Критерий объективного авторитета

Третий принцип состоит в том, что религиозное сообщество церкви очевидным образом должно быть величиной, незави­симой от моей субъективности. Разумеется, даже самая объективная, сколь угодно отличная от моей субъективности величина, которой я ищу, всегда бывает дана и опосредована только через экзистенциальное решение моей собственной совести. Но это ничего не меняет в том постулате, что - если вообще существует церковь - христианская религиозность еще не есть религия, если к этой религиозности не добав­ляется конкретная, общественная, не зависящая от меня церковь. Внутри этого круга субъективности и объектив-

-[489]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

ности должно существовать конкретное различие между этой моей субъективностью и объективностью, даже если эта объективная величина, могущая устанавливать для меня нормы, а не просто подчиненная моей субъективности, может встречаться мне лишь в пределах моей субъектив­ности. Если субъективность, собственная ответственность, совесть в принципе не исключают и не могут исключать объективной реальности, величины, устанавливающей нормы, то это общее положение имеет силу, в частности, и здесь. Нисколько не умаляя последнего значения совести и свободного решения, принимаемого совестью, мы вполне можем сказать: если церковь вообще относится к такому исповедующему воплощение христианству и составляет в нем конститутивный момент, то церковь должна быть подлинно церковью, то есть величиной, которая не может зависить просто от моих желаний. Что при этом делает такую церковь церковью, это, конечно, другой вопрос. Можно представить себе такого евангелического хрис­тианина и богослова, который полностью соглашается с этим формальным третьим критерием, но видит эту объектив­ность церкви только лишь в объективности записанного слова Божьего, Нового Завета.

Особенности применения этих критериев к нашей ситуации

Попытаемся применить теперь эти формальные принципы такого косвенного оправдания к нашему собственному, католическому христианству. Конечно, в таком случае невозможно обойтись без какого-то, пусть косвенного, богословско-полемического рассуждения. И сегодня необхо­димо ставить вопрос: где для моей совести церковь Иисуса Христа. И тот простой факт, что ответ на этот вопрос противоречит ответу на него других христиан, не аргумент в пользу того, чтобы отказаться от самого вопроса или просто отложить его, оставив без ответа. Разумеется, всякий христианин согласится с тем, что на этот вопрос очень

ХРИСТИАНСТВО КАК ЦЕРКОВЬ

трудно дать ответ, и он может признать это в том числе и потому, что и признанная в декрете об экуменизме иерархия христианских истин (Unitatis redintegratio 11), которые не все обладают одинаковым спасительным значением, вполне допускает, что приход к Иисусу Христу и Его освобождаю­щему Евангелию, возможно, более легок для человека, чем ответ на трудный вопрос, в каком же конкретном сообществе дана истинная церковь Иисуса Христа в своей исторической правовой легитимности и основной субстанции.

Не подлежит сомнению, что мы, современные христиане, не только в качестве «пацифистской» уступки, айв по требованию самой нашей христианской веры вполне допус­каем, что другой христианин может жить по благодати Божией, быть исполненным Святого Духа, быть оправдан­ным, быть чадом Божиим, иметь связь с Иисусом Христом и что также в измерении церковных сообществ он в очень многих отношениях может быть связан со всеми другими христианами и всеми другими конфессиями. Таким образом, нас, христиан различных церквей, несомненно объединяет нечто гораздо большее и более основополагающее, нежели то, что нас разделяет.

В этой ситуации мы можем прежде всего сказать, что для западного католика, живущего в своей католической церкви и получающего опыт христианства в ней, по-настоящему экзистенциальным вопросом является лишь исповедание христиан-реформаторов XVI в. и христианства, основанного на этом исповедании. Этот западный католик не встает просто на какую-то абсолютную нулевую точку, находящуюся вне всякого конкретного исторического существования; он задает вопрос так: имею ли я по своей верующей совести право быть католиком и продолжать и дальше принадлежать к Католической церкви? В такой ситуации для нас, католиков Запада, серьезным возражением против нашей презумпции может быть, конечно, лишь позиция Евангелической церкви (или евангелических церквей). Ведь евангелическое хрис­тианство действительно принадлежит к нашей собственной,

4491]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

неизбежной исторической экзистенции, и это тот кон­кретный вопрос, который обращен к нам.

Историческая преемственность Католической церкви

Если при таких предпосылках мы как католики спросим себя, почему такой метод и такие предпосылки позволяют нам находить церковь Христову в Католической церкви, то ответить мы сможем так: потому что очень просто обна­руживается, что эта церковь имеет самую тесную, есте­ственную и несложную историческую преемственность с церковью прошлого, преемственность, доходящую до апостольских времен.

Конечно, этим положением не оспаривается то, что эта церковь, пройдя до нас от апостольского времени через первые пятнадцать веков, испытала чрезвычайно сильное изменение, усложнение и развитие в своем верующем сознании и в своем конкретном облике и устройстве. Но на основе нашего метода нет ни необходимости, ни практи­ческой возможности доказывать эту преемственность и ее легитимность с помощью рефлексивной исторической аргументации. Такое доказательство нельзя считать принци­пиально и изначально невозможным, оно есть задача работающего историческими методами и теоретического фундаментального богословия, но конкретно в наши планы это не входит.

Тем не менее мы можем утверждать, что историческая преемственность между послетридентской, послерефор-мационной и старой церковью больше, однозначнее и естественнее у Католической церкви, нежели у других церковных сообществ, в том числе и в измерении евангель­ского христианства. Католическая церковь - это церковь, в которой есть служение Петра и епископат, дающий есте­ственную историческую связь с эпохой апостолов. Возможно, что, например, служение Петра претерпело чрезвычайно сильное развитие в своей отчетливости и правовой выражен-

4 492 Ь

ХРИСТИАНСТВО КАК ЦЕРКОВЬ

ности, если сравнить начальную стадию - конец I в. или тем более данные Писания - со средневековым папством, и все же неоспоримо, что уже до реформации в церкви был римский епископат и определенный авторитет этого еписко­пата, и что поэтому существует более тесная, непосред­ственная, естественная преемственность послереформа-ционного католического христианства со старой церковью. Евангелическому христианству придется, для того чтобы доказать свою историческую и богословскую преемствен­ность с этой прежней, дореформационной церковью, объявить многое в ней либо ненужным, либо даже нехрис­тианским и антихристианским. Мы можем сказать, что, во всяком случае, в плане епископального устройства церкви, нормальной естественной традиции этого епископата и в отношении служения Петра существует более естественная, непрерывная, несложная преемственность между старой церковью и послетридентским католичеством. Подобное можно было бы сказать и о многом другом, например, о церковном праве, о практике таинств.

Ведь и исторически однозначной данностью является, что первоначальное евангелическое христианство эпохи Реформации поначалу - и это очень ясно видно в Confessio Augustana - рассматривало церковь с епископами и папой как церковь, легитимно дошедшую до того времени, и оно вышло из этой церкви только потому, что эта конкретная церковь определенно неприемлемым образом упускала или в недостаточной степени хранила подлинное христианство, церковное учение, дающее единственно спасительную благодать. В таком случае - но лишь при этом условии -можно, конечно, то церковное, в чем Реформация не отказывала и старой церкви (крещение, проповедь Еванге­лия, причастие и т.д.), рассматривать в качестве того, что и в прежние времена составляло существенные моменты, образующие церковь. В принципе и христианину-католику не приходится спорить с тем, что в церкви Позднего средневековья, в ее жизни, в ее практике, в ее мышлении

4493]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

были весьма мощные тенденции, которые противоречили основным устремлениям евангельского христианства и вызывали серьезное сопротивление тому дальнейшему развитию конкретной церкви, которое обусловливалось ситуацией той эпохи. Но христианину-католику непонятно, что такого было в учении средневековой церкви, или даже тридентской и послетридентской Католической церкви, чему она учила бы авторитетно и строго обязательно, что относилось бы к ее собственному определенному самопони­манию, и при этом настолько противоречило бы основным устремлениям реформаторов, чтобы какому-либо хрис­тианину настоятельно требовалось ввиду этого покинуть Католическую церковь.

Критерий сохранения основной сущности с полемической позиции реформаторов

Рассмотрим в связи с этим три знаменитых «sola» - sola gratia, sola fide, sola scriptura - представляющие собой самую сердце­вину исходного реформаторского христианства и служащие основой заявлений евангелических христиан тех времен и нашего времени о том, что они по совести не могут принад­лежать к Католической церкви, даже если не отрицают, что наиболее ясная и естественная историческая преемствен­ность сама по себе говорит в пользу Католической церкви.

Sola gratia - только по благодати

Если сначала мы обратимся к принципу sola gratia, то, конечно, здесь невозможно исследовать все интерпретации благодати, какие встречаются в евангелическом сознании и евангелическом богословии. Ведь в отношений этих детали­зированных интерпретаций основной евангелической аксиомы нет консенсуса и внутри евангелического хрис­тианства, а потому сама по себе такая интерпретация не может быть ни основой церкви, ни основой церковного

ХРИСТИАНСТВО КАК ЦЕРКОВЬ

раскола. Но если мы скажем: sola gratia означает, что человек обретает свое спасение действительно через свободную, совершенно суверенную благодать Божью, и что не может быть синергии между Богом и человеком в том смысле, чтобы человек сам мог что-либо добавить к своему спасению, чего не было бы даровано ему свободной благодатью Божьей, то это такое учение, которому не только можно без помех учить и внутри Католической церкви, но и такое учение, которое абсолютно совпадает с католическим учением об отношении человека с Богом. Разумеется, Тридентский собор учит о свободе человека, в том числе и в его деятель­ности, направленной на его собственное спасение. Но в официальном, обязательном католическом учении нет такого представления, что свобода человека, способность человека, потенция человека может сама по себе, автономно и самостоятельно добавлять к спасению нечто свое, нечто позитивное, так чтобы христианское спасение переставало быть полностью и без остатка даром Божьим, даруемым чело­веку Богом в любви, которую нельзя вынудить. Возможно, в вульгарном католичестве время от времени такое представ­ление появлялось, но и в таком случае официальному учению церкви оно противоречило. Ничто, вносящее вклад в спасение человека, не может быть чем-либо иным, как только чистой, свободной благодатью Божьей, дающей не только способность, возможность, но и осуществление спасения. Если Тридентский собор подчеркивает, что человек осуще­ствляет в истории спасения свою свободу, то такое представ­ление не оспаривается и в евангелическом богословии при помощи противоположного и «официального» мнения, которое было бы конститутивным для евангелической церкви. Но то, что, несмотря на эту свободу, подлинной спасительной свободой является свобода, данная Богом в потенции и в акте, освобожденная Богом для спасения, для любви, для повиновения Богу, - это как раз учение Католи­ческой церкви, эксплицитно сформулированное именно Тридентским собором и направленное, возможно, против

4495]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

некоторых номиналистских искажений позднего средне­вековья. В официальном католическом учении нет пелагиан-ства, или какого-либо полупелагианства, или вульгарного синергизма, который бы делил спасение как бы на два куска между Божьей благодатью и человеческой свободой. Там, где человек осуществляет свое спасение в свободе, он возвра­щает способность и дело своей свободы с хвалой и благодар­ностью как такое дело, которое дал ему Бог в своей непроиз­водной милости. Поэтому принцип sola gratia можно и нужно отстаивать со всем христианским и католическим пафосом. Что же касается некоторых учений, возбудивших в связи с этим протест евангелического христианства эпохи Реформа­ции - учение о свободе, учение о заслугах, учение о так называемой «вливающейся благодати», - то их можно было, вероятно, уже тогда и с уверенностью можно теперь распоз­нать и устранить как взаимное недопонимание. Свобода не отменяет абсолютной благодатности спасения, учение о благодати не утверждает ничего иного, кроме того, что человек через деяние Божье, через свободное, невынужден­ное деяние Божье истинно и подлинно становится внут­ренне праведником из грешника, но не способен судить об этой праведности как находящейся под постоянной угрозой и сокрытой внутри него, и тем самым, даже будучи оправдан, неспособен занимать какой-либо автономной позиции по отношению к Богу.

Sola fide - только верою

Учение о sola fide, о том, что человек оправдывается только верою, есть не что иное, как субъективная оборотная сторона учения о sola gratia. Поскольку спасение - свободный дар непознаваемой и не доступной принуждению Божьей благодати, то акт, в котором принимается это спасение, сам должен быть актом, который дарует Бог свободы. В таком смысле это не какая-то автономная заслуга, которую человек приносит Богу в силу своей собственной способности, чтобы

ХРИСТИАНСТВО КАК ЦЕРКОВЬ

таким образом как бы добиться милости, любви, дарования ему спасения. В этом смысле акт, которым человек отвечает на благодать Бога, единственно дающую святость, есть не дело, а - говоря словами Павла - вера. То, что эта вера - не просто догматическая теорема, что эта вера должна внут­ренне основываться на уповании на чистую благодать Бога, что она должна быть внутренне просветлена и усовершен­ствована тем. что названо в Священном Писании любовью, оправдывающей, освящающей любовью, - это учение католическое, и евангелический христианин по существу дела ничего не может возразить против него. И в этом верном, католическом понимании sola fide, соответствующем пониманию Павла, ничего не меняет то обстоятельство, что несколько схематическое различение веры, надежды и любви, имевшее место в средневековой схоластике, могло порой затемнять тотальный смысл этого единого, оправды­вающего основного акта, дарующего человеку Божью благодать свободно и в качестве свободы, и что эта схема нуждается в осторожной интерпретации.

Sola scriptura - только Писание

Третье sola, выдвинутое реформаторским христианством в качестве основной характеристики и основной аксиомы веры, а потому и понимания церкви, - это sola scriptura. В этом случае легче констатировать содержательное и действи­тельно практическое, а не только терминологическое различие в учениях между евангелическим и католическим христианством, ибо католическое учение подчеркивается необходимость и значимость как предания, так и католи­ческого церковного учительства.

Но в первую очередь очевидно, что нынешний евангели­ческий христианин, следуя современной, возникшей как раз внутри евангелического христианства и вполне легитимной исторической библеистике, должен признать, что Писание есть в очень существенной степени продукт церкви, причем

-[497Ь

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

это весьма неоднородная величина, лишь с относительно большим трудом поддающаяся приведению к внутреннему канону. С исторической точки зрения, Писание есть некий конденсат истории веры в первой общине. Но в таком случае само собой разумеется, что Писание возникло перво­начально из живой, конкретной проповеди живой церкви и на этой проповеди основывалось. Тем самым Писание есть уже результат традиции, предания. Ведь понятие предания как легитимной преемственности свидетелей, которая не учреждает сама себя, а должна доказать свою легитимность происхождением ее от легитимных свидетелей вплоть до великого Свидетеля Иисуса Христа, - это понятие есть идея, которая была в древнейшей церкви понятна каждому. Существует авторитетная миссия, удостоверение веры в Иисуса Христа, и само Писание предстает следствием, результатом этой живой традиции, которая есть чреда преемственности свидетелей и одновременно чреда преем­ственности свидетельствуемого. Поэтому она представляет себя величиной, выступающей лишь в связи с живой, авторитетной миссией и основанным на Духе свидетель­ством церкви. Это означает, что Писание изначально, каким бы нормативным характером ни обладало оно для поздней­шей церкви, все же демонстрирует собственный церковный характер. Оно существует потому, что существует церковь; оно не только само образует церковь. И эта церковь есть живая и авторитетно учащая в традиции церковь, а потому она обладает Писанием. Это следует также и из того, что ведь в сущности без такой внутренней связи традиции и Писания невозможно установить такой канон Писания, который бы подлинно был церквеобразующим, никак невозможно было бы легитимировать и доказать значение Писания для церкви. Конечно, кто-нибудь может сказать, что сила воздействия Писания на человеческую совесть проистекает из самого Пи­сания, если оно воспринимается не как мертвая буква, а словно как событие самого Духа. Но даже если согласиться с этим - а согласиться с этим может спокойно и католик, - то

ХРИСТИАНСТВО КАК ЦЕРКОВЬ

все же остается вопрос, как, в какой мере и каким образом эта внутренняя духовная сила Писания всерьез может слу­жить образованию церкви, а также и разделению церквей. И вот тут-то принцип sola scriptura теряет свою действенность. Этот принцип оказывается в конечном счете такой аксио­мой, которая сама себя отменяет, во всяком случае, если подходить к ней без должной осторожности. Это проявля­ется в том, что учение старых реформаторов о sola scriptura, внутренне и необходимо связанное с концепцией вербальной богодухновенности Писания, оказалось исторически неоп­равданным и современное евангелическое богословие также больше этому не учит. Ибо лишь там, где Писание воспри­нимало бы себя как бы независимо от исторического и весьма дифференцированного становления, в качестве как бы единственного исходящего от Бога продукта, - лишь там мы могли бы придавать Писанию авторитет, который бы делал его полностью независимым от живого свидетельства церкви. Но в сущности невозможно отказаться от принципа абсолютной вербальной богодухновенности Писания (как это было сделано фактически) и одновременно сохранять принцип sola scriptura в его старом реформаторском смысле, не приходя к противоречию; иначе единственным принци­пом веры становится уже по существу не sola scriptura, a последний, неизбежный, экзистенциальный духовный опыт человека. Но в таком случае мы имеем уже не Писание, данное в виде писаний, конкретных книг, а принцип, последнюю величину, служащую основой Писания или, самое большее, загорающуюся от Писания. Церковь была бы ведь тогда, пожалуй, величиной, возникающей из христиан вторично, но не величиной, обладающей для отдельных христиан подлинно обязательным авторитетом.

В любом случае Писание есть литературная конкрети­зация живого свидетельства церкви. Церковь и ее проповедь были до Писания и, в сущности, служат его основанием. Исходя из исторических оснований это невозможно оспари­вать. Писание - такая реальность, которая изначально

-[499}-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

образуется в церкви, уже сформировавшейся и выступающей вполне авторитетно, и представляет собой отражение живой проповеди. Это отношение также не может быть изменено тем, что об этом Писании церковь свидетельствует как о богодухновенной и авторитетной величине, то есть и католичество вполне признает Писание в качестве погта поп normata⁵⁰ для грядущей церкви. Католическое понимание Писания ни в коей мере не отрицает того, что Священное Писание как записанное слово Божие, будучи основано на церкви и ею подтверждено, тем не менее остается для послеапостольской церкви конкретной нормой грядущего понимания веры. Также и для католического понимания церкви и исповедания веры, и для католической интерпре­тации того, что мы, католики, называем церковным учитель­ством, само собой разумеется, что Писание как таковое, как записанное, составляет подлинную норму для послеапос­тольской церкви. Церковь не получает никаких новых откровений сверх того, что содержится в этом Писании, а тем самым и в апостольской проповеди первоначальной церкви, и церковное понимание веры, и учительство церкви имеют лишь одну задачу: оставаться внутри традиционного, последнего, эсхатологического откровения.

Правда, Католическая церковь убеждена в том, что существует подлинное развитие сохраняющейся, единой, не­изменной в своей субстанции апостольской веры. Писание -это не просто величина, выражающая церковный догмат в письменно зафиксированной неизменности; напротив, этот инвариант сам обладает постоянной историчностью, потому что он имел историю уже в апостольскую эпоху и во времена формирования канона, и непонятно, почему эта история могла бы внезапно полностью прекратиться. Существует не только Писание и изменяющееся, связанное с временем богословие, но и понимание веры, которое, придя из

⁵⁰ Ненормированная норма (лат.)

4500]-

ХРИСТИАНСТВО КАК ЦЕРКОВЬ

апостольского предания, имеет подлинную историю и лишь в этой подлинной, развивающейся историчности становится по-настоящему диалогической величиной по отношению к соответствующему, развивающемуся во времени пониманию бытия и, таким образом, может делать Христа современным данной эпохе.

Очень многое в экзегезе и библейском богословии должно будет фактически остаться невыясненным и предоставлен­ным человеческому богословию, но принципиально Католи­ческая церковь придерживается того мнения, что община верующих в ее общем исповедании и с помощью органов, образующих общее сознание тех, кто исповедует единую веру, действительно может давать - хотя бы в принципе -такую интерпретацию Писания, которая обязательна для отдельного христианина. В противном случае церковь, в сущности, перестала бы существовать как величина, незави­симая от собственной субъективности и частного бого­словия. Мы были бы предоставлены тогда, по существу, лишь нашей собственной, субъективной интерпретации Писания. Если бы евангелический христианин мог возразить на это, что Дух Божий фактически должен воспрепятствовать тому, чтобы религиозная субъективность перед лицом буквы Писания лишило Писание его авторитета, то - в соответ­ствии с католическим пониманием церкви и веры - следует сказать: мы вполне согласны, что слово Божье и Писание могут обладать такой властью, творящей веру; но после этого для нас, католиков, как раз встает вопрос, как конкретно это происходит и как конкретно может быть познана эта власть Бога в церкви и свидетельстве Писания. Это не умаляет значения Писания, оно от этого не перестает быть для церкви, а также и для ее учительства погта поп normata. Мы не разыскали Библию где-то, руководствуясь собственным любопытством, она ведь вообще приходит к нам как пробуж­дающая веру, дарующая веру и опосредующая Духа величина лишь в проповеди конкретной церкви. А эта церковь говорит нам: здесь слово Божье; и это слово она полностью под-

4501]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

тверждает нам своим свидетельством, так что и в соответ­ствии с католическим пониманием веры это слово Божье могло проявляться как таковое своею собственной силой.

Если мы констатируем, что само Писание есть величина внутри удостоверяющей его церкви, то можем сказать, что все, бывшее первоначальной апостольской керигмой, нашло свое отражение в Писании и что наряду с ним и помимо него нет никакой иной традиции. В таком смысле вполне можно защищать принцип sola scriptura. Также и для христианина-католика предание и понимание церковного учительства имеет материальный источник и погта поп normata только в Священном Писании. Даже если бы мы предположили вместе с множеством богословов (во всяком случае, после-тридентского времени), что существует такая традиция, которая передает определенное содержание веры от апостоль­ского времени, а в Писании они при этом не отражены - что не является обязательным учением католического учитель­ства и вполне может быть оспорено, - то и в таком случае оставалось бы фактом, что такая традиция имеет свою норму все же именно в Писании. Ни один католический богослов не может отрицать или подвергать сомнению то, что уже в самые ранние времена наряду с подлинным живым преда­нием божественного откровения существовало человеческое богословие, человеческие теоремы, обусловленные време­нем, и не сохраняющиеся надолго богословские представ­ления. Поэтому, если задаться вопросом, какие содержания конкретного предания имеют по-настоящему божественное происхождение, а какие суть человеческие теоремы или же позитивное, изменяемое церковное право и закон, то в таком вопросе решающий ответ в конечном счете может дать церковное учительство, но нормой для этого учительства, которое ведь не принимает новых откровений, может быть, в сущности, только Писание. Оно преподносит божственное откровение облеченным в человеческие понятия, в чело­веческие высказывания, в исторически изменчивое пони­мание, но одновременно оно содержит гарантию для

4502Ь

ХРИСТИАНСТВО КАК ЦЕРКОВЬ

католически понятого христианства, что человеческий образ божественного откровения не изменит и не исказит это откровение. В этом отношении и для католического понимания Священное Писание Ветхого и тем более Нового Завета представляет собой норму, подобной которой в церкви не существует, хотя живое понимание верой Писа­ния, перевод реальности, о которой говорит Писание, в действительно духовный опыт веры, есть процесс, который не может быть заменен самим Писанием, если этот процесс живого понимания верой Писания сам обладает церковной структурой. Писание не есть просто дело отдельной рели­гиозной субъективности, но - более первично - дело церкви как таковой, общины верующих, среди которых осуще­ствляет свое конкретное понимание веры отдельный христианин. Эта община верующих не есть только сумма отдельных религиозных субъективностей, но она действи­тельно обладает структурой, иерархическим устройством, авторитетным руководством, через которые это единое церковное понимание веры обретает свою однозначность и обязательность.

Итак, для того, чтобы быть католиком, не нужно обязатель­но оспаривать принцип sola scriptura; этот принцип вполне может и должен быть признан католической догматикой.

Три реформаторских so/a и католичество. Выводы

Для сознания верующего католика неясно, почему основная интенция евангельского христианства, в том виде, в каком она выражена в трех sola, не могла бы занять свое место внутри Католической церкви. Будучи приняты как последние основные формулы христианства, они не должны уводить за пределы католичества. Разумеется, там, где оспариваются другие, более фундаментальные догмы Католической церкви, в некоторых случаях восстановить консенсус невозможно. Однако такие виды богословия, как демифоло­гизация, отрицание божественности Иисуса Христа, отрица-

4503}-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

ние Троицы и т.д., не являются церквеобразующими со стороны евангеликов. Ибо реформаторы XVI в. не отрицали традиционного учения о Боге, о Христе, о божественном лице во Христе, в двух естествах - все это естественным образом ими предполагалось, хотя у Лютера или Кальвина время от времени, ввиду их последней основной бого­словской позиции, догмы всей христианской традиции испытывали известные модификации в акцентах и перспек­тивах их интерпретации.

Позитивное значение евангелического христианства в том числе для Католической церкви

Если католическое представление о церкви не может признать за неримскими церквами просто такое же самое спасительно-историческое и богословское качество в вопросе о церкви Иисуса Христа, то этим вовсе не отри­цается позитивное значение евангелического христианства для самих евангелических христиан, а также и для Католи­ческой церкви. В евангелическом христианстве есть - также и по убеждению католиков - признаваемое авторитетом Писание, есть действительное крещение, есть очень много другого - в том числе и в общественно-церковном измерении -что составляет историческую конкретность христианства, какую желает Бог. Католическое понимание веры и церкви ни в коей мере не отрицает, что в евангелическом христиан­стве есть благодать, оправдание и Дух Святой, то есть та реальность события и власти Божией благодати, для которой все институциональное, словесно-сакраментальное, право­вое, технически-управленческое, организационное суть лишь подготовка, историческое проявление, и больше ничего. Ввиду этого существует единство в очень многих церквеобразующих, церквесозидающих элементах в измере­нии осязаемого, спасительно-исторически категориального, и, помимо этого, также и в измерении духовного. И в смысле обоих этих измерений евангелическое христианство, в том

4504]-

ХРИСТИАНСТВО КАК ЦЕРКОВЬ

виде, в каком оно приходит к отдельным евангелическим христианам, конечно, выполняет чрезвычайно позитивную, исполненную духа функцию.

Несмотря на все проблемы взаимоотношений и несмотря на очевидную обоюдную вину, это евангелическое христиан­ство выполняет весьма позитивную функцию и по отноше­нию к Католической церкви. Если Католической церковь есть церковь волею Христовой, принципиально испове­дующая, что она хранит все христианское, что она знает христианство не только в последнем сведении к последним основным познаниям, живет не только последним основным событием, дающим оправдывающую благодать, но и желает быть такой церковью, которая не смущаясь развивает это последнее и наиболее фундаментальное, всю полноту исторического, общественного, рефлексивного и не опа­сается при этом, что такое восхождение от последней силы и изначальности приведет к отпадению к этой изначаль-ности, - тогда евангелическое богословие, евангелическое христианство и также евангелические церкви по отношению к этой Католической церкви могут иметь в сведении к тому последнему, подлинному и движущему, составляющему последний смысл христианства, чрезвычайно позитивную функцию для Католической церкви. Они могут постоянно обращать внимание Католической церкви на то, что спаси­тельны действительно sola gratia, sola fides, и что мы, хрис­тиане-католики, как бы ни руководили нами история догматов и церковное учительство, должны все время возвращаться назад к истокам, ad fantes, к первоначалу Священного Писания и особенно Духа Святого, обра­зующего Божией благодатью подлинное средоточие нашей экзистенции и действующего оттуда. Конечно, христианин-католик может при своем понимании церкви абстрактно заявить, что все это было бы возможно для католической церкви как учрежденной Христом и в том случае, если бы евангелического христианства не существовало; однако и христианин-католик может спокойно признать, что конкрет-

-[505Ь

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

ность действия Бога и Его Христа в отношении Его Католи­ческой церкви опосредуется и конкретно воплощается в жизнь с помощью очень многого, что в своей исторической конкретности представляет собой реформаторское «жало», как коррекцию и предостережение, которые евангелическое христианство посылает христианству католическому. Католическим пониманием церкви вполне может быть признано, что Католическая церковь Нового времени очень многим обязана существованию евангелического христиан­ства. С исторической точки зрения совершенно невозможно представить себе конкретную реальность католического христианства вне исторической ситуации, к важным истори­ческим моментам которой принадлежит и евангелическое христианство.

Фундаментальное единство христианства и вопрос о «смысле» раскола

«Иерархия истин» есть нечто само собой разумеющееся также и для католической догматики. Потому само собой разумеется и то, что единство между христианами суще­ствует, несмотря на раскол христианства, не только в том отношении, что у них очень много общего в церковно-социальном измерении, но и сверх этого существует еще и иное единство. Через исповедание Бога в Иисусе Христе Спасителе, исповедании его благодати, Его слова, эсха­тологического спасения, данного через Христа, в иерархии истин существует большее единство, чем то разделение между церквами, которое рождено спорными богословскими проблемами. Если мы проведем различия в этой иерархии истина, в их религиозном, экзистенциальном значении, то и с этой позиции покажется вполне естественным, что христиане едины в более радикальном смысле, чем они (пусть также в подлинном и значительном смысле) разде­лены. Мы не можем встать на какую-то фундаменталистскую позицию, которая позволила бы нам забыть обо всех спор-

4506]-

ХРИСТИАНСТВО КАК ЦЕРКОВЬ

ных пунктах, коими разделено христианством, как о не имеющих серьезного значения богословских спорах; и все же, будучи христианами, мы можем и должны сказать, что объединяющее нас в нашем исповедании имеет более фундаментальное, решающее и важное для спасения зна­чение, нежели разделяющее нас.

Это позволяет, возможно, сделать и предположение относительно того, почему Бог в своем спасительном промышлении допускает такой раскол христианства. На этот вопрос сегодня ответить труднее, чем во времена Рефор­мации. Тогда обе стороны практически и конкретно (хотя, может быть, не в возвышенной теории) предполагали, что этот раскол означает вину - причем вину другой стороны. Мы сегодня признаём, что связанные с виной исторически осязаемые причины церковного раскола имеют место по обе стороны. Выйти за рамки этой констатации и измерить вину, лежащую на каждой из сторон, невозможно для хрис­тианина, а также и для историка. Такого рода суждения христианин выносить не вправе, ибо приговор об этом может быть вынесен только судом Божиим. Поэтому каждой из сторон остается признать, за другой стороной bonafidef¹. Мы даже можем признать исходя из человеческого, гуман­ного суждения и спасительного оптимизма (который вполне оправдан, и даже требуется от христианина как добродетель надежды), что с любой из христианских стороны мы видим, во всяком случае у большинства христиан, подлинное внутреннее позитивное и не ограниченное виной отно­шение к своей и другим церквам. Но при таком предполо­жении вопрос о расколе становится в более радикальном с богословской точки зрения смысле вопросом теодицеи, вопросом, который должен быть как бы обращен к Богу. Ведь когда мы констатируем, что определенный исторический факт происходит непосредственно по вине человека, мы сталкиваемся с вопросом, как мог бы допустить такую вину

⁵¹ Добрую, искреннюю веру (лат.)

4507]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ