Небольшой эпилог КРАТКИЕ ФОРМУЛЫ ВЕРЫ

Требование кратких формул христианской веры 618 Множественность возможных формул 620 Требования к краткой формуле 624 Краткая богословская формула626 Пояснительные замечания 626 Краткая антропологическая формула629 Пояснительные замечания 629 Краткая футурологическая формула631 Пояснительные замечания 631 Отражения веры в Троицу 632

4 xiii

Сокращения

Unitatis redintegratio Об экуменизме

DV GS

LG

NA

ОТ UR

Dei Verbum Gaudium et spes

Lumen gentium Nostra aetate

Optatam totius

Догматическая конституция «О Божественном откровении»

Пастырская конституция «Радость и надежда» о Церкви в современном мире

Догматическая конституция «Свет народам» о Церкви

Декларация об отношении Церкви к нехристианским религиям

Декрет о подготовке к священству

Карл Ранер о Боге и человеке

Перед Вами - первая книга Карла Ранера, переведенная на русский язык*. Ее автор - один из самых влиятельных католи­ческих богословов XX в., чьи труды во многом стали ключевыми для современного этапа истории католического богословия.

Карл Ранер родился в 1904 г. во Фрайбурге-им-Брайсгау в семье преподавателя гимназии; в 18 лет вступил в орден иезуи­тов вслед за своим старшим братом Гуго Ранером (1900-1968), который впоследствии также стал известным богословом. В соответствии с обычаем Общества Иисуса К. Ранер прошел длительный период обучения философии, богословию и другим дисциплинам в различных коллегиях и университетах в Австрии, Германии и Нидерландах. Ранние богословские исследования Ранера посвящены древним и средневековым богословам и мистикам (Оригену, Евагрию Понтийскому, Бонавентуре). В 1937-1939 гг. Ранер преподавал богословие в Инсбруке, пока нацисты не закрыли в этом городе богослов­ский факультет университета и иезуитскую коллегию. После этого Ранер работал в Пастырском институте в Вене, продол­жая заниматься антинацистской деятельностью. В 1944-1945 гг. Ранер служил приходским священником в Нижней Баварии, а после войны возобновил преподавание. Он занимал кафедру догматического богословия в Инсбруке (1949-1964), Мюнхене (1964-1967) и Мюнстере (1967-1970). В качестве эксперта Ранер

* В прошлом на русском языке были опубликованы некоторые тексты Ранера, главным образом духовно-медитативного характера, в т.ч. «Раз­мышление в день св. Иосифа» («Логос», № 3-4 за 1974) и «К теологии праздника Рождества» («Свет Евангелия», № 11-12 за 1994).

4xv}_

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

участвовал в работе Второго Ватиканского собора (1962-1965), определившего жизнь Католической церкви в современную эпоху. Ранеру принадлежит большое количество трудов на многообразные богословские темы (некоторые из этих сочинений написаны в соавторстве с другими богословами, в том числе с И. Ратцингером - нынешним папой римским Бенедиктом XVI). Кроме того, Ранер выступил в качестве редак­тора таких авторитетных богословских энциклопедий, как второе издание Lexikonfiir Theologie und Kirche (10 т., 1957-1965) и Sacramentum Mundi (6 т., 1968-1970); это обстоятельство также способствовало распространению теоретических идей Ранера. Он скончался в 1984 г. в Инсбруке.

Основная цель деятельности Ранера как богослова состояла в том, чтобы открыть путь к подлинному, глубокому опыту встречи с Богом для возможно большего числа людей. Будучи глубоко укорененным в предшествующей традиции католи­ческой мысли, Ранер в то же время сумел взглянуть на нее по-новому, в соответствии с духовными запросами современности. Как известно, длительное время в католичестве доминировала «неосхоластическая» традиция, восходящая к Фоме Аквинскому (томизм). Богословие Ранера, с одной стороны, характери­зуется преемственностью по отношению к этой традиции, а с другой стороны, существенной новизной в ее интерпретации.

Пытаясь примирить христианское откровение с учениями дохристианских античных философов, в первую очередь Аристотеля, Фома Аквинский выделил в человеке естествен­ную (природную) сторону - и сторону сверхъестественную (благодатную). Природа человека, даже после грехопадения, рассматривается как благая, но несовершенная без благодати. По природе, с помощью «естественного разума», человек может постичь существование Бога и бессмертие души (уже языческие философы это постигли), но, допустим, такие истины, как воплощение Божье и воскресение мертвых постижимы лишь по благодати, которую Бог дарует верующим в Него. По природе человек может достичь «кардинальных добродетелей» справедливости, благоразумия, мужества и

КАРЛ РАНЕР О БОГЕ И ЧЕЛОВЕКЕ

сдержанности (учение о которых также уже содержится в трудах языческих философов), но «сверхъестественные добродетели» веры, надежды, любви он может получить лишь по благодати. Такое понимание благодати как надстройки над ранее существующей природой было развито последующими томистскими богословами, в частности, Фомой Де Вио (Каэта-ном, 1468-1533), который считал, что человеческое существо­вание имеет двойную цель - естественную и сверхъестествен­ную: в естественном порядке человек стремится к счастью в земной жизни, а в сверхъестественном, благодатном порядке -к созерцанию Бога. Со временем томизм стал рассмат­риваться в качестве системы, наиболее подходящей для выражения католического вероучения. Этому способствовала и энциклика Aeterni Patris Папы Льва XIII (1879), объявившая философию Фомы Аквинского «вечной философией», и иные документы римских пап конца XIX и первой половины XX в., осудившие ряд других направлений в католической мысли.

Тем не менее от внимания католических исследователей XX в. не укрылась разнородность «томизма»: одно дело -подлинная мысль Фомы Аквинского, не всегда достаточно проясненная им, другое - томизм (или даже «томизмы») комментаторов и учебников. Продумывание томистской аксиомы «благодать предполагает природу» привело к выводу, что и природа содержит в себе способность к приобретению благодати и несовершенна без нее, а значит, устремлена к своему восполнению в благодати. Было переоткрыто присут­ствующее в католической мысли от Августина до Фомы Аквинского включительно положение о имеющемся у человека «естественном желании», направленном на лицезрение Бога и объединение с Ним как на цель собственного существования. Таким образом, вопреки каэтановской интерпретации томизма, человеческое существование имеет не две цели, а лишь одну: оно по своей структуре целиком и полностью ориентировано на Бога. В этом смысле не существует такой вещи, как «чистая природа», безотносительная к благодати: человеческое суще-

—[ xvii ]—

2 Основание веры

ствование - это уже существование по благодати. Весь мир -через человека - ориентирован к славе Божьей. Вся челове­ческая история есть история спасения, устремленная к полноте Царства Божьего. Вариации этой темы (отраженной, в частности, в документах Второго Ватиканского собора) присут­ствуют у таких богословов, как Анри де Любак, Бернард Лонерган, Эдвард Схиллебекс, но одно из ее наиболее после­довательных философско-богословских обоснований принад­лежит Карлу Ранеру.

Ранер - один из самых крупных представителей так назы­ваемого антропологического поворота в современном католи­ческом богословии. До XX в. в богословии господствовал подход, при котором темы «Бог» и «человек» излагались как пространственно разнесенные: вначале рассматривалось учение о Боге, а затем - о человеке. Согласно новому, антро­пологическому, подходу к богословию, который утвердился в значительной мере благодаря Ранеру, невозможно всерьез говорить о Боге, не говоря при этом о человеке, и наоборот. Все положения христианской веры явно или неявно подразумевают определенное видение человека. По мнению Ранера, Бог не открыл человеку никакой истины ни о Себе самом, ни о сотворенном Им мире, которая не имела бы отношения к человеку. Поэтому богословский подход Ранера начинает не с «абстрактных» догматических истин, а с рассмотрения человека каков он есть, в полноте его исторического суще­ствования.

Характерной чертой подхода Ранера к рассмотрению человека является трансцендентальный метод. Слово «трансцен­дентальный» в используемом Ранером значении восходит к философии И. Канта, который называл трансцендентальным все, что относится к априорным (предшествующим опыту) условиям возможности человеческого познания. При этом трансцендентальное у Канта имеет «горизонтальную» струк­туру: оно не выводит человека за пределы человеческого мира - мира чувственного опыта; на этой принципиальной ограниченности «трансцендентального субъекта» основано

—[ xviii ]—

КАРЛ РАНЕР О БОГЕ И ЧЕЛОВЕКЕ

отрицание Кантом метафизических доказательств бытия Бога. Ранер же, вслед за бельгийским философом-иезуитом, основа­телем «трансцендентального томизма» Жозефом Марешалем (1878-1944), считал, что трансцендентальная структура человека имеет прежде всего «вертикальное» измерение. Человек по своей природе открыт тому, что превосходит его, - трансцен­дентному, тайне, Абсолюту. Трансцендентальность человека относится к тому, «откуда» происходит и «куда» обращена сама человеческая жизнь, к тому, что делает эту жизнь возможной. Фактически эта трансцендентальность человека есть другое имя Самого Бога.

Центральным понятием для антропологического и транс­цендентального богословия Ранера является сверхъестественный экзистепциал. Слово «экзистенциал» взято Ранером из фило­софии М. Хайдеггера (периода «Бытия и времени»), антрополо­гический анализ которого оказал глубокое влияние на немец­кого богослова, посещавшего лекции Хайдеггера во Фрайбурге в 1933-1936 гг. Хайдеггер называл экзистенциалами фундамен­тальные характеристики человеческого существования как такового. Ранеровский же сверхъестественный экзистенциал состоит в том, что любой человек, даже не знающий об историческом откровении Бога в Иисусе Христе, даже явно отвергающий это откровение, тем не менее, находится в центре внимания Бога, является объектом Его спасительной воли. Воля Бога, направленная на спасение человека, заранее, априори определяет собой глубочайшее ядро бытия человека как существа, обращенного к Богу, направленного на воссоеди­нение с Ним. Благодаря сверхъестественному экзистенциалу человек воспринимает самого себя и окружающий мир в свете благодати Божьей. Тем не менее сверхъестественный экзистен­циал представляет собой лишь предложение человеку спасения со стороны Бога - предложение, которое может быть принято человеком или отвергнуто. Но даже если оно отвергается, даже если человек находится в состоянии греха, сверхъесте­ственный экзистенциал все равно является важной, конститу­тивной чертой трансцендентальной структуры человеческого

-[xix]-

бытия. Тем самым перед грешником всегда остается открытой возможность обращения к Богу и прощения Им.

Итак, человек, будучи конечным существом, в то же время наделен от Бога способностью превосходить свои пределы, - он по своей структуре открыт, обращен к бытию и к Абсолюту. Человек ставит вопрос о смысле бытия и ждет ответа на этот вопрос; этот ответ может дать лишь само бытие, открываясь человеку. Понимание человека как вопрошающего о бытии или как вопрошающего бытие, также восходит к Хайдеггеру, но, в отличие от последнего и в соответствии с томистской тради­цией, Ранер рассматривает бытие, к которому обращен человек, как Бога (ens ipsum subsistens - «само бытие, само­стоятельно существующее»). Согласно христианской вере, Бог, Которого вопрошает человек, - это Бог не молчащий, а говорящий. Он отвечает человеку - дает ему Свое слово, Свое откровение - и таким образом заполняет ту имеющуюся в человеке нехватку бытия, которая принимала форму абсолют­ного вопроса (одна из первых книг, в которых Ранер предста­вил свою концепцию человека, называется Horer des Wortes -«Слушатель слова», 1941). Этот ответ Бога, по Ранеру, дан не только христианам, а каждому человеку, «вписан» в его структуру.

Откровение, явившееся в исторической личности Иисуса Христа из Назарета, - это завершение, полнота всеобщего откровения, пункт, в котором это откровение Бога стало необратимым: в Иисусе окончательно достигла своей цели -приняла Бога - человеческая природа как таковая (поэтому антропология Ранера неотъемлемо связана с христологией). В Иисусе явилась полнота присутствия Божьего в человеке и человеческой устремленности к Богу. Вера во Христа - это принятие слова Божьего, обращенного к человеку. В Церкви люди осознают свое глубочайшее внутреннее отношение с Богом, направленность к Нему. Существуют, однако, анонимные христиане - те, кто, не принадлежа к церковным институтам, своей жизнью, на практике, говорят «да» полученной благо­дати, быть может, того не осознавая. Идея анонимного

КАРЛ РАНЕР О БОГЕ И ЧЕЛОВЕКЕ

христианства стала, пожалуй, самой известной идеей Ранера и вместе с тем одной из самых дискутируемых. Несомненно, эта идея служит духу открытости, способности к диалогу и взаимопониманию христиан с представителями нехристиан­ских религий и с неверующими.

Труды Ранера получили отклик не только в Католической церкви. Например, такой крупный православный богослов, как протоиерей Иоанн Мейендорф, считал концепцию Ранера в сущности, соответствующей учению восточных Отцов Церкви о том, что обожение человека, его причастность жизни Бога не разрушает человеческую природу, а составляет ее цель.

Предлагаемая книга относится к числу поздних сочинений Ранера (ее немецкое издание вышло в 1976 г.); в ней автор стремится дать систематическое обоснование своим основным богословским концепциям. Несмотря на декларируемый «вводный» характер этого сочинения, книга не представляет собой легкого чтения. Используемый арсенал понятийных средств, в общем-то, далекий от «обычного человеческого языка» (в особенности в первой части книги), показывает автора как подлинного наследника немецкой философской мысли от Канта до Хайдеггера. Перевод этого термино­логического богатства на русский язык представил определен­ную проблему. Результат этой работы, который переводчик и редактор стремились сделать, по возможности, наиболее близ­ким исходному смыслу текста, мало сохраняет присущее оригиналу изящество немецкого философского языка. Тем не менее, надеемся, что книга будет полезной для ознакомления российских интеллектуалов, независимо от вероисповеда­ния, с важным этапом в недавней истории западной бого­словской мысли, влияние которого по сей день остается весьма актуальным.

Александр Горелов Москва, январь 2006 г.

4xxi]-

Предисловие

К кому обращена эта книга? На этот вопрос нелегко ответить самому автору. Тайна, с которой мы встречаемся в хрис­тианстве, настолько глубока и непонятна, а многообразие людей, к которым обращается христианство, настолько необозримо, что невозможно, конечно, сказать что-либо о понятии «христианство» всем людям одновременно. Любое введение в понятие христианства, вероятно, покажется од­ним чрезмерно «возвышенным», слишком сложным и абстрактным, а другим - слишком примитивным. Автор, желающий говорить с имеющими некоторую подготовку и не боящимися «трудного понятия», должен лишь надеяться, что найдутся такие читатели, которым его книга не покажется ни чересчур сложной, ни чересчур примитивной.

Поэтому последующие рассуждения будут находиться на «первой ступени рефлексии». В настоящем предисловии не будет изощренных гносеологических рассуждений, в кото­рых бы объяснялось, что под этим подразумевается. Речь идет просто о соблюдении следующих двух условий. С одной стороны, не должно быть обычных катехизисных повторов того, что провозглашает христианство, со всеми тради­ционными формулировками; но эта весть должна быть (насколько это возможно сделать в таких сжатых рамках) заново понята и сведена к некоему «понятию»; нужно поста­раться привести это христианство (не умаляя его уникально­сти и несравнимости ни с чем другим) в соответствие с ум­ственным горизонтом современного человека. Не следует при этом думать, будто христианин уже прежде таких размышлений не знает, что такое христианство. Но нельзя и пересказывать то, что написано в любом христианском ка-

—[ xxii ]—

ПРЕДИСЛОВИЕ

техизисе, основываясь на вере, полностью успокоившейся в себе самой. Невозможно осуществить такое намерение без относительно трудных размышлений и без работы над понятиями. С другой стороны, такое первое введение не может включать в себя всех тех раздумий, вопросов и апорий, какие существуют в «самих по себе» эпистемологии, философии языка, социологии религии, истории религии, феноме­нологии религии, философии религии, фундаментальном богословии, экзегетике, библейском богословии и, наконец, в систематическом богословии. Это невозможно и для такой книги, и для любого современного богослова, и, самое глав­ное, для читателя, к которому обращается эта книга. Если бы в этом была необходимость, то для христианина, которого хотелось бы видеть читателем, стал бы невозможен «отчет в нашем уповании», интеллектуально честная ответствен­ность за его христианскую веру. Пришлось бы в таком случае адресовать такого читателя к церковному катехизису и призвать его просто верить в то, чему этот катехизис учит, и тем спасать свою душу.

Потому эта книга исходит из убеждения и стремится укрепить это убеждение самою собой, что существует интеллектуально честное оправдание христианской веры, которое находится между верой в катехизис и изучением всех названных (и некоторых других) наук. Такая возмож­ность должна существовать, поскольку и профессиональный ученый-богослов в лучшем случае компетентен в какой-либо одной из дисциплин, но не во всех них, тогда как они были бы необходимы «сами по себе» для более высоких, второй и последующих, ступеней рефлексии, если бы этот ученый в своем богословии был вынужден эксплицитно и с научной точки зрения адекватно рассматривать все вопросы и зада­чи, стоящие перед этими дисциплинами. Ведь и вообще человек живет в целостности своего существования и в раз­личных частных его измерениях не тем, что занимается всеми современными науками, изучающими человека, но в то же время он может и должен некоторым косвенным и

—{ xxiii ]—

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

суммарным образом нести ответственность перед своей интеллектуальной совестью за всю полноту своего существо­вания. Из такого понимания исходила эта книга в ее намере­нии выразить христианство в его целостности на «первой ступени рефлексии» и честно принять за него ответствен­ность. Читателю предоставляется решить, была ли достиг­нута эта цель, но если он сочтет, что не была, он должен задаться самокритичным вопросом, не в нем ли самом причина этой неудачи, ведь заранее такую вероятность исключить, конечно, нельзя. Разумеется, можно назвать «донаучной» такую попытку, ограничить себя рамками первой ступени рефлексии, а потом, не выходя за эти рамки, приблизительно тематизировать и узаконить христианство в его целостности. Однако тому, кто даст такое определение, можно задать вопросы: в состоянии ли кто-нибудь сегодня осмыслить свое существование иначе, нежели таким «дона­учным» способом? Действительно ли имеет большой смысл -учитывая современное разнообразие наук, владение кото­рым недоступно уже ни одному человеку в отдельности -вставать в таком деле на «научные» позиции? Не требует ли уже и такое «донаучное» размышление столько точности и трудности понятия, что его можно спокойно поставить на один уровень с научностью многих частных дисциплин? Эти дисциплины «сами по себе» также были бы уместны в таком размышлении, но отдельный богослов и христианин не может уже использовать их непосредственно, если он в нашу эпоху желает определить свою позицию по отношению к христианству в целом; ведь все эти частные науки должны, конечно, интенсивно развиваться, но ввиду своей слож­ности, а также трудности и разнообразия своих методов они как таковые уже вышли за пределы той сферы, в которой каждый отдельный христианин - и каждый отдельный богослов - может первоначально принять ответственность за свое христианство. У каждой теологической дисциплины есть свой «профессиональный идиотизм», сам по себе вполне оправданный, но здесь этого следует избегать.

—[ xxiv ]—

ПРЕДИСЛОВИЕ

Тема курса об «основах веры» занимала автора книги много лет. Работая в высших учебных заведениях Мюнхена и Мюнстера, он дважды выступал с лекциями, которые были посвящены этой теме и назывались «Введение в понятие христианства». Такая история возникновения наложила на книгу свой отпечаток, и некоторые из таких особенностей литературная обработка устранить не смогла: отдельные части книги, возможно, не всегда имеют тот количественный объем, который соответствовал бы большей или меньшей важности той или иной темы, а также не всегда пропорцио­нальны друг другу по этому объему, поскольку в лекции такого «идеала» достичь трудно. К тому же, если исходить из общего и абстрактного вопроса, какие, в принципе, темы можно было или следовало рассмотреть в таком «введении в понятие христианства», то фактически сделанный темати­ческий отбор (а без такового обойтись невозможно) кому-то может показаться несколько произвольным. Прежде всего, в книге слабо затронуты многие вопросы, касающиеся эпис­темологической и гносеологической возможности религиоз­ных и богословских высказываний вообще. Может сложить­ся впечатление, что обойдены должным вниманием важные догматические темы - например, богословие Троицы, бого­словие Креста, учение о христианской жизни, эсхатология. Кто-то обнаружит, что остались неразобранными социально-политический и социально-критический аспекты христиан­ского самосознания. Прежде всего, вероятно, будет высказа­но мнение, что восьмая и девятая части дают разве что на­бросок заявленной в них тематики. По поводу этих и подобных констатации ограниченности книги автор может сказать в свое оправдание лишь то, что каждый пишущий имеет право отбора. Допустимо задать и встречный вопрос: как избежать такого или подобного отбора тому, кто пыта­ется дать первое введение в понятие христианства в целом, притом что книга занимает всего лишь, - если соотнести с масштабом темы, весьма немного - шестьсот тридцать страниц? Если не признать неизбежности таких ограниче-

—[ xxv ]—

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

нии, то такую попытку придется заранее признать напрас­ной и нереализуемой. Конечно, с выбранной темой можно справиться лучше, чем это удалось сделать здесь. Но и тот, кому удалось бы достичь лучшего результата, столкнулся бы, вероятно, с теми ограничениями, на которые, конечно, обратит внимание читатель этой книги - как это случилось и с ее автором.

Учитывая, какова была история возникновения книги, а также ввиду ее вводного характера автор счел излишним снабжать ее пояснительными примечаниями и списком литературы. Ему кажется, что в рамках такой работы это было бы похоже на ученое важничанье, которого он хотел бы избежать. По той же причине он отказался от ссылок на собственные работы, имеющие отношение к теме книги, хотя нередко ему представлялось, что он в других местах изложил ту или иную частную тему более обстоятельно и точно. Поэтому в книгу вошли включенные в общий контекст и в разной степени обработаные тексты, публиковавшиеся ранее. Это первый параграф второй части (ср. К. Ранер Благодать как свобода¹) и особенно большие фрагменты текста в шестой час­ти, посвященной христологии, взятые отчасти из Богословских трудов, отчасти из (уже распроданной) книги Христология, опуб­ликованной совместно с Вильгельмом Тюзингом³. Кроме того, в заключительной части книги помещено в переработанном виде сочинение, опубликованное ранее⁴.

Возможно, что читатель, только перелистав книгу, прежде всего обратит внимание на то, что почти нигде в ней нет ссылок на отдельные места Библии, которыми подтвержда­лись бы высказанные мысли. У этого обстоятельства несколь-

¹ K.Rahner Gnade als Freiheit, Freiburg i. Br., 1968 (= Herderbucherei 322),
S. 11-18.

² К пар. 1, 4 и 10: K.Rahner Schriften zur Theologi,e, Bd. V, Einsiedeln, 1962,
S. 183-221, Bd. IV, Einsiedeln 1960, S. 137-155, Bd. XII, Zurich, 1975, S. 370-383.

³ K.Rahner/ W.Thusing Christologie - systematisch undexegetuch, Freiburg i. Br.,
1972 (= Quaestiones disputatae 55) , особ. S. 18-71.

⁴ K.Rahner Schriften zur Thtologie, Bd. IX, Einsiedeln, 1970, S. 242-256.

—[ xxvi ]—

ПРЕДИСЛОВИЕ

ко причин, и их необходимо рассматривать в совокупности. Прежде всего автор ни в коем случае не хочет, чтобы у читателей сложилось впечатление, будто он экзегет и выпол­няет эту функцию профессионально. Тем не менее он надеется, что в целом им в достаточной степени учтены проблемы, поставленные и решаемые современной экзегети­кой и библейским богословием, о которых необходимо было говорить в связи с целью и своеобразием этой книги. К тому же читатель может найти в легкодоступной литературе (как специальной, так и популярной) тот экзегетический мате­риал, знание которого мы были вынуждены и имели право предполагать, если хотели избежать безбрежности изло­жения и утраты книгой своей специфики введения в понятие христианства. Разумеется, христианство - религия, осно­ванная на вполне определенных исторических событиях, и объем шестой части, занимающей почти треть книги, свидетельствует о том, что автор знает об историчности христианства. Эти исторические события следует выяснять, основываясь на «источниках». Однако, давая первое введе­ние в понятие христианства, можно и должно предполагать известным это первичное критическое исследование источ­ников. Можно и должно ограничиться кратким (хотя, по возможности, добросовестным) изложением того необходи­мого для систематических размышлений материала, кото­рый был получен в результате этой исходной работы с источ­никами. Если бы мы претендовали на большее, то вместо основательной экзегетической работы получились бы лишь псевдонаучные и бесполезные рассуждения. В конце концов, систематическое, работающее с понятиями богословие не есть некий перечень проблем, выполняющий функцию при­ложения к экзегетике и библейскому богословию. Если уж не­возможно объединить в одной книге то и другое, то будет лучше и честнее избежать и впечатления, будто к такому объединению стремились.

Поскольку эта книга является введением, читатель не должен ожидать, что она будет содержать свод всей бого-

—[ xxvii ]—

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

словской работы, до сих пор проделанной ее автором. Таковым сводом она не является и на это не претендует, хотя сама тема придает этому основному курсу несколько более объемный и систематический характер, нежели это обычно бывало с прочими богословскими публикациями автора.

За долгие годы работы над этим трудом, начатым в 1964 г., автор пользовался помощью многих людей. Он не может перечислить здесь поименно всех тех, кто помогал ему в этой работе в Мюнхене и Мюнстере. Необходимо, однако, помимо моих постоянных сотрудников Карла Нейфельда и Гаральда Шёндорфа, назвать два имени. Элизабет фон дер Лит в Гамбурге и Альберт Раффельт во Фрайбурге взяли на себя окончательную редактуру текста при переработке и сокращении первоначального текста лекций. Приношу им свою искреннюю и сердечную благодарность.

Карл Ранер Мюнхен, июнь 1976 г.

—[ xxviii }—

ВВОДНАЯ ЧАСТЬ