Трансцендентальная хрнстология

Мы уже практически занимались трансцендентальной христологией в первом разделе этой, шестой части. Но при этом в качестве преобладающего горизонта понимания выступало современное мышление, «эволюционное миро­воззрение». Поэтому представляется полезным вновь обратиться к этой теме и развить ее несколько обстоятель­нее. Об отношении этого нового раздела к теме предше­ствующего уже было сказано. Из последующего будет постепенно выявляться, что же подразумевается под «транс­цендентальной христологией».

Некоторые возражения

Необходимость трансцендентальной христологии не устра­няется следующими возражениями против нее:

а) тем фактом, что она не может сама обосновать конкрет­ное отношение именно к Иисусу как ко Христу, о чем говорилось во втором разделе шестой части, ибо решения практического разума и отношение к конкретному человеку

4283]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

в его исторической конкретности не могут адекватно выводиться трансцендентальным путем, хотя само это понимание относится как раз к области трансценден­тального разума, легитимирующего историческое решение человека, обладающее своим правом в себе самом, а не в трансцендентальных рассуждениях теоретического разума;

б) тем, что трансцендентальная христология, хотя она
сама по себе априорна по отношению к конкретному
историческому отношению к Иисусу Христу и христологии,
рефлексирующей над этим отношением как она традиционно
осуществляется, хронологически и исторически оказывается
более поздним явлением, чем обычная христология, и может
выступать в ясной эксплицитной форме лишь тогда, когда
человек, с одной стороны, уже обрел это историческое и
имеющее основание в себе самом отношение к Иисусу, а с
другой стороны, достиг той эпохи, исторической стадии, на
которой возникают трансцендентальная антропология и
рефлексия над своей историчностью и о них уже невоз­
можно забыть;

в) тем возражением, что историческое выступление
абсолютного Спасителя, воплощение божественного Логоса
в нашей истории есть абсолютное чудо, ни из чего не
выводимое и непостигаемое средствами спекуляции. Как бы
ни было это возражение верно по своему содержанию, из
него, однако, не вытекает отказ от трансцендентальной
христологии, так как и неожиданное чудо, происходящее в
истории, должно до нас «дойти». Поэтому приходится
задаваться вопросом об условиях возможности того, как оно
может до нас доходить, тем более что нельзя заранее
утверждать, что эти условия содержатся исключительно в
том, что на языке традиционного богословия называется
«чистой природой»; такие условия имеются и в той «сверхъ­
естественной» возвышенности «человеческой природы»,
которая (не находясь просто по ту сторону сознания и будучи
данной всем людям) все же может быть также и предметом
трансцендентальной христологии.

4284}-

ИИСУС ХРИСТОС

Значение трансцендентальной христологии для нашей эпохи

В эпоху духовной истории, в которую уже возникла и не может быть более устранена трансцендентальная антро­пология, выходящая за рамки констатирующей чисто эмпирические факты и апостериорно их описывающей антропологии, необходима и эксплицитная трансцен­дентальная христология, которая задавалась бы вопросом об априорных возможностях того, чтобы до человека доходила весть о Христе. Отсутствие трансцендентальной хри­стологии в традиционном богословии влечет за собой опасность того, что высказывания традиционного бого­словия будут оцениваться просто как мифологические (в дурном смысле) сублимации исторических событий и что не будет критерия, посредством которого традиционное богословие могло бы отличать подлинную реальность веры от ее толкования, не способного передать нам сегодня подразумеваемое в вере.

Предпосылки трансцендентальной христологии

Понятие «трансцендентальной христологии» уже предпола­гает некоторое понимание отношения взаимной обусловлен­ности и взаимного опосредования между трансцендентально необходимым и конкретно контингентным историческим в человеческом существовании как таковом. Отношение это таково, что оба момента исторического существования человека всегда могут выступать лишь совместно, они обусловливают друг друга, трансцендентальное всегда выступает в качестве внутреннего условия исторического и находится в самом историческом, историческое, несмотря на свободную установленность его, является одним из условий существования, ни один из двух моментов (несмотря на их единство и взаимную обусловленность) не может быть возведен к другому, их отношение друг к другу само обладает

-[285]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

пока еще открытой историей, историческое обозначает равным образом то, что ушло в историческое прошлое, и то, что задано на будущее.

Как уже было сказано вскользь, трансцендентальная христология не обязательно должна углубляться в вопрос, основана ли утверждаемая и толкуемая ею неизбежная важ­ность для человека надежды на абсолютного Спасителя в истории только на его по «благодати» возвышенной природе (в качестве самосообщения Бога), или же на самой его духовной субъектности (в качестве пограничной идеи), поскольку на ней основывается диалогическое отношение с Богом, а потому вероятно, что в ней может быть осознано ожидание оконча­тельного самовысказывания Бога. Этот вопрос здесь можно оставить открытым. Трансцендентальная христология обра­щается к человеку, как нам известно, обретающему (пусть и нетематически) направление движения и динамику к самосооб­щению Бога и через это самосообщение, во всяком случае благодаря всеобщему благодатному откровению, над которым происходит рефлексия в христианстве, при этом трансценден­тальная христология задает человеку вопрос, не может ли он свободно, из своего внутреннего опыта, относящегося хотя бы нетематически к его трансцендентальной конституции, сделать это устроение своим собственным.

Об осуществлении трансцендентальной христологии

Учитывая эти предпосылки, можно сказать: трансценден­тальная христология исходит из того опыта, в котором человек сталкивается с нею (в том числе и в модусе протеста против нее) и который в находящейся на первом плане непосредственности своих «предметов» не удовлетворяет тех притязаний на абсолютность (на исполнение в высшем смысле, на спасение), которые неизбежно предъявляет ему человек.

В этой исходной точке дана взаимная обусловленность христианской тео-логии и христо-логии, потому что не-

4286]-

ИИСУС ХРИСТОС

удовлетворенное притязание этого неизбежного опыта (в зия­нии между безграничной трансцендентальностью познания и свободы, с одной стороны, и исторически данным «пред­метом», опосредующим трансцендентальность по отно­шению к самому себе, с другой стороны) и есть то самое место, где познается то, что подразумевается под словом «Бог». В этой исходной точке трансцендентальной христо-логии также дано одно условие для ответа на проблему проверки христологии вообще, в том числе и тогда, когда только через это условие историческое отношение к Иисусу как абсолютному Спасителю не может быть легитимировано. Точнее говоря, этот процесс в трансцендентальной христологии состоит в следующем:

а) В антропологии (которая здесь скорее предполагается
известной и дана в виде наброска, но в принципе осуще­
ствима) человек понимается как сущее, имеющее трансцен­
дентальную необходимость и устремленное во всяком своем
деле познания и свободы, минуя себя и свой категориальный
предмет (во всех измерениях своего существования -
познании, субъектности, свободе, межчеловеческой комму­
никации, отношении к будущему и т.д. - и в зиянии каждого
из этих измерений самого по себе и в них всех вместе между
единством, к которому стремится человек, - «примирением»
и всегда имеющейся в наличии множественностью), к
неохватной Тайне, открывающей такой акт и предмет и
служащей его основой, к той Тайне, которую называют Богом.

б) При этом человек понимается как тот, кто осмели­
вается надеяться (и утверждает возможность этого в самом
чрезвычайно смелом деле надежды), что эта Тайна дает
основу бытию и властвует над ним не просто как дости­
жимый лишь асимптотически носитель бесконечного
движения, всегда остающегося в конечном, но дает само себя
как исполнение высшего притязания на обладание самим
абсолютным смыслом и все искупающим единством, так что
конечное, обусловленное, множественное и т.д., чем мы
неизбежно являемся, остается, и все же становится в себе

-{287]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

самом причастно самой бесконечности (единству, абсолютно надежному Ты, смыслу, о коем больше нельзя задать никаких вопросов, и т.д.). Рискованное предприятие такой радикаль­нейшей надежды человек находит в самом себе; он прини­мает этот риск в свободе, рефлексирует о нем и может познать в нем, что это движение, чтобы стать возможным, должно быть уже основано на самосообщении своей Цели как динамики, направленной к ней, на самосообщении Бога, которое есть одновременно самая глубинная сущность благодати и процесс трансцендентального и всеобщего откровения. В соответствии с собственным опытом транс-ценденции как дела свободы, в соответствии с надеждой, находящейся всегда под угрозой, с собственной «грешностью», с личностностью Бога и Его сущностным характером Тайны -это самосообщение Бога познается как событие свободы Бога, в котором может быть отказано, обращение которого само по себе амбивалентно (возможно, спасение, а возможно, суд) и которое пребывает сейчас еще в состоянии своей и нашей истории.

в) В соответствии с единством трансцендентальности и историчности в человеческой экзистенции такое само­сообщение Бога и надежда на него необходимо должны быть исторически опосредованы, «появиться» в истории, в полной мере приходить к человеку с его категориальным сознанием и тем самым к себе самому лишь в простран­ственно-временном осуществлении человеческого бытия. В богословии откровения вообще должно быть точнее выяс­нено (хотя здесь это сделать невозможно), каким образом конечное, обусловленное и предварительное могут сообщать о приходе бесконечного, абсолютного и окончательного и могут вообще вызывать надежду на это, не делая Бога чем-то категориальным и просто шифром «бесконечного» откры­того движения к тому, что всегда остается конечным, или, иными словами, каким образом Бог может сообщать не только «нечто» (могущее быть выражено категориально), но самого себя в откровении, которое происходит в (катего-

-[288]-

ИИСУС ХРИСТОС

риальном) слове, и не становясь при этом сам конечным, не становясь «идолом». Во всяком случае, однако, Бог как таковой может присутствовать со своим откровением в пространстве категориального (без которого для нас и нет никакой трансцендентальной данности Бога!) лишь в модусе обетования (как постоянного выхода за пределы кате­гориального, в котором исходный пункт надежды и ее категориальная цель утверждаются как простой этап самой надежды - в качестве посредницы откровения - и тем самым и отрицаются как нетождественные тому, что на самом деле под ними подразумевается) и смерти как наиболее ради­кального события того отрицания, которое принадлежит к существу всякого исторически опосредующего откровения и достигает абсолютности в смерти, потому что в ней нет более надежды ни на что категориальное и остается, таким образом, только или надежда на «всё», или полное отчаяние.

г) Это столь смелое дело надежды ищет в истории такое
самообращение Бога, которое устраняет для человечества
как такового свою амбивалентность, становится окон­
чательным и необратимым, концом, «эсхатологией». Такое
самообращение Бога может мыслиться или как завершение
по преимуществу (наступившее «Царство Божие»), или (если
история продолжается) как такое историческое событие
внутри истории, которое делает само обетование необра­
тимым, не растворяя его целиком для всего мира в чистом
его исполнении.

д) Категориальностью необратимого самообращения
Бога к миру как целому, сохраняющей исторически это
необратимое обращение и опосредующей для нас надежду,
соответствующую такому обращению, может быть лишь
человек, который, с одной стороны, уничтожает в смерти
всякое внутримировое будущее, и, с другой стороны, в этом
своем принятии смерти являет себя как окончательно
принятого Богом. Ибо обращение Бога к свободному («образ­
цовому») субъекту может категориально явить себя как
необратимо победоносное (эсхатологически окончательное)

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

лишь в том случае, если оно действительно принимается этим свободным субъектом. (Мы исходим при этом из антииндивидуалистического убеждения, что при наличии единства мира и истории как в отношении Бога, так и в отношении мира такая «отдельная» судьба имеет значение «образца» для мира вообще). Человек, который имеет такую судьбу, и подразумевается под «абсолютным Спасителем». Впоследствии будет показано, что - при правильном пони­мании бытия и судьбы этого Спасителя - о нем можно (и, с церковной точки зрения, нужно) будет по праву говорить в формулировках классической (халкидонской) христологии. Впоследствии будет также показано, каким образом может выступать в истории принятие Богом радикального преда­ния смерти Спасителя (как «воскресение»). Далее, мы должны будем задуматься над тем, что понятый таким образом «абсолютный» Спаситель (в своем квази-сакра-ментальном знаке-причинности) действительно тем самым имеет ту сотериологическую причинность, о которой говорится в церковном учении о судьбе Иисуса, причем это искупление не должно ложно трактоваться в мифоло­гическом плане как воздействие на Бога с целью изменить Его план.

Трансцендентальная христология как таковая не может ставить себе задачу и считать для себя возможным утверж­дать, что этот абсолютный Спаситель, которого радикальная надежда на самого Бога ищет как абсолютное историческое будущее, может быть найден уже в ее рамках, и может быть найден именно в лице Иисуса из Назарета. И то, и другое относится к опыту самой истории, невыводимому из чего-то иного. Но в наши дни мы были бы слепы в отношении этой фактической истории, если бы не подходили к ней с той отрефлексированной и ясно артикулированной надеждой на спасение, о которой рефлексирует трансцендентальная христология. Такая христология позволяет искать и в этом поиске понять то, что уже найдено (см. предыдущую главу) в Иисусе из Назарета.

4290]-

ИИСУС ХРИСТОС