К некоторым основным гносеологическим проблемам

О взаимоотношении вещи и понятия, исходного обладания самим собой и рефлексии

Мы называем эту попытку введением в понятие христианства, в том числе и с целью указать, что речь тут может идти не о мистагогическом посвящении в христианство, но о стремле­нии при помощи понятийного мышления освоить богословие и религиозную философию на первой ступени рефлексии. Мы говорим о понятии, а не о самом предмете непосред­ственно, одновременно, потому что здесь, как нигде, понятие и сам предмет далеки друг от друга и в то же время понятие, для того чтобы быть понятым, нигде не требует такого обращения к самому предмету, как здесь. Такая попытка должна быть принципиально возможной именно потому, что само христианство на это претендует - пусть даже наша попытка потерпит крах. Ведь с одной стороны, христианство представлено лишь в отдельном человеке при всей его конкретной, исторически обусловленной конечности, если он принимает христианство хотя бы с некоторым минимумом лично обретенного и охваченного верой знания, а с другой стороны, христианство - это то, что понимает под хрис­тианством каждый, если оно его волнует и захватывает.

Не каждый человек может быть профессиональным богословом в строгом смысле этого слова. Но если хрис­тианство, тем не менее, должно лично волновать его, то это значит, что в принципе должно существовать введение в христианство, базирующееся на первой ступени рефлексии. В других науках дело может обстоять так, что чем профес­сиональнее в них разбираешься, тем недоступнее этот уровень знания для неспециалиста, но тем важнее этот уровень для самой науки, и он-то, собственно говоря, и составляет ее подлинную истину. В богословии так быть не может, потому что оно не только профессионально обдумы­вает знание о спасении задним числом за всех людей, но оно

ВВОДНАЯ ЧАСТЬ

хочет, кроме того, само быть этим рассчитанным на всех людей знанием. Ведь рефлексия над заданным пониманием бытия сама относится в какой-то форме и в какой-то мере к этому пониманию, а не есть только некая необязательная роскошь для специалистов.

В человеке неизбежно заложено единство в различии между исходным обладанием самим собой и рефлексией. Этот факт разнообразными способами оспаривается, с одной стороны, в богословском рационализме, с другой же стороны, в религиозной философии так называемого классического «модернизма». Ибо всякий рационализм, по сути дела, основан на убеждении, что для человека, духовно и свободно владеющего собой, действительность задана лишь через опредмеченное понятие, обретающее, с этой точки зрения, свою подлинную и полную реальность в науке. Напротив, то, что в классическом понимании именуется «модернизмом», живет убеждением, что понятие, рефлексия есть безусловно нечто второстепенное по отношению к этому первоначаль­ному владению собой самосознающего и свободного бытия, а потому такой рефлексией можно и пренебречь.

Но существует не только чисто объективное «в-себе» неко­ей действительности, с одной стороны, и ясное и «отчетли­вое» понятие о такой вещи, с другой, существует также их исходное единство действительности и ее «у-себя-самого-бытия» - конечно, не во всем вообще, а именно в реализации человеческого бытия. Это единство больше и первоначаль-нее, нежели единство этой действительности и ее объективи­рующего понятия. Если я люблю, если меня мучают вопросы, если я печален, если я верен, если я в тоске, то эта человечески-экзистенциальная действительность есть единство, исходное единство действительности и ее собственного «у-себя-бытия», единство, которое не опосредуется адекватно ее научным объективирующим понятием. Это единство действительности и исходного «у-себя-бытия» этой действительности в личнос­ти уже задано в свободной самореализации человека. Это одна сторона вопроса.

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

Однако можно сказать, что как раз с самим таким исход­ным знанием связан момент рефлексии, а значит, все­общности и духовной коммуникации, даже если этот момент рефлексии не охватывает всего единства и не превращает его адекватно в объективирующую понятийность. В человеке искомое исходное единство действительности и ее знания о самой себе присутствует всегда лишь с тем, в том и через то, что мы можем назвать языком, а значит, и рефлексией, а значит, опять-таки и коммуникацией. В тот самый миг, в который исчез бы этот момент рефлексии как таковой, прекратилось бы и само исходное владение собой.

Напряжение, существующее между исходным знанием и его понятием - эти моменты связаны друг с другом, но не тождественны - не есть некая статичная величина. У него есть история, направленная в две стороны. Исходное «у-себя-бытие» субъекта в осуществлении его собственного бытия стремится в как можно большей степени перевести себя в понятие, объективацию, язык, сообщение, обращенное к другим; каждый стремится рассказать другим, а особенно любимому человеку, о своем страдании. Таким образом, в этом напряженном отношении между исходным знанием и пос­тоянно сопровождающим его понятием присутствует тенден­ция к усилению понятийности, языка, коммуникации, даже к теоретическому знанию о себе самом.

Но в этом напряженном отношении присутствует и обратное направление движения. Может быть, то, о чем уже давно говорилось (сформированное благодаря общему языку, преподанное и выраженное в виде исходящего извне учения), отчетливо познается лишь постепенно. Именно мы, бого­словы, используя в речи почти необозримый арсенал религи­озных и богословских понятий о небе и земле, о Боге и человеке, постоянно рискуем: мы можем, занимаясь богосло­вием, развить у себя чрезвычайно большую ловкость таких речей и при этом, пожалуй, вовсе не осознать еще из глубины нашей экзистенции, о чем же мы, собственно, говорим. И потому рефлексия, понятийность, язык необходимо должны

422]-

ВВОДНАЯ ЧАСТЬ

быть направлены на то исходное знание, на тот исходный опыт, в котором подразумеваемое и опыт подразумеваемого еще составляют единство.

Поскольку в религиозном знании также проявляется это напряжение между, с одной стороны, исходно осуществлен­ным и выстраданным знанием о себе самом, а с другой стороны, понятием о себе самом, постольку и внутри бого­словия существует - причем в неустранимом единстве и различии - это двойное движение, текучее отношение напряжения, не являющееся просто статичной величиной. Мы должны - пусть даже приближаясь к нашей цели лишь асимптотически, не достигая ее в полной мере - все лучше познавать с помощью понятий то, что мы уже знаем и испытываем прежде такой понятийности, хотя и не совсем без нее. И наоборот, мы должны каждый раз заново показы­вать, что все эти богословские понятия не несут человеку сам предмет извне, но что они являются высказыванием об уже исходно испытанном и пережитом в глубинах бытия. Мы в состоянии определенным образом прийти к самим себе с помощью понятий, и мы можем вновь и вновь пытаться направлять свою богословскую понятийность назад, на ее исходный опыт. Потому наша попытка вполне оправданна и необходима. Если же она не удастся, то христианин может понять эту неудачу лишь как задачу и веление предпринять новые и лучшие попытки в этом направлении.

Самоданность субъекта в познании

Мы часто наглядно представляем себе познание в образе таблички, на которой предмет отпечатывается, каким-то образом падая на эту табличку извне. Мы наглядно представ­ляем себе познание также в образе зеркала, в котором отражается любой предмет. Только такими познавательными моделями объясняется существование известной проблемы, как же некое «в-себе» может войти в познание, как может предмет проникнуть в познание, словно внутрь какого-то

423]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

помещения. В теории познания - особенно при защите идей так называемого реализма, теории отражения в познании или учения об истине как соответствии высказывания предмету -постоянно как само собой разумеющиеся задействуются эти познавательные модели, верность которых считается не подлежащей сомнению. Во всех таких моделях познанное есть приходящее извне, иное, которое по собственным законом является извне и запечатлевается в воспринимающей его познавательной способности.

Но познание в действительности обладает гораздо более сложной структурой. Во всяком случае духовное познание личностного субъекта устроено иначе, чем если бы предмет являлся в него извне и «имелся» там, будучи познан таким образом. Оно есть познание, в котором знающий субъект овладевает с помощью знания самим собой и своим позна­нием. Это происходит не только в том случае, когда субъект в дополнительном, втором акте рефлексии размышляет над этой данностью-самому-себе, которая присуща субъекту в его познании, то есть о том, что в первом акте было нечто познано, а теперь это первое познание само становится предметом познания. Знающее обладание познанием как таковым, в отличие от его объективированного понятия, и знающее владение собой суть особенности всякого познания. В нем субъект не только знает нечто, но одновременно знает и свое знание.

В простом и первоначальном акте знания, который имеет дело с каким-либо встречающимся предметом, это знание, о котором одновременно знают, и этот субъект знания, который также присутствует в знании, не являются предметом знания. Напротив, эта осознанность знания о чем-либо и осознанность субъектом самого себя, его данность-самому-себе словно помещены на другом полюсе отношения познаю­щего субъекта с познаваемым предметом. Последнее в известном смысле подобно освещенной комнате: внутри нее может показаться отдельный предмет, с которым имеет дело определенное первичное познание. Эта субъектная осознан-

424]-

ВВОДНАЯ ЧАСТЬ

ность познающего при первичном познании приходящего извне предмета всегда остается нетематической; она пред­ставляет собой нечто происходящее как бы за спиной у познающего, смотрящего из себя на свой предмет. И даже если этот познающий в акте рефлексии делает предметом нового познавательного акта одновременно осознаваемую им самоданность субъекта и его знания, ситуация все равно не меняется. Этот новый акт, делающий на новом этапе, при помощи понятий своим предметом субъектное знание о познании, также будет иметь такую же исходную самодан­ность субъекта и знания об этом втором рефлексивном акте в качестве условия его возможности, в качестве своего субъективного полюса.

Этот рефлексивный акт не делает ненужной исходную самоданность знающего о себе и своем знании; его предмет подразумевает, в сущности, только эту исходную, освещенную самоданность субъекта. Однако представленная, тематизи-рованная самоданность субъекта и его знания сама по себе никогда не бывает идентичной и содержательно адекватной той исходной самоданности. Точно так же, как обстоит дело в отношении между непосредственно переживаемой ра­достью, страхом, любовью, болью и т.д., с одной стороны, и содержанием рефлексивного представления о радости, страхе, любви, боли и т.д., с другой, - такое же отношение, даже гораздо более изначальное - существует между необходи­мой, но находящейся на субъективном полюсе оси познания самоданностью субъекта и его знания о том, что он предметно знает, с одной стороны, и рефлексивным опредмечиванием этой самоданности, с другой. Отрефлектированная само­данность всегда указывает на эту исходную самоданность субъекта, в том числе и прежде всего в акте, имеющем дело с совершенно иным, и никогда не бывает адекватна этой исходной субъектной самоданности. Напряжение между обоими полюсами - «субъектом» и «предметом» - не устраня­ется и в том случае, если субъект делает своим предметом себя самого. Предметом становится тогда опредмеченный,

-Г25Ь

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

понятийно объективированный субъект, и познание этого понятия вновь будет иметь на своем субъективном полюсе в качестве исходного условия исходное нетематическое знание субъекта о самом себе.

Априорность и принципиальная открытость

Но было бы неправильно видеть в этой одновременно сознаваемой, нетематической самоданности субъекта и его знания всего лишь некое сопутствующее явление при акте познания, постигающем какой-то предмет; неверно, что познание этого предмета совершенно не зависит в своей структуре и своем содержании от структуры субъектной самоданности. Напротив, структура субъекта сама априорна, то есть она образует существующий раньше познания закон того, что и как может явить себя познающему субъекту. Например, уши означают априорный закон, своего рода модель, определяющую, что ушам могут передаваться только звуки. Подобным же образом обстоит дело с глазами и всеми остальными органами чувственного восприятия. Они выби­рают по собственному закону из массы возможностей, которые предоставляет подступающий со всех сторон мир, и дают по собственному закону возможность этим реальностям подойти и представиться либо отключают их. Это ни в коем случае не означает, что заявляющие о себе реальности не могут показать себя такими, каковы они сами по себе. Замочная скважина тоже создает априорный закон, гласящий, какой ключ к ней подходит, и как раз это и дает некоторое представление о самом ключе. Априорная структура позна­вательной способности простейшим образом дает о себе знать в том, что она проявляется в каждом единичном акте познания данного ей предмета, в том числе и тогда, когда этот акт в своем предмете как таковом является или скорее хочет быть устранением или оспариванием этих априорных структур. Для краткости мы не будем иллюстрировать это рассуждение примерами чувственного восприятия многооб-

426]-

ВВОДНАЯ ЧАСТЬ

разия пространственно-временных фактов; посмотрим сразу на целостность духовного познания человека, в которой ведь как раз и дано то знающее, субъектное обладание самим собой, reditio completa, полное возвращение субъекта к самому себе, как говорит Фома Аквинский.

Если мы спросим, каковы же априорные структуры этого обладания собой, то нужно будет ответить, что несмотря на всю опосредованность такого обладания пространственно-временным опытом чувственно данных предметов, этот субъект принципиально, по своей сути есть чистая откры­тость для абсолютно всего, для бытия вообще. Это проявля­ется в том, что даже оспаривание такой неограниченной открытости духа абсолютно всему опять-таки имплицитно предполагает и утверждает такую открытость. Ибо субъект, который познает себя самого в качестве конечного, а не просто в своем познании пребывает в неведении относи­тельно ограниченности возможностей своих предметов, уже преодолел свою конечность, показал, что он конечен в рамках субъектного, но нетематического необъятного горизонта возможных предметов. Тот, кто предметно-тематически утверждает, что истины нет, выставляет это утверждение как истинное - в противном случае оно лишается всякого смысла. Когда субъект в таком акте необходимым образом, пусть и зная это лишь нетематически, ставит на субъективный полюс существование истины, он всегда воспринимает себя как уже обладающего таким знанием. Так же обстоит дело и с опытом субъектной, неограниченной открытости субъекта. Постольку, поскольку он испытывет свою - весьма сильную - обусловлен­ность и ограниченность чувственным опытом, он, тем не менее, уже вырвался за рамки этого чувственного опыта и утвердил себя в качестве субъекта предвосхищающего, у которого нет внутренних границ, ибо само подозрение о такой внутренней ограниченности субъекта уже ставит это предвосхищение выше такого подозрения.

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

Трансцендентальный опыт

Субъектное, нетематическое и данное в каждом духовном познавательном акте, необходимое и неизбежное дополни­тельное сознание познающего субъекта и его раскрытость бесконечным далям всей возможной действительности мы называем трансцендентальным опытом. Это есть опыт, ибо это знание нетематического, но неизбежного типа составляет момент и условие возможности каждого конкретного опыта какого угодно предмета. Этот опыт именуется трансценден­тальным, потому что он принадлежит к необходимым и неустранимым структурам самого познающего субъекта и потому что он состоит в преодолении определенной группы возможных предметов или категорий. Трансцендентальный опыт - это опыт трансценденции, и в этом опыте задана структура субъекта, а тем самым и последняя структура всех возможных предметов познания в единстве и в идентичности. Конечно, трансцендентальный опыт не есть только опыт чистого познания, но также опыт воли и свободы, которым присущ тот же самый характер трансцендентальности, так что в принципе всегда можно задавать вопрос о том, к чему направляется и из чего исходит субъект в качестве знающего и одновременно в качестве свободного.

Если уяснить себе своеобразие этого трансцендентального опыта, который никогда нельзя представить себе в его собственной сущности, но только при помощи абстрактного понятия о нем; если понять то обстоятельство, что этот опыт не может основываться на разговорах о нем; если уяснить себе также то, что о нем приходится говорить, ибо он постоянно присутствует рядом, но оттого-то на него постоян­но можно не обращать внимания; если станет ясным, что он никогда не может привлечь нас той новизной, которой привлекает неожиданно встреченный предмет, - тогда станет понятной и трудность предприятия, к которому обращаемся: мы можем лишь косвенным образом говорить о том, куда направлен этот трансцендентальный опыт.

428]-

ВВОДНАЯ ЧАСТЬ

Нетематическое знание о Боге

Впоследствии пойдет речь о том, чтобы показать, что с этим трансцендентальным опытом дано словно бы некое аноним­ное и нетематическое знание о Боге, что, следовательно, исходное познание Бога - это познание не такого типа, как освоение предмета, который случайно, прямо или косвенно, заявляет о себе извне, но что оно носит характер трансцен­дентального опыта. Поскольку эта субъектная, непредметная освещенность субъекта всегда направлена в трансценденции на священную тайну, постольку нетематическое и безымянное познание Бога присутствует всегда - а не только когда мы начинаем о нем говорить. Все разговоры о нем, обойтись без которых невозможно, представляют собой всегда лишь указания на этот трансцендентальный опыт как таковой, в котором тот, кого мы называем «Богом», молчаливо откры­вается человеку как Абсолютное, Неохватное, как не вписы­вающееся по-настоящему в систему координат «Куда» этой трансценденции, которая как трансценденция любвипознает также и это «Куда» как священную тайну.

Если человек - как нам позже придется излагать подроб­нее, хотя упомянуть об этом мы хотим уже здесь, чтобы прояснить, что имеется в виду под трансцендентальностью -есть трансцендентное существо, и его трансценденция направлена на священную, абсолютно действительную тайну; если «Куда» и «Откуда» трансценденции, через которую существует человек как таковой, которая составляет его исходное существо как субъект и личность и является этой абсолютно существующей священной тайной, - тогда, стран­ным образом, можно и нужно вновь говорить: тайна в ее неохватности есть то, что само собой разумеется. Если трансцен­денция не есть некая метафизическая роскошь нашего интеллектуального бытия, если эта трансценденция есть самое простое, естественное и необходимое условие возмож­ности всякого духовного понимания и осознания, тогда священная тайна и есть как раз единственное само собой

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

понятное, единственное, что составляет само по себе основу для нас. Ведь всякое иное понимание, каким бы ясным оно ни казалось сначала, основано ведь на этой трансценденции, всякое светлое постижение основано на Божественном Мраке.

Таким образом, это «Куда», при тщательном рассмотре­нии, не есть в своей таинственности просто противополож­ность само собой разумеющемуся. Ведь само собой разумеется для нас в нашем познании только то, что само по себе таково. Но все понятое становится понятным, но все же не само собой разумеющимся, только в результате того, что оно возводится к чему-то иному и растворяется в нем: с одной стороны, в аксиомах, с другой, в элементарных данных чувственных ощущений. Но при этом оно объясняется через возведение либо к немоте чисто чувственного, либо к свето-тьме онтологии, то есть к абсолютной священной тайне.

Сделанное понятным основывается на тайне, на том единственном, что само собой разумеется. Поэтому мы всегда доверяем этой тайне и всегда любим ее, в том числе и тогда, когда, напуганные или даже рассерженные ею, не хотим думать о ней. Что может быть тематически или нетематически более достойно доверия и само собой разумеющимся для духа, пришедшего к себе, чем молчаливые вопросы поверх всего уже завоеванного и покоренного, чем смиренно принятое в любви бытие поверх вопросов, которое одно делает мудрым? Ничто не известно человеку в своей последней глубине так хорошо, как то, что его знание (то есть то, что называют так в обыденной жизни) есть лишь маленький остров в беско­нечном океане неизъезженного, плавучий остров, который нам, быть может, знаком лучше этого океана, но который плывет по океану и только потому на нем самом можно плыть. И экзистенциальный вопрос к познающему состоит в том, любит ли он больше маленький остров так называемого знания или же море бесконечной тайны; должен ли быть для него тот слабый свет, которым он освещает этот остров - свет, именуемый наукой, - тем вечным светом, который (это был бы настоящий ад) светит ему вечно.

ВВОДНАЯ ЧАСТЬ

Конечно, человек может, если он хочет, желать и прини­мать в своем конкретном жизненном решении бесконечный вопрос всегда лишь как жало его постигающего, завоевываю­щего знания и отказаться иметь дело с абсолютным вопросом как таковым, сверх того, что этот вопрос влечет его все дальше к новым единичным вопросам и единичным ответам. И только там человек начинает становиться homo religiosus, где он обращается к вопросу о вопрошании, к мысли о мышле­нии, к пространству познания, а не только к предметам познания; к трансценденции, а не только к тому, что охвачено в этой трансценденции при помощи пространственно-временных категорий. Отсюда легче понять, что многие таковыми не являются, что они, вероятно, не способны к этому, что они словно чувствуют от этого переутомление. Но тот, перед кем однажды встал вопрос о его трансценденции, о его «Куда», уже не сможет просто оставить его без ответа. Ведь если бы даже он сказал, что это вопрос, на который нет ответа, который чересчур тяжел для человека и потому должен остаться вопросом, уже дал бы тем самым некоторый ответ на этот вопрос (верный или неверный, это для нас здесь пока безразлично).

431]-

Часть первая СЛУШАТЕЛЬ ВЕСТИ