, что следующее поколение историков школы «Анналов» большее внимание уделяет проблеме подвижек массового сознания в сторону остающегося «зазора» между ментальной заданностью и реальным поведением человека, позволяющим индивиду видоизменять традицию и вносить новое антропологическое содержание в исторический процесс.
По большей части, представители школы «Анналов» философизировали историю, так как их внимание к формированию и трансляции во времени социальных феноменов и институтов предопределило философскую рефлексию по отношению к природе самого человека, к обусловленности содержания исторического процесса антропологическим фактором. Между детерминированным культурным архетипом поведением человека и конкретным поступком всегда имеется тонкая прослойка, допускающая свободный выбор человека. К этому оазису свободы в царстве необходимости и обратились исследователи, перенося свое внимание с проблемы исторической преемственности и традиции на проблему изменчивости, творческого развития, а нередко и социального девиантного поведения. В этом зазоре между ментальной заданностью и поведением индивида нашлась лакуна для исследователя, так как история, по существу, творится не тогда, когда все с неизбежной очевидностью повторяется и воспроизводится во времени, а когда совершается качественная эволюция человеческого общества, приводящая к усложнению, дифференциации и многообразию окружающего мира в результате свободного творчества человека. Внутренних свободных возможностей человека, по-видимому, недостаточно для того, чтобы преодолеть архетипическую детерминированность поведения, но они могут повлиять на направленность и содержание человеческих поступков.
Философский смысл антропологического измерения истории состоял в том, чтобы выявить зависимость между «качеством» человеческого материала и духовными параметрами бытия. Обосновать различия исторических судеб народов «инаковостью» биосоциальных ядер этнических культур, их суверенностью и автономностью по отношению друг к другу, несводимостью к единому знаменателю или тождеству в виде «производительных сил» или «законов классовой борьбы», в целом, социально-экономической детерминированности исторического процесса. Философия истории имеет отношение только к индивидуальной судьбе, оригинальному историческому развитию и его творцу, носителю определенной национальной идеи. Судить о других можно только со своих позиций и только с одной целью — лучше понять самое себя, определить себя в масштабе истории, но ни слиться с другими культурами (неевропейских народов) во всеобщую историю человечества ни войти в единое развитие человечества европейская культура не в состоянии. В истории, как и в политической жизни, действует один принцип — «каждый имеет право говорить только за самого себя и от своего имени».
Обращение к истории ментальностей необходимо было для того, чтобы вслед за редукционистским обоснованием исторического процесса материальным фактором «облагородить» историческую детерминацию новым «знаменателем», выступающим в роли универсального и все объясняющего в истории феномена. Если раньше история детерминировалась экономикой и производительными силами общества, то теперь всеобщим законом становилась обусловленность исторического процесса и социальных условий жизни Менталитетом. В результате человек попадал в «прокрустово ложе» ментальной предопределенности, которая выступала не в качестве рационального мировоззрения, а в роли мышления, своего рода базиса, характеризующегося чувственно-эмоциональным восприятием жизни, производным от «работы» подсознания. Человек опять-таки становился полностью зависимым теперь уже от генетического потенциала предков, от своего генофонда.
В философском плане это привлекало внимание к «качеству» исторического прошлого предков, от которого зависело настоящее. Предметом исследования становились все возможные проявления ментальности, главным образом область человеческой психологии, эмоциональная сфера жизни, устои быта, семейные и религиозные традиции, в целом, проявления ментальной жизни общества. «Образ» человека, усеченного, сведенного до чувственно-эмоционального восприятия жизни, обусловленного деятельностью бессознательного, проецировался на внешние объекты действительности и предопределял их особенности и свойства. Историософская мысль школы «Анналов» пыталась верифицировать положение человека в мире его ментальностью, усматривая в ней основное свойство идентичности. Человек мог обрести равенство «в себе самом», в отождествлении себя со своим мышлением, со своей ментальностью, но этого было явно недостаточно для его характеристики. В стороне оставалось мировоззрение — рациональная характеристика человека как антропологического явления всемирной истории.
Столкнувшись с проблемой рациональной интерпретации изменения обыденного сознания и соответствующего ему массового поведения, историки вынуждены были дифференцировать единую ментальность на различные ментальности, носителями которых были представители разных социально-профессиональных и этнических групп населения. Однако частная дифференциация, справедливая в отношении выявления референтных групп, инициирующих процесс изменения обыденного сознания в масштабе общества, не выдерживала критики, когда речь заходила о единой «европейской ментальности», обусловившей появление в разных странах практически одних и тех же институтов западноевропейской цивилизации.
Одной из первых работ, посвященных непосредственно истории ментальностей, была работа Жоржа Дюби[140], использовавшего известную концепцию «длительных циклов» Ф. Броделя для временной характеристики ментальных процессов. Выделенные им три временных типа ментальное™ — скоротечный, среднепродолжительный и долготекущий, фактически, не колеблют тезиса о неизменности мышления во времени и характеризуют лишь психологические особенности индивидов, обусловленные, скорее, типом их темперамента, чем радикальными изменениями в подсознании.
Одни представители школы «Анналов» абсолютизировли значение ментальности как «коллективного сознания» (М. Блок), другие — видели в ней, по преимуществу, индивидуальное сознание, иллюстрирующее свое отношение к «коллективному» (Л. Февр). Как бы то ни было, изучение ментальности свидетельствовало об интересе к временным образам человека, своего рода историческом импрессионизме, стремящимся «остановить мгновение», чтобы восстановить исторически определенный способ «быть человеком». Необходимо, однако, отметить, что внимание к «маргинальным» или «периферийным» областям человеческой жизнедеятельности — обыденной жизни, бытовым характеристикам, девиантным проявлениям, к «бессознательному» в целом, как бы ставило под сомнение самое важное в европейской антропологической эволюции — собственно исторические типы рациональности и их судьбу. От исследователей ускользала целостность образа человека в истории, не подлежащая произвольному членению на рациональное и бессознательное, социальное и биологическое в нем. Как правило, историки ментальностей оперировали национальной аксиологией, мышлением, поведением, чувственно-эмоциональной сферой, основанием которых, по их мнению, служило бессознательное или культурно-исторические архетипы, словом все то, что идеологизировало историю, препоручая ей реконструкцию образа прошлого в соответствии с задачами сегодняшнего дня. Ментальность нередко трактовали как антитезу рациональности и интеллектуализму, усматривая в ней аутентичные черты и свойства национальной идентичности. Она стала полем идеологического противоборства между правыми и левыми в эпоху так называемого «дела Дрейфуса», когда правые толковали ее как национальное достояние, а левые усматривали в ней демократические ценности, прежде всего либерализм и терпимость французской нации. Эти, по-существу, разные трактовки национальной идентичности на самом деле были двумя сторонами одной медали. Если первая апеллировала к биологическому, эмоционально-чувственному, то вторая — к социальному.