Место Иоанновых писаний в истории новозаветного откровения
Как последнее слово Новозаветного откровения, Иоанновские писания не останавливаются на точке богословского синтеза Луки.
Так, эсхатология Апк. представляет собою дальнейшее раскрытие того учения о грядущих судьбах мира, которое составляет содержание эсхатологической речи синоптических Евангелий. Между эсхатологиею синоптиков и эсхатологиею Апк. наблюдается несомненный параллелизм, но он не идет в Апк. дальше гл. 6, т. е. дальше снятия шести печатей. Между тем, нельзя не отметить, что те бедствия, которые, при этом, проходят перед взором Тайнозрителя, почти сполна покрывают эсхатологическое откровение синоптиков. Предсказание ужасов войны (Апк. 6:3-4), голода (ст. 5-6), мора (ст. 7-8), гонения (ст. 9-11) и стихийных бедствий (ст. 12-17) имеют место и в синоптической эсхатологии. Особенно поучительно сопоставление Апк. с Мф.24, где за предсказанием войн (стт. 6-7а) следует предсказание голода (ст. 7в)[50], гонений (ст. 9-10) и страшных космических знамений (ст. 29). Грозные явления тожественные с теми, о которых идет речь в Апк., следуют одно за другим в том же порядке, какой они имеют в Апк. Но в том-то и дело, что в Мф. эти события и знамения непосредственно предшествуют явлению Сына Человеческого (ср. стт. 28 и 29), тогда как главные предсказания Апк., составляющие его существенное содержание, начинаются только по снятии последней, седьмой, печати (8:1 и слл.). В построении Апк. образы главы 6, отвечающие эсхатологии синоптиков, имеют значение предваряющее. Основное пророчество Апк. начинается там, где кончается эсхатология синоптиков. Оно должно показать, как надо понимать то явление Сына Человеческого, о котором говорят и синоптики; как о цели эсхатологического свершения. Первая особенность Иоанновской эсхатологии заключается в том, что она представляет собою прямое продолжение эсхатологии синоптиков. Непрерывность откровения подтверждается тем, что Ап. Иоанн, Тайнозритель Апк. был одним из тех четырех учеников, которым Господь сказал о будущих судьбах мира накануне своих Страстей (ср. Мк. 13:3).
От этих общих наблюдений мы можем перейти к сопоставлению эсхатологии Апк. с эсхатологией Лк., как последнего слова Новозаветного откровения до Иоанна. Эсхатология Апк. изобилует ветхозаветными образами. Достаточно указать для примера, запечатление ста сорока четырех тысяч из двенадцати колен Израилевых в гл. 7 (стт. 4-9), образы двух свидетелей в гл. 11 (стт. 3 и слл.). жатвы и сбора винограда в гл. 14 (стт. 14-20) и мн. др. В науке вновь и вновь возникает спор, надо ли понимать эти образы буквально или переносно, иначе говоря, относятся ли они к Израилю по плоти, или к Израилю духовному, т. е. к Церкви. Первое толкование представляется маловероятным после 70 года. Одно время ученые старались доказать, что в составе Апк. нашли место разнообразные источники, в том числе и чисто-иудейские. Но в настоящее время, единство Апк. защищается и большинством либеральных ученых, и составление его в девяностые годы считается наиболее вероятным. При таком понимании, относить все иудейские образы Апк. к Иудейству, хотя бы и в лоне Церкви, представляется в высшей степени неправдоподобным. Наоборот, из отдельных указаний Апк. (ср. напр. 2:9; 3:9) можно вывести, что, в сознании Тайнозрителя, пути Церкви уже не совпадают с путями Иудейства. В этой точке философия истории Апк. оказывается тожественною с философией истории писаний Луки. Но это совпадение идет и дальше. Лука осмысливает связь разрушения храма и эсхатологического свершения, как связь прообраза и его исполнения. Это же прообразовательное значение имеют иудейские образы и в эсхатологии Апк. Оно может быть наиболее ясно в образах гл. 11, связывающих судьбы храма с эсхатологическими судьбами мира (ср. стт. 1-2 и слл.). Но Лука не ограничивался тем, что прозревал в катастрофе Иудейства прообраз мировой катастрофы. Он ждал перед наступлением мирового конца восстановления Израиля. И тут встает вопрос. Если верно, что все Иудейские образы Апк. не могут относиться к Израилю, то значит ли это, что ни один иудейский образ не допускает такого толкования? Это мнение было бы тоже преувеличением. В этой связи нашего внимания требует образ Тысячелетнего Царства в гл. 20. Образ этот является одним из самых трудных, если не самым трудным, в Апк. Древние толкователи переходили от его буквального понимания к самому утонченному спиритуалистическому толкованию. Последнее утвердилось на Западе. Склонность к буквальному пониманию держится до сего времени в русском богословии. Одно не подлежит сомнению: учение о Тысячелетнем Царстве возвращает нас к Иудейской апокрифической письменности. Это представление Иудейское. Если оно требует исторического понимания, не заключена ли в нем мысль о духовном восстановлении Израиля перед мировым концом? Эта мысль была бы в прямой связи с учением Луки, связанным, в свою очередь, с упованием ап. Павла.
Представление об эсхатологической полноте, как о Царстве Славы, проходит через все новозаветные писания. Мы видели, чти оно получает свое закрепление в синтезе Луки. Ударение на славе доминирует и в эсхатологии Апк., продолжая таким образом основные линии эсхатологического учения Нового Завета вообще и писаний Луки, в частности. Достаточно сослаться в Апк. на образ Подобного Сыну Человеческому в гл. 1, на обетования побеждающему в обращениях к семи Церквам глл. 2 и 3, на небесную литургию в глл. 4 и 5 и на образ Небесного Иерусалима в глл. 21 и 22, чтобы отдать себе отчет в том значении, какое идея славы имеет в эсхатологии Апк. О явлениях славы в писаниях Луки было сказано выше. Учение Апк. и в этом отношении имеет за собою синтез Луки и должно быть понимаемо, как новое, последнее, слово Новозаветного откровения. В этой связи уместно напомнить, что учение Евр. о спасении, как сослужении Небесному Первосвященнику в Небесной Скинии, и учение 1 Петр. о царственном священстве тоже получает свое завершение в образах Апк., которые содержат указания и на космическую полноту спасения (ср. образ четырех животных в глл. 4 и 5 и отдельные намеки, как-то 5:13 и др.), столь дорогую Павлу и Луке.
Но, как уже отмечалось, та точка синтеза Луки, с которою наиболее связано новое откровение Иоанновских писаний, есть не эсхатология, как таковая, а учение о Св. Духе. Учение о Св. Духе занимает важное место и в Апк. Он является в первых же стихах книги в образе Св. Троицы (1:4-6), как семь духов пред престолом Божьим (ст. 4, ср. еще 3:1, 4: 5, 5:6). Как и другие образы Апк., образ семи духов имеет Ветхозаветное происхождение (ср. Ис. 11:2) и относится к Божественной Ипостаси Св. Духа в Ее седмичастном действии. Но, каково бы ни было происхождение и ближайшее значение этого образа, представляется в высшей степени вероятным, что все построение Апк. по седмеричному принципу обусловлено этою первою седмерицею. При таком понимании, вся эсхатология Апк., от начала до конца поставлена под знак богословия Св. Духа.
Но с особою силою пневматологическое ударение проступает не в Апк., а в Четвертом Евангелии и Первом послании Иоанна. Поскольку Дух Святой, или, в терминологии Ин., Дух Истины (ср. 14:17, 15:26, 16:13), определяется, как Истина, в 1 Ин. 5:6[51], явление Истины чрез служение Воплощенного Слова в Прологе Четвертого Евангелия (1: 14, 17) должно быть понимаемо, как явление Св. Духа. Полной ясности это учение Пролога достигает в свидетельстве Предтечи в 1:33 о Христе, как крестящем Духом Святым. В контексте Ин. это синоптическое свидетельство (ср. Мф. 3:11, Мк. 1:8, Лк. 3:16) получает свой полный смысл, и Иоанновское благовестие с первых же слов звучит, как откровение о Св. Духе. Мы снова встречаемся с мыслями о Св. Духе в беседах Господа с Никодимом (3:5 и слл.) и с Самарянкою (4:23-24) и в заключении беседы о Хлебе Животном (6:63). В конце Ин. первое явление Господа, во славе ученикам связано с дарованием Св. Духа (ср.20:19-23). Но еще до того обетование Духа Утешителя есть главная тема Прощальной Беседы (13:31-16; ср. особенно 14:15-17, 26;15:26-27; 16:7-15), предваряемая замечанием Евангелиста в 7:39. А в Первосвященнической Молитве гл. 17, продолжающей, в молитвенном обращении Сына к Отцу, основные мысли Прощальной Беседы, к Духу Святому снова относится слово об истине (стт. 17-19, ср. и дальше 18:37-38).
В Иоанновской пневматологии Новозаветное откровение о Святом Духе отличается наибольшею полнотою. Только в Ин. указано Ипостасное свойство Св. Духа: исхождение от Отца (15:26), и ниспослание Св. Духа ученикам поставлено в зависимость от прославления Иисуса (ср. 7:39; 16:7), т. е. от завершения Его земного служения. По учению Прощальной Беседы, с сошествием Св. Духа. связано и возвращение Господа (ср. 14:18-21; 16:16-28), объясняющее обетование Мф. 28:20 о пребывании Господа с учениками во все дни до скончания века. Это — пребывание Св. Духа в Церкви, которая понимается в учении ап. Павла, Евр. и писаний Луки, как Тело Христово. Мы имели случай показать, что учение о Церкви, как Теле Христовом, подразумевается и в Ин. Иоанновское учение о возвращении Христа во Св. Духе подводит догматическое основание под это учение. С другой стороны, возвращение Христа во Св. Духе делает понятной и другую мысль Прощальной Беседы: завершение дела Христова в служении Духа-Утешителя (ср. 14:26; 16:12-15). Сказанное убеждает нас в том, что в Иоанновском откровении ниспослание Духа Утешителя и возвращение в Духе Христа есть цель спасительного домостроительства Божия в Новом Завете. Но путь Церкви, которую живит своим присутствием Дух, лежит во времени, и пребывание Христа с верующими заключено в рамки земной истории. Спасительная цель достигает своего исполнения с концом истории в эсхатологическом свершении на грани времени. В Иоанновском богословии эта мысль получает выражение в учении о Св. Духе, который имеет "возвестить грядущее" (16:13). В этом учении мы узнаем мысль Лк. (11:1-13) о Царстве Божьем, утверждаемом действием Св. Духа.
Можно сказать и больше. По свидетельству Климента Александрийского (около 190-200 г., ср. Евсевий, И. Ц. VI, 14, 7), Иоанн написал свое "духовное Евангелие" в восполнение синоптиков, изобразивших только внешнюю "телесную" сторону в служении Христовом. Ин., действительно, имеет право именоваться "Евангелием духовным", как сосредоточивающее особое внимание на учении о Св. Духе. Но это определение можно понимать и в более общем смысле. Ин., по своему содержанию, догматическое. Его догматическое учение, отчасти, предвосхищается учением ап. Павла — особенно в посланиях из уз, в частности, в Ефес., — оно считается и с синтезом Луки. Но в истории Новозаветного откровения оно представляет высшую ступень. Это касается не одного только учения о Св. Духе. К учению Ин. в целом мы будем иметь случай возвратиться.
Мы сопоставляли с учением раннейших Новозаветных писаний эсхатологию Апк. и учение о Св. Духе Четвертого Евангелия. Иоанновское богословие являет, вообще говоря, два аспекта. Откровение о грядущих судьбах мира составляет содержание Апк. С другой стороны, учение Евангелия и посланий сосредоточено на жизни верующего в Церкви и в мистическом опыте являет преодоление эсхатологии. Это различие двух аспектов, эсхатологического и имманентного, настолько заметно, что единство происхождения Иоанновских писаний вызвало сомнения не только у либеральных критиков нового времени, но и у толкователей Древней Церкви. Но, как мы видели, и либеральная наука пошла путем Предания, и с каждым годом все большее и большее число ее работников соглашаются признать Четвертое Евангелие и Апокалипсис порождениями, если не одного автора, то одной богословской школы. Не останавливаясь на частностях, иногда очень поучительных и наглядно иллюстрирующих это положение, достаточно напомнить, что и в Евангелии и в Апк. Божественный фактор эсхатологического свершения есть Дух Святой. Мы, конечно, должны помнить, что и Ин. не вовсе чуждо эсхатологии, хотя ударение его и не лежит на эсхатологии. Мало того, что дело Духа есть возвещение будущего (16:13). В 6:39, 40, 44, 54 ясно проводится различие между жизнью вечною и воскресением в последний день. Понятие воскресения есть понятие эсхатологическое (ср. еще 5:25, 28-29; 9:24). Не случайно все заупокойные Евангельские чтения Православной Церкви заимствованы из Ин. Можно привести и другие тексты Четвертого Евангелия и посланий ап. Иоанна, требующие эсхатологического толкования. Соотношение Апк. и Ин. мы позволили бы себе выразить следующей формулой: за эсхатологическими намеками Четвертого Евангелия стоит все эсхатологическое учение Апк. В этих двух своих аспектах — эсхатологическом и имманентном — существенно различных и, однако, тесно связанных, учение Иоанновских писаний и является последним словом Нового Завета.
Апокалипсис
По своей литературной форме, Апк. представляет собою послание. За вступительными словами, в которых сообщаются сведения об источнике и содержании откровения, и ублажаются приемлющие и хранящие его (1:1-3), следует эпистолярное обращение обычного типа (стт. 4-5а) и книга заканчивается в 22:21 заключительным пожеланием благодати, представлявшим в посланиях ап. Павла (ср. 1 Кор. 16:24; 2 Кор. 13:13; Гал. 6:18; Ефес. 6:24; Филипп. 4:23 и др.) его обычную подпись. Отправитель послания — Иоанн, адресаты — Семь Церквей в Асии. Для понимания Апк. важно отметить, что книга в целом представляет собою послание к семи Церквам, и потому те семь обращений к отдельным Церквам, которые составляют содержание глл. 2 и 3, нельзя толковать, как самостоятельные послания, возникшие независимо от Апк. и действительно отправленные каждое — к той Церкви, к которой оно обращено. Замечательно, что каждое обращение кончается словами, относящимися ко всем Церквам: "имеющий ухо, да слышит, что Дух говорит Церквам" (ср. 2:7, 11, 17, 29; 3:6, 13, 22). Вопрос об обращениях к семи Церквам представляет интерес не только в связи с вопросом об источниках Апк., которого мы касались выше, но и в связи с другим вопросом: о дате Апк. Если бы обращения к семи Церквам представляли собой самостоятельные послания, мы имели бы право утверждать, что они были отправлены по назначению, когда Апк. в целом еще не был составлен. Тот вывод, к которому мы пришли, не дает нам этого права. Но на вопрос о времени составления Апк, даже древние писатели отвечали по-разному. В настоящее время подавляющее большинство исследователей различных направлений приурочивают составление Апк. к концу правления Домициана, когда Иоанн был в ссылке на Патмосе (около 95 г.). Эта датировка основана на свидетельстве Иринея (ср. Евсевий, И. Ц. III, 18, 3), совпадающем с другими свидетельствами древних (ср. Евсевий И. Ц. III, 18, 1; 20, 9; 23, 1), которые относят ссылку Иоанна на Патмос к последним годам Домициана. О том, что откровение было дано ему на Патмосе, где он разделял, как свидетель, страдания своих братьев в Асии, говорит и сам Иоанн в Апк. 1:9-11. Таким образом, свидетельство древних восполняет хронологическою датою самосвидетельство книги. К этому надо добавить, что сведения Иринея, слушавшего в детстве Иоаннова ученика Поликарпа, представляют особый интерес: в древней Церкви Ириней был носителем Иоанновского предания. О составлении Апк. в эпоху Домициана говорят и отдельные намеки, рассеянные на протяжении книги. Кроме того, ученые отмечают особенности греческого языка Апк. Те неправильности, которыми он отличается, и которые не имеют параллели на протяжении всей многовековой истории греческого языка, иногда, объясняются условиями спешного составления Апк., в тяжелой ссылке, может быть, связанной с каторжными работами.
В построении Апокалипсиса толкователи обычно различают две части, предуказанные повелением 1:19. То, что относится к обращениям к семи Церквам (глл. 2-3); и то, что будет после сего — к пророчеству о будущих судьбах мира (глл. 4-22). Это разделение, вообще говоря, может быть принято. Но нельзя упускать из виду, что обе части Апк. тесно между собою связаны, и обетования побеждающему в обращениях к семи Церквам имеют тоже резко выраженный эсхатологический характер.
Толкование Апк. представляет большие трудности. Уже в христианской древности один экзегетический метод сменял другой.И, в конце концов, нет возможности указать такого, который выражал бы церковное понимание Апк. Замечательно, что Апк. не читается на литургии наравне с другими апостольскими писаниями. Можно сказать, что и в священном каноне Нового Завета Апк. остается запечатанною книгою.
Трудности начинаются с понимания плана Апк. Основной вопрос сводится к тому, располагаются ли события, предсказываемые в Апк., в один последовательный ряд, или мы имеем дело с несколькими повторными рядами образов, в которых одни и те же события освещаются с разных сторон (теория "рекапитуляции"). В этом последнем понимании, в построении Апк. усматривается резкая грань между гл.11 и гл. 12, и все, что за этой гранью следует, понимается как пророчество о тех же событиях, о которых была речь в первой половине книги, но под новым углом зрения. Теория "рекапитуляции" имела защитников в древности, она имеет их и в наше время. Однако, она представляется менее естественною, чем понимание Апк. — в смысле предсказания последовательно сменяющихся событий. Это предсказание иногда прерывается отступлениями, которые, по большей части, относятся к будущему и имеют целью подчеркнуть его глубочайший смысл. Но в целом течение Апк. имеет поступательный характер. Это понимание и положено в основание нижеследующего, очень краткого, обозрения содержания Апк.
Гл. 1 имеет значение Введения. Тайнозрителю является во славе Подобный Сыну Человеческому и повелевает ему написать Семи Церквам в Асии. Обращения к Семи Церквам следуют в гл. 2 и 3. Эти обращения построены по одному плану. Каждое обращение начинается с образного описания Говорящего (ср. напр., 2:1, 6, 12 и т. д.) и кончается эсхатологическим обетованием побеждающему, которое вводится или заключается вышеприведенною формулою (ср. напр. 2:7, 11, 17, 26-29 и т. д.). Обетование побеждающему, по большей части, находится в связи с характеристикой Говорящего и отвечает состоянию Церкви (ср. напр. ст. 11 со ст. 8 и со стт. 9-10). Но в том-то и дело, что характеристика Говорящего неизбежно возвращает нас к отдельным чертам явления во славе Подобного Сыну Человеческому в гл. I. Это соотношение представляет большой догматический интерес. Оно показывает, что эсхатологические ценности, которые получит побеждающий, сделают его причастником Божественной славы Подобного Сыну Человеческому. Побеждающему обещается обожение. При таком понимании, обращения к Семи Церквам выходят из хронологических пределов эпохи Тайнозрителя. Они устремлены в эсхатологическое будущее, правда, недалекое и по мысли Иоанна (ср. 1:3, 7 и др.).
Вторая часть Апк. начинается в глл. 4 и 5 образом Небесной Литургии. Триединому Богу воздает прославление вся тварь, в том числе, и прославленное человечество (ср. 4:4, 10; 5:8-14). Образ четырех животных (4:6-9 и дальше), восходящий к пророчеству Иезекииля (1:5 и слл.) и усвоенный Церковью, начиная с Иринея, для символического обозначения Четырех Евангелий, сообщает видению славы характер космической полноты. Но — что особенно важно — в образе двадцати четырех старцев повторяются отдельные черты, с которыми мы встречаемся в обетованиях побеждающему в обращениях к Семи Церквам (ср., напр. 4:4 и 3:21, 5; 2:10 и др.). Мало того, отдельные образы глл. 4 и 5 повторяются в видении Нового Иерусалима в глл. 21 и 22 (ср. напр. 4:3 и 21:11, 18-21, 23; 22:5). Эти наблюдения подтверждают предложенное эсхатологическое толкование обращений к Семи Церквам. Но они оправдывают и дальнейшие выводы. Если видение Нового Иерусалима должно быть понимаемо, как видение славы будущего века, то такое же значение имеет и образ глл. 4-5. Своим литургическим характером он возвращает нас к концепции спасения Евр. Но, как мы уже имели случай отметить, временно входит во вневременное, и на фоне небесной Литургии совершается явление запечатанной книги (5:1 и слл.), которую один только Агнец, стоящий, но как бы закланный (ст. 6) — он же — Лев от колена Иудина (ст. 5) — достоин взять и снять с нее печати.
Снятие печатей (6:1 и слл.) и проводит перед Тайнозрителем последовательный ряд апокалиптических образов, которые относятся к событиям, имеющим совершиться во времени.
В гл. 6: снятие первой печати (стт. 1-2), по мнению многих толкователей, и древних и современных, не влечет за собою бедствия (войны), но, совершенно наоборот, имеет значение утешения. Оно говорит о милосердии Божьем, которое не умаляется апокалиптическими ужасами и определяет конечную цель эсхатологического свершения. Некоторые толкователи видели во всаднике на белом коне Самого Христа (ср.19:11 и слл.). Снятие печатей со второй по шестую (6:3-17) влечет за собою бедствия. Мы видели, что эти же бедствия — и в том же порядке — были предсказаны Господом в эсхатологической речи накануне Страстей. В сопоставлении с светскими памятниками эпохи, в этих образах Апк. иногда вскрываются интересные намеки на события времени Домициана. Семь печатей представляют собою первую апокалиптическую седьмерицу, за которою следуют две другие: седьмерица труб (глл. 8-11) и седьмерица чаш (глл. 15-16). В построении Апк. каждая последующая седьмерица заключена в последнем звене предыдущей седьмерицы. Это особенно ясно из того, что возглашение апокалиптических труб непосредственно следует за снятием седьмой печати (8:1 и слл.).
Но снятие седьмой печати отделено от снятия первых шести печатей отступлением гл. 7. Запечатление рабов Божиих в числе ста сорока четырех тысяч, по двенадцати тысяч от каждого из двенадцати колен Израилевых[52] относится к числу Ветхозаветных образов Апк., но его значение было бы неправильно ограничивать Иудейскими членами Церкви. Речь идет о тех избранниках (ср. Мф. 24:21-22), которые, изволением Божьим, ограждаются от падения (ср. Апк. 3:10-11 о христианах в Филадельфии), а ради этого вероятно, и от чрезмерных страданий (ср. еще Апк. 9:4). В стт. 9-17 являются, надо думать, они же во славе (ср., особенно стт. 9, 15, 17), пришедшие от великой скорби (ст. 14). Явление стт. 9-17 относится, как и небесная Литургия глл. 4 и 5, к жизни будущего века. В плане Апк. оно представляет собой отступление от хронологической последовательности образов, но его смысл заключается в том, чтобы показать конечную цель запечатления.
В глл. 8и 9 говорится о возглашении первых шести труб, предваряемом снятием последней, седьмой, печати (8:1). бедствия, вызываемые возглашением труб, связаны с молитвами святых (ср. 8: 3-5), но смысл происходящего не ограничивается отмщением за кровь мучеников (ср. 6:10, 11). Ближайшая цель есть обращение одних злых ценою наказания других (ср. 9:20-21), хотя бы эта цель и не достигалась. Образы стихийных бедствий, которыми сопровождается возглашение первых четырех труб, навеяны или историческими событиями (может быть, страшным извержением Везувия в 79 г. нашей эры), или библейскими реминисценциями: в 8:7, 8, 12 мы видим отзвуки египетских казней (ср. Исх. 9:23-26; 7:20 и слл.. 10:21-23). Последние три трубы (из которых в гл. 9 речь идет только о двух: пятой и шестой) вводятся, как троекратное: горе (8:13). Первое горе — это саранча из бездны (9:1-12, ср. Исх.10:13 и слл., Иоил. I), второе горе — адская конница (9:13-21), умерщвляющая третью часть людей (ст. 15). Толкователи думают, что этот образ был навеян Парфянскими полчищами, представлявшими в это время самого страшного врага Римской Империи.
Гл. 10 знаменует новое отступление. Ангел сильный (ст. 1) дает Иоанну съесть книжку (стт. 9-10), которую он держит в руке (ст. 2). Повеление пророчествовать, которым кончается это видение (ст. 11), заставляет думать, что последующие пророчества Апк. мыслятся, как содержание этой книжки, не выходя, в то же время, в иерархии печатей, труб и чаш, и из рамок запечатанной книги гл. 5. В плане Апк. этот образ должен напоминать читателю о близости решающих свершений. Он требует особого внимания к содержанию последующих видений.
Тайнозритель переходит к общей характеристике той обстановки, в которой имеет совершиться возглашение седьмой трубы и излияние семи чаш. Заключающий эту характеристику образ двух свидетелей (11:1-14) тоже принадлежит к числу Ветхозаветных образов Апк., но привычное толкование, которое видит в двух свидетелях Илию и Еноха, едва ли отвечает мысли Иоанна. Образные подробности ст. 6а, несомненно, относятся к Илии, но ст. 6б относится не к Еноху, а к Моисею. Как и в явлении Преображения, Моисей и Илия представляют закон и Пророков. В приложении к Израилю духовному, этот Ветхозаветный образ говорит о свидетельстве Церкви пред лицом зверя (ср. ст. 7). Возглашение седьмой трубы (11:15-19), которое вводится, как третье горе (ст. 14), отмечает решающий момент эсхатологического свершения: в космической катастрофе утверждается Царство Божие. Но в плане Апк. отрывок 11:15-19 не идет дальше общей оценки этого момента. Подобно тому, как возглашение семи труб связано с снятием седьмой печати (ср. 8:1 и слл.), так же точно и возглашение седьмой трубы приводит к излиянию семи чаш (гл. 15-16), в котором и совершается суд. Но прежде, чем перейти к излиянию семи чаш, Тайнозритель проводит перед взором читателей ряд образов (глл. 12-14), которые могут быть понимаемы в плане Апк., как дальнейшее развитие той характеристики исторической обстановки, которая дана в образе двух свидетелей 11:1-14. В гл. 12 жена, облеченная в солнце (ст. 1), родит младенца мужеского пола, против которого восстает семиголовый дракон. В этом мифологическом образе, весьма распространенном в языческих религиях древнего мира (ср., особенно рождение Аполлона от Латоны и восстание на Аполлона дракона Пифона), для Иоанна должен был раскрыться глубокий смысл. Возможно, что он думал о тайне Боговоплощения, получающей, при таком толковании, космическое значение. Но несомненно, что он думал о Церкви. Екклисиологическое толкование Апк. 12 есть толкование древних. В построении Апк. образ гл. 12 относится к борьбе в плане небесном, т. е. вневременном. В гл. 13 эта ж борьба переносится в план земной, т. е. временный. В тот момент, как дракон стоит (3 лицо: он стал, в лучших рукописях 12:18 = 13:1а русского перевода) на песке морском, Тайнозритель видит семиголового зверя, выходящего из моря (13:1). Мы уже имели случай отметить, что толкователи относят этот образ к Римской империи, а образ второго зверя, выходящего из земли (стт. 11 и слл.) — к жречеству Императорского культа в Асии. Речь идет о восстании зла на земле. Термин "Антихрист" в Апк. не упоминается, но зверь всеми своими чертами противостоит Христу (ср. 13: 3, 12 и 5:6, а также, в образе второго зверя, "два рога подобные агнчим", ст. 11). Мы увидим, что это толкование подтверждается и символикою чисел (ср. особенно 13: 18). В 14:1-5 злу противополагается добро. Это — все те же запечатленные сто сорок четыре тысячи главы 7. Они стоят с Агнцем на горе Сионе (ст. 1). Как начаток (первенцы), они живут еще в этом мире, но слава ст. 3 есть слава будущего века. Явление трех Ангелов в 14:6-13 предваряет суд (ср. ст. 7 и предварение приговора в стт. 8 и слл.). Образ суда дан в явлении Подобного Сыну Человеческому (14:14-20). Двоякий исход, возможность которого мыслится в понятии суда, выражен в благодетельном образе жатвы (стт. 14-16) и грозном образе сбора винограда (стт. 17-19). В отличие от жатвы, сбор винограда совершает не Подобный Сыну Человеческому, а Ангел. Образом суда кончается отрывок, начинающийся с явления двух свидетелей (11:1-14) и долженствующий обрисовать в плане Апк. ту обстановку, в которой совершается возглашение седьмой трубы и излияние семи чаш, а равно и показать смысл этих событий.
Излияние семи чаш, которые определяются, как "последние язвы" (15:1, ср. 6, 8) или как "семь чаш гнева Божия" (16:1, ср. 15:7), происходит в глл. 15-16. В этом образе опять временное — излияние семи чаш — соединяется с вневременным — с явлением Небесного Храма (15:5, 6, 8; 16:1) и Царства Славы (гл. 15, ср., в частности, "стеклянное море" в 15:2 и 4:6). Тот параллелизм, который наблюдается между чашами и трубами (ср., напр., 16:3 и слл. и др.), дал основание для теории "рекапитуляции". Но нельзя забывать, что, в плане Апк., в излиянии семи чаш совершается суд над Царством зверя (ср. 16:2, 10, 19 и, по контрасту, 15:2), и те муки, которые оно вызывает (ср. 16:9, 10-11, 21), могут быть понимаемы, как предвосхищение адских мук (ср. 14:9-11). В излиянии последней, седьмой, чаши (16:17-21), сопровождаемом космической катастрофой (ср. 11:19), совершается суд над Вавилоном. Поэтому отступление гл. 17 обращено не к будущему, а к прошлому. Суд над Вавилоном уже совершился, и образ блудницы, сидящей на семиголовом звере (17:3) на водах многих (ст. 1). должен дать понятие о блуднице уже после исполнения приговора. Мы имели случай коснуться этого образа и связать его в целом и в частностях с Римскою Империей. В символике Апк. блудница на звере главы 17 не может быть отделена от первого зверя главы 13. Мысль о суде над Вавилоном доминирует в образах гл. 18, тем самым, тесно связанных с излиянием седьмой чаши в гл. 16 (17-21). Небесный голос, призывающий к воздаянию (18:4 и слл.) дает место плачу царей (стт. 9-10) и купцов (стт. 11-19) и веселию святых (ст. 20). Гл. 18 кончается символическим актом Ангела, заключающим приговор над Вавилоном (стт. 21-24). Небесное славословие 19:1-10 тоже связано с осуждением Вавилона. Оно переносит нас в Царство Славы и возвещает брак Агнца (ср. стт. 7-9), но в стт. 11-21 совершается явление Всадника на белом коне, Слова Божия (ст. 13), Царя Царей и Господа Господствующих (ст. 16), выходящего на последнюю брань. Из стт. 17-21 вытекает, что осуждение блудницы еще не означало поражения зверя и лжепророка (ср. стт. 19 и слл.). Упоминание царей в стт. 18 и слл. возвращает нас и к образам гл. 18 (ста. 9-10, ср. еще 17:12 и слл.). Суд совершается с некоторою постепенностью. Но и эта победа Слова Божия не есть еще окончательное поражение зла. В гл. 20 после скования дракона (ср. 12:3 и слл.) перед читателем проходит образ тысячелетнего Царства мучеников с Иисусом (стт. 4-6), за которым следует восстание Гога и Магога (стт. 7-8), и только с их поражением связано низвержение диавола (ст. 10) — он же дракон ст. 2 (ср. еще 12:9), — общее воскресение, суд и вторая смерть (стт. 11-15). Как уже было сказано, образ тысячелетнего Царства является едва ли не самым трудным в Апк. и понимается по-разному. Против буквального понимания говорит упоминание "душ" в ст. 4 и число "тысяча лет", заключающее идею неопределенно большой продолжительности. С другой стороны, и "духовное" понимание тысячелетнего Царства в смысле Церкви, распространенное на Западе, не находит для себя надлежащего места в контексте. Главная трудность этого образа заключается в том, что, поставленное до последнего суда, тысячелетнее царство принадлежит еще к нынешнему эону, и тем не менее должно чем-то существенным от него отличаться. Спрашивается: чем? Оно не может быть вторым явлением Христа в уничижении и не есть еще Его грядущее пришествие во славе. Понимание тысячелетнего Царства в смысле духовного восстановления Израиля, о котором была речь выше, тоже не свободно от очень больших трудностей (ср. ст. 4). Но в пользу его могла бы говорить история этого представления, восходящего к Иудейскому апокрифическому учению о "промежуточном" Царстве, а равно и те Ветхозаветные образы, с которыми мы встречаемся в ближайшем контексте (ср. к ст. 7 — Иезек. 38-39, и к ст. 8 — Пс. 77:68; 86:2).
Видение21:1-22:5 есть видение Нового Иерусалима. В плане Апк. оно представляет собою последнюю точку эсхатологического свершения. Новая тварь (ст. 5) относится уже к иному бытию. Новому Иерусалиму присуща универсальная полнота (стт. 12-14). В ст. 16 с ним связан образ мировой горы или пирамиды: Новый Иерусалим объемлет весь мир. К нему принадлежат люди и ангелы (ср. стт. 9, 12, а также ст. 17). Его явление есть явление славы (ср. стт. 11, 18-21). Пребывание в Новом Иерусалиме связано с богообщением. Наряду с упоминанием Бога и Агнца (ср.21:22-23; 22:3, 5), упоминание воды живой, исходящей от престола Бога и Агнца (22:1, ср.21:6), может относиться ко Св. Духу (ср. Ин. 7:37-39).
Отрывок 22:6-21 есть эпилог Апк. Голоса Ангела (стт. 6, 9-11), Христа (стт. 7, 12-16) и Иоанна (ст. 8) звучат один за другим. В них слышится напряженность эсхатологического ожидания ничуть не меньшая, чем в начале апостольского века и накануне Иудейской войны (ср. стт. 6-7, 10, 12, ср. еще 1:3). И Церковь-Невеста в Духе зовет Жениха-Христа (ст. 17). После грозного предостережения исказителям сообщенного Иоанном откровения (стт. 18-19), эта устремленность снова слышится в последнем диалоге — обетовании и призыве — ст. 20. Как уже было отмечено, ст. 21 есть заключительное эпистолярное благословение.
Обозрение содержания Апк. дает материал для выводов. Мы видели, что яркие и друг на друга непохожие образы Апк. имеют разное происхождение. Многие восходят к Ветхому Завету, корень других теряется в мифологических представлениях древних языческих религий. Наиболее наглядным примером последних является, как мы видели, образ жены, облеченной в солнце, в гл. 12. Языческое происхождение этого образа не должно смущать христианских читателей Апк. Откровение на языке эпохи было понятно и Тайнозрителю и его читателям. Но в языческих образах он прозревал и своим читателям указывал глубокий христианский смысл. Это же касается и очень многочисленных исторических образов. Мы с ними имели дело на всем протяжении Апк. Они часто отличаются такою конкретностью, что дают материал для суждения об исторических отношениях эпохи. Так, мы имели возможность широко использовать исторический материал в обращениях к семи Церквам. Мы видели, что о гонении на Церковь свидетельствуют и другие подробности, рассеянные на протяжении всей книги, и что образ адской конницы в гл. 9 мог быть навеян войнами с Парфянами.
Особого внимания требует толкование Вавилона, зверя и блудницы на звере в смысле Рима. В чередовании образов, семь голов зверя не только символизируют семь холмов, на которых построен Рим (ср. 17:9), но и семь его Царей (ст. 10). При этом, не одни только головы зверя означают Римских императоров, но и зверь как таковой, олицетворяя Рим, отожествляется с одним из его императоров, именно с тем, который, как первый гонитель, произвел на христиан особенно сильное впечатление. В гл. 17 к нему относятся стт. 8 и 11. Речь идет о Нероне. В народных массах Римской Империи жила молва, что Нерон не кончил самоубийством, как об этом официально сообщалось, а бежал на Восток и оттуда имеет вернуться во главе Парфянских полчищ (Nero redivivus). Эта молва и получила выражение в образе гл. 17. Ожидая перед мировым концом нового страшного гонителя, христиане рисовали его себе с чертами Нерона. Антихрист будет, как Нерон. Мы узнаем его черты и в образе первого зверя гл. 13 (ср., особенно, ст. 3). К Нерону относится и "число зверя" в 13:18. Подавляющее большинство ученых всех направлений читает в наше время 666, как гематрию, т. е., как сумму числовых значений тех букв еврейского алфавита, из которых составляются два слова Kesar Neron.
Это чтение числа зверя представляется тем более оправданным, что в некоторых древних рукописях и переводах встречается и параллельная форма: 616, известная и Иринею. Читаемое, как гематрия, это число дает в еврейской транскрипции два слова: Kesar Nero. Nero есть латинская форма имени императора в именительном падеже. Существование параллельной формы доказывает правильность предлагаемого толкования. Но для читателей Апк. в большинстве эллинистического происхождения, оно ни в какой мере не было самоочевидным. Надо думать, что распространение Апк. сопровождалось устным комментарием. В третьем поколении, Иринею, главному хранителю Иоанновского предания в Церкви, это толкование уже не было известно. Он тоже склонялся к пониманию числа зверя, как гематрии, и предлагал свое решение, и даже не одно, а несколько. Точного значения он уже не знал.