Vi. историческая критика

Основным вопросом, на который необходимо ответить в свете любого критического метода, является степень, до которой сохранился достоверный материал об Иисусе. Ответы на этот вопрос столь различны, от скептицизма Р. Бультмана и его школы вплоть до мнения, что Евангелия являются надежным сообщением о словах и делах Иисуса, что указывает на важность изучения критериев для суждения о достоверности. Эту проблему мы и собираемся представить.

Мы рассмотрим различные критерии, предложенные Р. Штейном¹⁰¹, в их зависимости от отправной точки исследования. Здесь надо заметить, что ни один ученый не использует их все до одного. Большинство спорных вопросов можно разрешить только путем сочетания различных критериев. Это очень важно помнить при оценке метода "истории редакций", потому что бессмысленно говорить о методе евангелистов, которым они пользовались при составлении своих Евангелий, если не иметь надежных средств для проверки достоверности и аутентичности материала, которым они пользовались.

A. Критерий многократного удостоверения

Это значит, что если событие или изречение имеется в более чем одном источнике, то оно имеет большее основание считаться достоверным¹⁰². Однако нельзя забывать, что иногда один очевидец может быть более точным, чем многократное удостоверение, и тогда это свидетельство не может быть решающим ни в пользу, ни против аутентичности¹⁰³. В таком случае, может быть, правомернее было бы переложить ответственность за доказательства на тех, кто отрицает аутентичность этих изречений¹⁰⁴.

Б. Критерий множества форм

Считается, что материал, имеющийся в более чем одной форме предания, имеет большее право на аутенитичность¹⁰⁵. Это мнение основывается на анализе "истории форм" возвещений, повествований о чудесах, притч. Если признать такую основу, то можно утверждать, что свидетельство в разных формах помещает материал на самую первую стадию его передачи. Но такой критерий не может считаться решающим.

B. Критерий феномена арамейского языка

Считается, что если можно было бы доказать арамейское происхождение изречений Иисуса, то они имели бы большее право на аутентичность¹⁰⁶. Но это возможно только в том случае, если Иисус не знал и никогда не пользовался греческим языком. Кроме того, арамейские формы слов могли быть результатом влияния Церкви, говорящей на арамейском языке¹⁰⁷.

Г. Критерий феномена палестинской среды

Этот критерий аутентичности зависит от отражения каждодневной палестинской жизни в Евангелиях. Он полезен в ограниченной степени, так как он не может претендовать на то, что все изречения, которые не отражают палестинскую среду, должны считаться недостоверными. В равной степени такой критерий не может утверждать, что изречение является достоверным, хотя бы и на основании палестинской среды, отражающейся в нем¹⁰⁸.

Д. Критерий тенденций в развивающемся предании

Этот критерий был сформулирован ранними сторонниками метода "истории форм" как законы предания¹⁰⁹. Слабость установления таких законов из общего устного предания была уже показана нами выше. И еще более рискованно считать метод, при помощи которого евангелисты использовали свой материал, основой для установления "законов", которые затем используются для исследований Евангелий. Скорее можно говорить о тенденциях, но не о законах, которые все равно еще не могут служить основой для определения аутентичности¹¹⁰.

Е. Критерий несходства

Этот критерий, несомненно, имел самое широкое применение, и в случае Бультмана и его школы от привел к самым скептическим результатам относительно аутентичности¹¹¹. Он имеет два аспекта - сравнение с еврейским материалом и сравнение с учением ранней Церкви. Только тот материал, который не имеет параллелей ни в одном из этих источников, может считаться подлинным. Но основа этого критерия должна быть подвергнута серьезной критике¹¹².

Тот факт, что еврейское учение не может иметь параллелей, логически предполагает, что Иисус не был евреем. Но тогда трудно себе представить, как Он общался со Своими современниками, если бы Он не мог ссылаться на еврейские идеи. И кроме того, наше знание иудаизма времени Иисуса столь ограниченно, что мы ничего не можем утверждать. А если не может быть никаких параллелей с христианским учением, то нет никакой возможности установить какую-либо связь между Иисусом и ранней Церковью. Несомненно, что радикальное применение этого критерия приводит к потере логики, и тогда становится невозможным объяснить, почему столь часто употребляемое звание "Сын Человеческий" в синоптических Евангелиях отсутствует в Апостольской Церкви. Единственно ценным в этом критерии является то, что он смог установить достоверность учения, которое можно считать уникальным учением Иисуса¹¹³.

Ж. Критерий модификации еврейской общиной

Если бы можно было показать, что какие-то утверждения были видоизменены, потому что они не совпадают с еврейским взглядом на христианство, то такие модификации можно было бы считать неаутентичными. Но едва ли можно определить, какие предания были видоизменены. И нет никакого логического основания считать, что христиане из евреев не были в некоторых случаях более радикальными, чем Сам Иисус, и в таком случае предполагаемые видоизменения могли быть подлинными, т. е. принадлежащими Иисусу Христу¹¹⁴.

3. Критерий различных образцов редакций

Этот критерий основывается на предположении, что там, где писатель вводит материал, который противоречит его основному взгляду, его введение такого материала подтверждает возможную аутентичность¹¹⁵ этого материала. Однако в общем весь этот критерий фактически показывает, что есть материал, который евангелист не хотел опустить, но он ничего нам не говорит, был ли этот материал аутентичным или нет¹¹⁶.

И. Критерий противоречия окружающей среды

Этот критерий устанавливает очевидное, так как он утверждает, что если Иисус не мог сказать какое-то изречение, то оно недостоверно¹¹⁷.

К. Критерий противоречия с достоверным изречениям

Такой критерий очень ограничен, так как он предполагает, что если какое-то изречение противоречит тому изречению, которое уже было признано аутентичным, то оно, в силу самого этого факта (ipso facto), должно быть признано неаутентичным. И результат здесь всегда будет отрицательным. Но основной проблемой является решить, какое из этих изречений является противоречивым, и здесь ученые приходят к разным выводам. Кроме того, Иисус мог использовать явно противоречивые изречения, преследуя Свою собственную цель, что совершенно чуждо для западного образа мысли¹¹⁸.

Л. Критерий соответствия

Этот критерий представляет собой обратную сторону предыдущего. Согласно этому критерию любое изречение, которое соответствует другому изречению, признанному аутентичным, само является аутентичным. Но этот критерий не может доказать достоверности, потому что второе изречение могло быть создано в соответствии с известным изречением Иисуса. Кроме того, такой критерий может привести к прямо противоположному результату¹¹⁹. Как и большинство этих критериев, он вносит слишком сильный элемент субъективности.

Взвешенное использование этих критериев позволяет установить достаточную степень достоверности евангельских сообщений о жизни и учении Иисуса. И правильное их применение, несомненно, покажет полную несостоятельность скептицизма радикальных сторонников методов "истории форм" и "истории редакций" и переложит бремя ответственности и необходимость доказательств на тех, кто оспаривает достоверность материала, а не наоборот.

Примечания

¹ Общий обзор школы "истории форм" см.: Е. V. McKnight, What is Form Criticism?, в которой содержатся краткие описания теорий. См. также: G. В. Caird, "The Study of the Gospels. П. Form Criticism", ET 87 (1975-6), pp. 137-141; и статью: W. G. Doty, "The Discipline and Literature of NT Form Criticism", ATR 51 (1969), pp. 257-321, которая содержит ссылки на 238 работ на эту тему. Ср. также: S. S. Smalley, in New Testament Interpretation (1977), pp. 188-195; C. Blomberg, The Historical Reliability of the Gospels (1987), pp. 35-43. В третьем издании книги: К. Koch, The Growth of the Biblical Tradition: The Form-Critical Method (1974), автор добавил эпилог "Linguistik und Formgeschicte", в котором он комментирует подход В. Рихтера и Э. Гютгеманса (W. Richter and E. Gilttgemans) к рассмотрению метода "истории форм" в свете лингвистической теории.

² Das Messiasgeheimnis in den Evangelien (1901; reprinted G6ttingen, 1963). Примечательно оживление интереса к теории Вреде, по-видимому, вследствие ее близости к подходу школы "истории редакций" (Redaktionsgeschichte). Согласно Вреде, в собственной теологии Марка заключался "секрет". Ср.: G. M. de Tilesse, Le Secret Messiamque dans 1'Evangile de Marc (1968) and C. Maurer, NTS 14 (1968), pp. 516-526. См.: W. Barclay, Thе First Three Gospels, 1966, pp. 184 ff., который дает обстоятельный обзор позиции Вреде. Другой автор: J. L. Blevens, "Seventy-two Years of the Messianic Secret", Persp Rel Studies 2 (1974), pp. 17-194, указывает на недостаток информации о происхождении "Мессианского секрета". Большинство современных ученых осознают, что этот "секрет" кроется в планах Самого Иисуса.

³ Ср.: J. Weiss, Das alteste Evangelium (1903); A. E. J. Rawlinson, The Gospel according to St. Mark (1949), pp. 258-262.

⁴ Das Evangelium Marci (1903).

⁵ Der Rahmen der Geschichte Jesu (1919).

⁶ Тот факт, что взгляды Вреде и Велльхаузена (Wrede and Wellhausen) оказали огромное влияние на Бультмана, очевиден из его же работ, ср.: "The Study of the Synoptic Gospels" in Form Criticism (два эссе: R. Bultmann and K. Kundsin, 1962), pp. 22 ff. Ср. также: idem, The History of the Synoptic Tradition, pp. 1 ff. Обстоятельную критику трудов Бультмана и непредвзятую оценку влияния на него Вреде и других исследователей см.: Н. G. Wood, Jesus in the Twentieth Century (1960), pp. 78 ff. Ср. также эссе: Т. W. Manson, in The Background of the New Testament and its Eschatology (ed. Da vies and Daube), pp. 211-221.

⁷ Для рассмотрения движения "демифологизации" см.: I. Henderson, Myth in the New Testament (1952); P. E. Hughes, Scripture and Myth (1956); D. M. Baillie, God was in Christ (1955), pp. 211-227. Оценку самим Бультманом "демифологизации" см. в его статье в New Testament Issues (ed. Batey), pp. 35-44.

⁸ Сам Бультман отрицает, что в результатах исследований господствует полный скептицизм, он всего лишь говорит о "значительной неопределенности" (см. его эссе в in Form Criticism, p. 60).

⁹ См.: E. Fascher, Die formegeschichtliche Methode, 1924. В своем обозрении и критике различных теорий "истории форм" (Дибелиуса, Бультмана, Альбертца и Бертрама: Dibelius, Bultmann, Albertz, Bertram) автор справедливо указывает на то, что все рассматриваемые теории постулируют время от времени различные культурно-исторические контексты (Sitz im Leben) для одной и той же формы, демонстрируя то, что понятия формы и истории существенно различаются, и что нельзя с уверенностью из существующей формы выводить историю (см. особ.: pp. 212 ff). Необходимо отметить, что все упомянутые ученые стремятся подменить эти два понятия.

¹⁰ См. его эссе: Schumann, in Der historiche Jesus und der kerygmatische Christus (ed. H. Ristow and K. Matthiae, 1962), pp. 342-370. Автор утверждает, что поскольку Иисус посылал Своих учеников проповедовать Евангелие еще во время Своего земного служения, это могло предоставить культурно-исторический фон (Sitz im Leben) для многих изречений и поучений, содержащихся в Евангелиях, так как ученики сами нуждались в назидательном и учительском материале и им самим были необходимы инструкции и наставления для выполнения этого Великого поручения.

¹¹ From Tradition to Gospel (англ, пер.: В. Lee Woolf, 1934, с нем.: Die Formgeschichte des Evangeliums, впервые опубликовано в 1919). Ср. также: idem, A Fresh Approach to the New Testament and Early Christian Literature (1936), pp. 27 ft., о дальнейшем развитии его классификации и его статью в TR, n.f., I (1929), pp. 185-216, об оценке основных тенденций развития направления "истории форм" того времени.

¹² Необходимо отметить, что многие ученые, не принимающие категорий Дибелиуса, тем не менее утверждают, что миссионерская деятельность оказала решающее влияние на предание. Фактически, благодаря ей предание сформировалось. При рассмотрении материала, содержащегося только у Луки, Фармер (W. R. Farmer, NTS 8 (1962), pp. 301-316) предположил, что определенные греческие риторические формы (creia, chreia) представлены в вводном материале к некоторым притчам у Луки, что привело его к мысли о том, что христианские проповедники и учителя часто прибегали к подобным способам изложения материала. Ср. сходные рассуждения: М. Dibelius, From Tradition to Gospel (1934), pp. 152 ff. Фармер не утверждает, что проповедники сами выдумывали материл, он всего лишь считает, что они облекали его в определенную форму, и потому его теория вызывает меньше возражений, чем мнение М. Дибелиуса. Справедливо будет заметить, что мы не имеем данных о том, что наш Господь в Своем служении не мог использовать те или иные "формы".

¹³ The History of the Synoptic Tradition. Более краткое изложение позиции К. Р. Бультмана см. его эссе в Form Criticism (англ. пер. 1962), опубликованное вместе с эссе К. Кундсина (К. Kundsin). Анализ и критику его позиции см.: Е. В. Redlich, Form Criticism (1939), pp. 30 ff., R. H. Fuller, The New Testament in Current Study (1962), pp. 9 ff., W. Barclay, The First Three Gospels (1966), pp. 43 ff.

¹⁴ Ср.: J. D. Smart, The Divided Mind of Modem Theology (1967), pp. 31 ff.

¹⁵ Ср.: A. Harnack, What is Christianity? (1901); H. J. Holtzmann, Die synoptischen Evangelien(1863).

¹⁶ Главными представителями этой школы были: R. Reitzenstein, Die hellenistischen Mysterienreligionen (1927) и W. Bousset, Kyrios Christos (1926).

¹⁷ Бультман долгое время прибегал к понятию керигмы (возвещения) как свидетельству веры в Христа. Этим термином он хотел выразить понятие живой действенной проповеди спасения, однако, необходимо отметить, что некоторые ученые употребляют этот термин в различных смыслах: например, в смысле содержания и значения этого слова (как Додд). См. обсуждение этого термина: J. P. M. Sweet, ET 76 (1965), pp. 143-147.

¹⁸ Этот резко критический подход к историческим данным разделяют все ученые, принявшие точку зрения Бультмана. Он лег в основу толкования Евангелия от Марка Нейнгема: D. Е. Nineham, in Pel С (1963). Где только это возможно, Найнгем намеренно избегает оценки и анализа исторических событий именно по той причине, что они недостоверны. Однако антиисторический подход Бультмана создает серьезную проблему, так как он требует какого-нибудь иного источника веры, не опирающегося на исторического Иисуса. Он отрицает существование этой проблемы, а Найнгем находит прибежище веры в понятии Церкви (ср. его статью в The Church's Use of the Bible, 1963, pp. 159 ff.). Нокс предлагает подобное же решение проблемы в своей книге: J. Rnox, The Church and the Reality of Christ (1964). Однако ни Найнгем, ни Нокс не осознают непоследовательности обращения к свидетельству церкви, в то время как они отрицают исторические события и, следовательно, само свидетельство, считая его продуктом церкви. Ср. критику этих воззрений: А. Т. Hanson, Vindications (ed. A. T. Hanson, 1966), pp. 74 ff. Ср. также отстаивание своей позиции Найнгемом: Nineham, Christian History and Interpretation (ed. W. R. Farmer, C. F. D. Moule, R. R. Niebuhr, 1967), pp. 199-222.

¹⁹ Ср.: From Tradition to Gospel (1934), pp. 64 ff.

²⁰ Например, финская волшебная сказка, в которой девочка накормила целую армию тремя ячменными зернами (The History of the Synoptic Tradition, p. 236) рассматривается как параллель к истории о насыщении 5000 человек.

²¹ Ср.: Е. В. Redlich, Form Criticism (1939), p. 127.

²² Обстоятельное обсуждение этого вопроса см.: op. cit, pp. 69-179.

²³ Бультман выделил следующие неаутентичные (не принадлежащие тому, кому они приписываются) изречения: Мк. 8.36-37; Мф. 5.14, 42; 10.24; 12.30; Лк. 16.10. В своих комментариях Золотого Правила поведения (Мф. 7.12; Лк. 6.31) Бультман не видит разницы между утвердительной формой выражения Иисусом и отрицательной формой выражения этого равви-нистического правила, которое он рассматривает как одно и то же. Согласно его утверждению, это выражение отражает наивный эгоизм (naive egoism).

²⁴ Form Criticism (1934), pp. 56 ff.

²⁵ Ср.: Н. С. Kee, Jesus in History: An Approach to the Study of the Gospels (1977), pp. 301-306, который классифицирует материал на две главные группы. Материал изречений делится на: (а) афоризмы, (Ь) притчи, (с) изречения, собранные по тематическим группам. Предание повествовательного материала делится на: (а) короткие рассказы, (Ь) афористические повествования, (с) истории о чудесах, (d) легенды (биографические и культового характера), (е) повествование о Страстях. Становится очевидно, что в отличие от ранее предлагавшихся классификаций, здесь проводится более четкое разделение между повествовательным материалом и материалом изречений, однако существует незначительная разница в предложенных автором типах и формах.

²⁶ Хотя Бультман считает, что цель Евангелия состоит в том, чтобы засвидетельствовать о конкретности, посюсторонности, присутствии (нем. Dass, англ. Thatness) Иисуса Христа, он отвергает то, что это утверждение фактически не оставляет места для знаний об историческом Иисусе (см. относительно недавние комментарии его позиции в издании: С. Е. Braaten and R. A. Harrisville, The Historical Jesus and the Kerygmatic Christ, 1964, pp. 22 f.). При этом его позиция по отношению к историческим событиям продолжает оставаться скептической. См. обсуждение Робинсона незначительного изменения точки зрения Бультмана: J. M. Robinson, A New Quest of the Historical Jesus, 1959, pp. 1959 ff., со ссылкой на статью Бультмана в ZTK 54 (1957), pp. 244-254.

²⁷ Ср., например, его работу: Form Criticism, p. 55.

²⁸ Ibid., p. 58. См.: F. С. Grant, in N. T. Studien fur R. Bultmann (1954), pp. 137-143. Пытаясь установить аутентичность некоторых изречений Иисуса в рамках общего подхода Бультмана, автор включает в понятие аутентичности как "историческую аутентичность", так и "достоверное утверждение" - весьма сомнительное деление, если учесть, что к последней категории он относит материал, который он трактует как не исторический!

²⁹ Ср.: V. Taylor, Formation of the Gospel Tradition (1935), pp. 41-43, 107. Он утверждает, что если бы эта теория была верна, то ученики должны были бы вознестись на небо сразу же после Воскресения. Тернер (Н. Е. W. Turner, Jesus, Master and Lord, p. 81) указывает на то, что раннехристианский проповедник всегда сталкивался с риском встретить очевидца событий, происходивших на самом деле, и способного уличить его во лжи. Деян. 1.21-22; Лк. 1.2 и все, что касается апостольства, показывает важность свидетельства очевидцев. Ср. также: Р. Benoit, RB 53 (1946), pp. 504-505. См. в разделе III данной главы критику игнорирования Найнгемом очевидцев событий.

³⁰ Менсон в своих коротких, но весьма резких комментариях относительно предположений критики форм (W. Manson, Jesus the Messiah (1943), pp. 24 ft".) уделяет этому положению особое внимание. Он обращает внимание на тот факт, что предание о сильном влиянии Петра на Марка, не согласуется с гипотезой об общинном происхождении Евангелия от Марка, и что это предание не так-то легко отбросить, как полагает большинство критиков форм. Более того, почему общины, из которых ведут свое происхождение Евангелия от Матфея и от Луки, не обеспечили в достаточной степени материалом авторов этих Евангелий, чтобы им не прибегать к заимствованиям из Евангелия от Марка, созданного другой общиной? Так, Менсон приводит в качестве аргумента тот факт, что если Матфей был связан с Антиохией, то"богатое общинное предание" этой церкви позволило бы нам надеяться на то, что Матфей мог бы создать свое Евангелие независимо от Марка.

³¹ Bultmann, op. cit., pp. 66 f.

³² Тернер (Turner, op, cit., p. 84) обращает внимание на острый недостаток сторонников теорий, приписывающих происхождение Евангелий общинам. Более того, если общины "творили" материал Евангелий, чтобы обосновать свои собственные доктрины или с его помощью решить свои церковные проблемы, то почему же в Евангелиях не нашли отражение такие злободневные для ранней церкви проблемы, как проблемы духовных даров, обрезания и язычников? Бенуа (V. Benoit, op. cit., pp. 505-506) указывает на то, что христиане не пережили бы противодействия и гонений, основываясь на анонимной выдумке людей.

³³ "Primitive Christianity in the light of Gospel research", in Form Criticism, pp. 79 ff.

³⁴ Особ, см.: ibid., pp. 96 ff.

³⁵ Например, Кундсин считает, что Лука описывает жизнь Иисуса в свете эллинистической концепции Духа (op. cit., p. 127), а Матфей выводит из своего повествования идею церкви (р. 143). Подобный подход автор кладет в основу интерпретации всего Евангелия.

³⁶ Тернер в своей работе: Н. Е. W. Turner, Historicity and the Gospels (1963) весьма резко прокомментировал исторический подход Бультмана. Острие критики было направлено против различия между Geschichte и Hisrorie (история), проводимого Бультманом. Последний термин относится к научно обоснованным событиям, а термин Geschichte (последовательность исторических событий, имеющая определенный смысл) относится к событиям, являющимся предметом веры. По мнению Бультмана это означает, что остается немного достоверных данных об историческом Иисусе. Тернер (op. cit., pp. 61 ff.) верно указывает на то, что все раннехристианские авторы не могли отделить себя от истории, которую они писали. Именно поэтому вся христианская история должна быть до некоторой степени "приукрашена" точкой зрения писателя, что ни в коей мере не нарушает принципа историчности, как утверждает Рудольф Бультман.

³⁷ Работа Робинсона A New Quest of the Historical Jesus (1959) демонстрирует изменение позиции автора по сравнению с его более ранним исследованием The Problem of History in Mark (1957). Более поздняя книга, таким образом, в большей степени представляет современную точку зрения ученого.

³⁸ Несмотря на то, что Робинсон стремился отмежеваться от старых "Поисков" [исторического Иисуса - прим. перев.], большинство его критиков считали его связанным со старой школой "Поисков". Например, см.: P. Meyer, Nov. Test. 4 (1960), p. 133; A. van Harvey and S. M. Ogden in Braaten and Harrisville, op. cit., pp. 222 ff. Последние авторы уличают Робинсона в том, что его категория "existentiell selfhood" (экзистенциальная самость) ничем не отличается от "inner life" (внутренней жизни) Иисуса.

³⁹ Ср. резкую критику Р. П. Хенсона (R. Р. С. Hanson) в Vindications (ed. А. Т. Hanson, (1966), р. 69.

⁴⁰ Essays on New Testament Themes (1964). Данный сборник содержит множество ранних работ Кеземана, в том числе и его широко известное эссе "The Problem of the Historical Jesus", впервые опубликованное в ZTK 51 (1954), pp. 125-153.

⁴¹ Op. cit, p. 44.

⁴² См.: D. P. Fuller, Easter Faith and History (1965), p. 118. Автор, рассматривая позицию Кеземана, отмечает, что последний делает уступку историческому методу, который удостоверяет веру, тем не менее категория веры играет решающую роль в рассуждениях Кеземана.

⁴³ Jesus von Nazareth (1956), англ, пер.: Jesus of Nazareth in 1960. Фуллер (op. cit, p. 123) указывает, что интерпретация Борнкамма отличается от позиций Кеземана и Фухса (Kasemann and Fuchs) тем, что Борнкамм не выделяет единичных отрывков, претендующих на уникальность, но считает, что "непосредственное присутствие" Христа пронизывает все Евангелия. Фуллер усматривает в этом сходство с позицией Альтхауса: P. Althaus, Das sogenannte Kerygma und der historische Jesus (1958), p. 40, который ссылался на "интуицию" историков - авторов повествований.

⁴⁴ Studies of the Historical Jesus (1964). Одна из наиболее ранних статей Фукса в поддержку Новых Поисков [исторического Иисуса - прим. перев.] была опубликована в ZTK 54 (1957), pp. 244-254.

⁴⁵ Ср.: Braaten and Harrisville, op. cit., pp. 32 f. Бультман выступил против любых попыток психологического истолкования личности Иисуса. Комментируя реакцию Бультмана на мнение Фукса, Мартин (R. P. Martin, in Jesus of Nazareth: Saviour and Lord (ed. C. Henry, 1966), p. 34) пишет: "Бультман признает некоторые элементы концепции Фукса об отношении Иисуса к грешникам и об осознании Своей миссии, но решительно отбрасывает биографически-психологические интерпретации, особенно те, которые рассматривают понимание Иисусом Христом Своей смерти".

⁴⁶ A New Quest of the Historical Jesus (1959). Мартин (R. P. Martin, op. cit., p. 35) подчеркивает, что главный тезис концепции Дж. М. Робинсона вполне согласуется с модернистским историографическим подходом, который рассматривает историю как выражение экзистенциального видения историка.

⁴⁷ Ср.: R. H. Fuller, ATR 47 (1965), pp. 119 f.

⁴⁸ См.: J. Reumann, Jesus in the Church's Gospels (1969). Автор предпринимает попытку исследования личности Иисуса с позиций "Новых Поисков". Он отвергает буквальный исторический подход, признавая все же за Евангелиями некоторую историчность. Проблема историчности пока не имеет сколько-нибудь удовлетворительного разрешения. Движение "Новых Поисков" представляет собой наглядное свидетельство плачевного состояния этой проблемы.

⁴⁹ Крушение попытки "Новых Искателей" опровергнуть историю, равно как и более ранних критиков форм, прекрасно освещается в трех эссе в Vindications: R. Р. С. Hanson, "The Enterprise of Emancipating Christian Belief from History" (pp. 29-73); A. T. Hanson, "The Quandary of Historical Scepticism" (pp. 74-102); A. R. C. Leaney, "Historicity in the Gospels" (pp. 103-134). Ср. также: F. F. Bruce, "History and the Gospel", in Jesus of Nazareth: Saviour and Lord (pp. 89-107).

⁵⁰ Из тех, кто указывает на опасность докетизма, Мартин (R. P. Martin, op, cit., p. 40) называет: E. Lohmeyer (cited by W. G. Kummel, Das Neue Testament, Geschichte der Erforschung seiner Probleme, 1958, p. 65), N. A. Dahl (Kerygma and Dogma, 1955, p. 129), H. Zahrnt (The Historical Jesus, 1963, p. 89), G. Miegge (Gospel and Myth in the Thought of Rudolph Bultmann, 1960, p. 128).

⁵¹ См.: С. Tennant, ET 75 (1963), p. 95. Автор подчеркивает, что существуют только две возможности: либо считать Писания в основном истинными, либо согласиться с невозможностью узнать что-либо об историческом Иисусе. Большинство ученых предпочитают первую альтернативу последней. Ср.: W. Neil, ET 75 (1964), pp. 260-263, который утверждает, что свидетельства историчности надежны и достаточны.

⁵² Это мнение было высказано: R. E. Brown, in CBQ 26 (1964), pp. 1-30. Другую критику сторонников и последователей Бультмана с римско-католических позиций см.: P. J. Cahill, CBQ 26 (1964), pp. 153-178. Наиболее полный обзор подходов к проблеме исторического Иисуса с 1950 г. см.: W. G. Kummel, TR 31, (1966), pp. 15-46, 289-315. Ср.: R. J. Banks, "Setting the Quest for the Historical Jesus in a Broader Framework", GP P (1981), pp. 61-82. См. также: Е. E. Ellis, "New Directions in Form Criticism", in Jesus Christus in Historic und Theologie (ed. G. Strecker, 1975).

⁵³ The Gospel before the Gospels (1928), pp. 80-81.

⁵⁴ Грант (F. C. Grant, The Earliest Gospel, 1943, p. 41) утверждает, что недопустимо полагать, что метод "истории форм" не касается историчности событий, а только внешней формы преданий. Однако, несомненно, Истон ближе к истине в том, что он не находит в "формах" исторического содержания. Как истина, так и ошибки могут содержаться в одной и той же литературной форме.

⁵⁵ Ibid, р. 107.

⁵⁶ Ibid., р. 109.

⁵⁷ Formation of the Gospel Tradition (1935), pp. 41 ff.

⁵⁸ Form Criticism (1939), pp. 34 ff.

⁵⁹ Ibid., p. 196.

⁶⁰ Ср. его: History and the Gospel (1938), pp. 86-110. В своей статье: "The Appearances of the Risen Christ", in Studies in the Gospels (ed. D. E. Nineham, 1955), pp. 9-35, Додд применяет метод критики форм к повествованию о Воскресении.

⁶¹ Обсуждение подробностей этих предположений см.: Е. В. Redlich, Form Criticism, pp. 34 ff.; D. E. Aune, Jesus and the Synoptic Gospels (1980), p. 33. Последний автор допускает, что немногие сторонники метода "истории форм" признали бы все выдвинутые пункты в их неизменном виде. Иные оценки направления "истории форм" см.: R. Latourelle, Finding Jesus through the Gospels (1978), pp. 143 ff.; W. A. Maier, Form Criticism Re-examined (1973). Последний подверг резкой критике радикальные течения школы "истории форм".

⁶² JTS, n.s., 9 (1958), pp. 13-25,243-252; P (1960), pp. 253-264.

⁶³ JTS 9, p. 22. См.: R. H. Stein, The Synoptic Problem (1987), p. 212, n. 61. Автор считает аргументацию Найнгема ошибочной, так как отрицание чудес, которое лежит в основе этой школы критики, является априорным мнением. Хенсон (R. Р. С. Hanson, Vindications, 1966, p. 38) считает, что метод "истории форм" попадает в порочный круг, который он описывает следующим образом: "1. Материалы Евангелий были радикально изменены и переделаны в соответствии с культурно-историческим контекстом (Site im Leben) в Церкви, которая их переделывала. 2. Сам же фон (Sitz im Leben) в Церкви, который был критерием для переработки материалов Евангелий, может быть воссоздан только на основе имеющихся материалов Евангелий." Мартин (R. P. Martin, Foundations I, pp. 204-205) выступает против мнения Найнгема, отвергающего свидетельство о том, что источником информации Марка был Петр, на трех основаниях. Без свидетельства очевидцев описания в Евангелиях были бы выдумкой безличной общины; предположение о том, что весь материал является продуктом общины, представляется ложным; эта теория игнорирует процесс редакции.

⁶⁴ Конечно, для приверженцев метода "истории форм" этот аргумент не представляет какой-либо ценности, поскольку свидетельства очевидцев исключаются из их гипотезы.

⁶⁵ Если тщательно обоснованные аргументы Концельмана о том, что упоминания о географических пунктах у Луки были продиктованы богословскими целями, считать вескими, то можно было бы удовлетвориться подобным оправданием, но его аргументы слишком часто вытекают из метода "истории форм" и поэтому представляются недостоверными. Например, при обсуждении отрывка Лк. 6.1-7.50 он считает ссылки на некоторые объекты (гора, озеро) символическими, а там, где упоминаются более конкретные названия, как в ст. Лк. 6.17, он их считает, что здесь преднамеренно опускаются значительные области (Галилея, Идумея, Пе-рея), ср.: St. Luke, pp. 44 ff. Он не представляет интерпретации ссылок на Капернаум и Наин. Создается впечатление, что символизм в большей степени присущ самому Концельману, нежели Луке. Вместе с тем эти аргументы требуют более полной и детальной критики, чем это возможно представить здесь.

⁶⁶ По вопросу закономерностей преданий ранние представители школы "истории форм" испытали сильное влияние идей, изложенных в эссе А. Ольрика в 1909 г. Английский перевод этого эссе под названием "Epic Laws of Folk Narrative" был включен в сборник The Study of Folklore (ed. A. Dundee, 1965), pp. 129-141. Этот писатель пытается вывести "сверхорганические" законы, управляющие авторами повествований. Ср.: Е. P. Sanders, The Tendencies of the Synoptic Tradition (1969), который оспаривает существование каких-либо законов в передаче предания. Более непримиримую позицию по отношению к идее законов занимает Кельбер в своем исследовании устного и письменного характера материала Евангелий: The Oral and Written Gospel (1983). Ср. также: E. Guttgemanns, Gospel Form Criticism, pp. 196-211.

⁶⁷ Додд (С. Н. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel (1963), p. 6) предостерегает против подобных предположений.

⁶⁸ О месте Святого Духа в предании см.: Е. F. Harrison, Jesus of Nazareth: Saviour and Lord, 1966, p. 163, который указывает на то, что у Бультмана далеко не случайно опущена доктрина о Святом Духе.

⁶⁹ Д. Ф. Он (D. F. Aune, op. cit., p. 35) выделяет семь направлений критики направления "истории форм".
I. Нелитературный характер Евангелий был оспорен, особ, см.: Е. Guttgemanns, Candid Questions (1979), pp. 130 ff. Критика жанра также имеет тенденцию к смещению акцентов в пользу признания их литературного характера.
П. Взгляд о том, что классификации указывают на различимые формы, подвергся критике. Редлих (Redlich, Formless Stories), например, игнорирует подобную критику. Фактически, вся классификация представителей школы "истории форм" зачастую основывается на содержании, а не на форме. Д. Ф. Он не находит этой критики в работах: Kasemann, NT Questions of Today (1969), pp. 66-81, and R. A. Edwards, ZNTW 60 (1969), pp. 9-20.
Ш. Против идеи устной передачи существуют некоторые возражения. Ср.: E. E. Ellis, Prophecy and Hermeneutic (1971), pp. 237-253; H. M. Teeple, "Oral Tradition that never existed", JBL 89 (1970), pp. 56-68. Однако Д. Он думает, что аргументы против нее неубедительны.
IV. При обсуждении проблемы относительного недостатка повествовательного материала Д. Он ссылается на критику Додда (New Testament Studies, 1953, pp. 1-11), однако отмечает при этом, что отрицание хронологического и географического материала на этом основании игнорирует раввинистическую традицию, сохраняющую подобные ссылки без какой-либо повествовательной структуры.
V. Культурно-исторический контекст (Sitz im Leben) не может быть непредвзято воссоздан. Во многом она представляет собой плод воображения ученых.
VI. Мнение о том, что евангелисты не были историками, не означает, что их не интересовала история (ср. работы Ризенфельда и Герхардсона /Riesenfeld and Gerhardsson/). Идея творчества общин подверглась критике. Было отмечено, что период между служением Христа и записью первого Евангелия был настолько коротким, что не оставлял времени для развития предания.
VII. Предположение о том, что более чистые формы являются более ранними, подверглось критике, особ, см.: Е. V. Sanders, The Tendencies of the Synoptic Tradition, 1969. Автор приводит три аргумента: (а) синоптические предания в пост-канонической литературе не становятся последовательно короче или длиннее; (Ь) подробности иногда добавляются, а иногда опускаются при передаче; (с) семитский синтаксис и стиль не доказьгаают древности и первичности предания.
См. другие исследования, посвященные методу "истории форм": P. Benoit, "Reflections on "Formgeschichtliche Methode", Jesus and the Gospel (1973), pp. 11-45; W. Elert, Form Criticism Re-examined (1973); R. T. Forma, "Redaction Criticism NT", IDB Suppl., pp. 733-735. См. также: H. Riesenfeld, The Gospel Tradition (1970), pp. 1-74, который приводит несколько эссе о предании, мифе и композиции Марка; другой автор: P. Misner in Critical History and Biblical Faith: New Testament Perspectives (ed. T. J. Ryan, 1979), pp. 177-207, рассматривает проблему исторического Иисуса. Ср. также: G. N. Stanton, "On Form-Criticism Revisited", in What about the New Testament? (eds. M. Hooker and C. J. A. Hickling, 1975), pp. 28-44; S. H. Travis, "Form Criticism", in New Testament Interpretation (ed. I. H. Marshall, 1977), pp. 153-164.

⁷⁰ Ср.: E. E. Ellis, "New directions in Form Criticism", in Jesus Christus in Historic und Theologie (ed. G. Strecker, 1975), pp. 299-315. Ср. также дискуссию: H. Stein, The Synoptic Problem (1987), pp. 217-228.

⁷¹ Комментируя то, что они называют "наиболее твердым и несомненным достижением" метода "истории форм", К. и С. Лейк (К. and S. Lake, ШТ, р. 20) пришли к противоположному выводу и установили, что в этом вопросе присутствует больше воображения и фантазии, чем это представляется. В том случае, если исследователи полагаются на воображение и фантазию, их выводы ни в коем случае не могут быть твердыми и несомненными. Если бы это движение привносило меньше различных представлений, а больше доверяло бы историческим данным, то ее достижения были бы значительнее.

⁷² При обсуждении методов евангельской критики В. Тейлор признает, что ни один из современных методов - статистический, литературный, стилистический или метод "истории форм" - не может вывести несомненных фактов, но он взывает хотя бы к "нравственной уверенности" (moral certainty): ET 71 (1959), pp. 68-72.

⁷³ См.: J. Jeremias, The Parables of Jesus (англ, пер.: 1963). Автор настаивает на том, чтобы с помощью методов "истории форм" прояснить многие искажения, которые произошли при передаче притч, и сделать возможным более адекватную экзегезу. Подобные изменения он объясняет неточными переводами, приукрашиванием, изменением состава слушателей, новой ситуацией, к которой притчи относились, ассимиляцией самих притч и влиянием современного притчам контекста. Несмотря на то, что большинство доказательств И. Иеремиаса могут быть истолкованы иначе, по крайней мере его интерпретация предостерегает как от морализаторства, так и от аллегоризации при толковании притч. Критику модернистских подходов к притчам см.: I. H. Marshall, Eschatology and the Parables (1963).

⁷⁴ В поддержку этого подхода см.: V. Taylor, The Holy Spirit (1937), pp. 53-55, его критику см.: С. К. Barrett, The Holy Spirit and the Gospel Tradition (1947), pp. 140 ff.

⁷⁵ Подобный подход допускается в работе: E. Haenchen, Der Weg Jesus (1966), p. 23.

⁷⁶ Form Criticism, p. 4.

⁷⁷ См.: E. von Dobschiitz, ZNTW 27 (1928), pp. 193 f.

⁷⁸ Обстоятельную критику этого движения см.: E. F. Harrison, "Gemeindetheologie: the Bane qf Gospel Criticism", Jesus of Nazareth: Saviour and Lord, pp. 157 ff. См.: О Piper, JBL 78 (1959), р. 123, где автор приходит к выводу о том, что пора развенчать миф под названием die Gemeinde (зд. община).

⁷⁹ The Theology of St. Luke (англ. пер. 1960). См. обобщения и выводы в работе: J. Rohde, Rediscovering the Teaching of the Evangelists (1968), pp. 154 ff.

⁸⁰ Mark the Evangelist (англ. пер. 1969). Ср. оценку и анализ этого труда: Rohde. op. cit., pp. 113 if. Ср. также: Marxsen, INT, pp. 163-166, где содержится анализ последствий его подхода для экзегезы.

⁸¹ Ср.: Е. Haenchen. op, cit., pp. 20 f. В некоторой степени интерпретация Генхена писаний Марка совпадает с подходом Марксена.

⁸² Op. cit., p. 12.

⁸³ Ср. дискуссию по этой проблеме: R. H. Stein, JBL 88 (1969), pp. 45-56, в которой автор выступает резко против классификации, предложенной школой редакций (Redaktionsgeschichte) с позиций подходов "истории форм".

⁸⁴ Стрекер (G. Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit, 1962, p. 10) игнорирует движение за индивидуализацию евангелистов, так как он считает их не более чем собирателями (англ. collectors, нем. Sammler).

⁸⁵ Работа историка Стаудингера (Н. Staudinger, The Trustworthiness of the Gospels (англ. пер. 1981), pp. 28-33) вызвала серьезные затруднения у Вилли Марксена в связи с подходом последнего к историчности.