Церковь в Новом Завете

К вопросу о самопонимании первоначальной общины

Если сказанного здесь до сих пор и достаточно для легити­мации ранней церкви как учрежденной самим Иисусом, то все же следует еще коротко сказать нечто о самопонимании церкви, насколько оно отражено в Новом Завете, причем уже не будет эксплицитно ставиться вопрос, по какому праву это самопонимание апостольской церкви может возводиться вновь к самому Иисусу.

Первым самоназванием христиан - людей, верующих в Иисуса как в их воскресшего Господа и Спасителя, - было, по всей вероятности, «святые» (Деян 9:13, 32, 41; 26:10 и т.д.), а кроме того, по-видимому, «община Божья», с заимство­ванием ветхозаветной характеристики Израиля; причем это название - «община Бога», «церковь Бога» - дается сначала отдельным иудео-христианским, а потом и Павловым общи­нам, а затем, наконец, всей церкви в целом (Деян 20:28; 1 Тим 3:15 и т.д.; ср. вообще прологи писем Павла). Старейшая община в Иерусалиме, правда, еще тесно связана с народным и религиозным сообществом Израиля. Однако она видит себя не особой группой внутри Израиля, а общиной, собранной своим Мессией Иисусом и призванной Им, общиной, кото­рая должна призвать весь Израиль к вере в Иисуса и обращению (Деян 2:36 и т.д.). Она имеет при этом уже свой собственный культ и (после некоторых споров) следует призыву Бога к распространению ее миссии на языческий мир. В даровании Духа на Пятидесятницу эта община осознает себя как эсхатологическую, призванную к святой жизни, в том числе и тогда, когда она, очевидно, стремится следовать этому призванию, оставаясь в рамках иудейского закона. Новейшие экзегетические изыскания позволяет сделать эту картину еще более разнообразной. Однако эти исследования все же носят, естественным образом, сильный гипотетический и эвристический характер, поэтому мы можем

4462]-

ХРИСТИАНСТВО КАК ЦЕРКОВЬ

оставить их в нашем рассмотрении без внимания, поскольку они не могут решающим образом и с достаточно высокой степенью уверенности изменить основные характеристики.

О богословии церкви у Матфея и Луки

У Луки и Матфея - а особенно и впервые вполне экспли­цитно у Павла - мы находим уже настоящее богословие церкви. Если поставить вопрос об особой заслуге Луки перед богосло­вием церкви в замысле соединения Евангелия и Деяний, которые следует, конечно, рассматривать как две взаимосвя­занных части одного произведения, и в реализации этого замысла, то такую заслугу мы должны видеть в том, что Лука определенно помещает «время церкви» и ее миссионерские задачи между «вознесением» Иисуса и парусией. Это вовсе не означает, что такая идея церкви возникла лишь благодаря опыту того, что эти люди, верующие в Иисуса, должны были не просто ждать обещанного Иисусом скорого пришествия открывшегося Царства. Но Лука несомненно более ясно показал в своем богословии церкви, что между взятием Иисуса на небо и Его вторым пришествием действительно существует время церкви, поэтому богословие истории спасения у Луки и различает три времени: время Израиля (ср. Лк 16:16), время Иисуса в качестве «середины времени» и время церкви, простирающееся вплоть до открытия той эсхатологической окончательности, которая явила себя в середине времени, то есть во времени Иисуса. Логика этого взгляда на историю спасения соответствует тому, что церковь прежде всего обращается к Израилю, древнему народу Божию, и что лишь после этого, ввиду неверия евреев, она окончательно переходит к миссии у язычников. Церковь выходит из Иерусалима и идет по всему миру, но тем самым она сохраняет и свою преемственность с древним Израилем, несмотря на радикальное разделение, причиной которого становятся Иисус и то неверие Его собственного народа, с которым Он сталкивается.

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

О положении Израиля и его интерпретации в плане истории спасения говорится и у Матфея. О еврейском народе сказано: «Отнимется от вас Царство Божие и дано будет народу, приносящему плоды его» (Мф 21:43). Этот народ есть истинный Израиль, состоящий из евреев и язычников, верующих в Иисуса Христа. Евангелие от Матфея старается выяснить, какова сущность и форма этого народа. Так оно становится по-настоящему «церковным Евангелием» (Шна-кенбург). В этой рамке различимы отдельные элементы: закон Христа возвещается в Нагорной проповеди этому новому народу Божьему, ради этого нового завета. Показан универсализм церкви (ср. Мф 8:10 слл; 28:18 слл - Иисус посылает учеников проповедовать другим народам), но разъясняются также ее устройство, руководство, дисциплина в общинах. Брошен взгляд на закравшихся в нее злодеев, на присутствие Господа в этой своей общине и заступничество за нее. Конечно, все это делается еще в узких, скромных рамках - вспомним, например, правило для общины в Мф 18, где имеются в виду такие общины, каких сегодня уже церковно-социологически быть не может; это, однако, принципиально ничего не меняет в том, что в Евангелии от Матфея уже есть некое «богословие церкви». Призыв Иисуса и его спасительное значение обращается не просто к отдельному человеку внутри его совести - этот призыв действительно создает церковную общину вокруг Иисуса с Его «заповедями», превосходящими и взрывающими ветхо­заветный закон, с культом поминовения спасительной смерти Иисуса, а также и с руководством, доверенным Симону Петру и Двенадцати.

О богословии церкви у Павла

В Посланиях Павла развивается уже в полном смысле богословие церкви, превзойти которое не может и нынеш­нее церковное богословие. Для нас опять-таки относительно безразлично, в какой мере и в каком смысле Павел подвер-

-[464Ь

ХРИСТИАНСТВО КАК ЦЕРКОВЬ

гает рефлексии также и социальное оформление церкви. Он ведь сам остается настоящим апостолом, говорящим с авторитетом посланного самим Воскресшим. Павел пол­ностью ощущает свой церковный авторитет, поэтому вопрос об устройстве церкви в более поздние времена, когда такой непосредственной апостольской миссии уже не будет, может быть для него не особенно актуальным (если отвлечься от пастырских посланий). Но Павел, во всяком случае, помнит, что он связан с Петром и первообщиной в Иерусалиме узами согласия во взглядах. Кроме того, он проповедует учение, полученное им в традиции, в настоящей «parodosis», то есть он не только христианский пневматик, свидетель Воскрес­шего, но он в полной мере и апостол, действующий в церкви, а потому чувствующий свою ответственность перед иеруса­лимской первообщиной. Даже открыто возражая Симону, Павел сознает свою обязанность поступать так и тем самым, в сущности, проявляет уважение к церкви как общей для всех и обладающей своей заданной структурой, сохраняющей силу и для него, ставшего апостолом позже других.

Основные черты богословия церкви у Павла могут быть кратко описаны следующим образом. Церковь состоит из евреев и язычников (в Послании к Ефесянам - не принадле­жащем, возможно, самому Павлу - их объединение трак­туется как «тайна Христова» по преимуществу, ср. Еф 3:4, 6). Но признается и спасительно-историческая роль Израиля, которая еще не исчерпана (ср. Рим 9-11). В крещении и евхаристии дается обоснование этого нового церковного сообщества в таинствах. Мистическое тело Христово живет тем телом, которое было воспринято на Тайной вечере. У Павла, несомненно, присутствует и общецерковное созна­ние. Конечно, отдельная община тоже называется церковью (ekklesia), и в ней является присутствие Христово как последнее эсхатологическое спасение. Поэтому Павел ни в коем случае не считает отдельную общину просто каким-то административным подразделением большой организации, единственно имеющей право называть себя церковью. Но

-4465]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

несмотря на это у Павла в полной мере присутствует общецерковное сознание. И если говорится о церкви, находящейся в Эфесе или в Колоссах, то уже и само это выражение - если правильно его толковать - означает, что церковь есть именно объединяющаяся в вере вокруг Иисуса через причастие и крещение община в целом, во всем мире, а здесь, в этой отдельной поместной общине она проявляется в своей полной актуальности.

Далее, церковь для Павла есть как бы находящаяся в небесах, космическая величина, что особенно ярко прояв­ляется в богословии церкви, какое мы находим в Послании к Ефесянам. Глубокую мысль о теле Христовом первым и особенно ярко развил именно Павел. Но было бы неверно сводить все церковное богословие Павла к одному только этому пониманию церкви, ибо у Павла присутствует гораздо более обширная и богатая символика - символика насажде­ния, строительства, храма, вышнего Иерусалима, Невесты, Жены Христовой. Павел говорит и об эсхатологическом предназначении церкви.

В пастырских посланиях (вопрос о происхождении этих посланий мы сейчас оставляем открытым) мы во всяком случае находим самопонимание церкви, каким оно было в апостольские времена. Церковь описывается в них как благоустроенный дом Божий, а потому опора, оплот истины. Даются уже вполне определенные указания, касающиеся церковных должностей, назначения, обучения, поддержания учения в чистоте. Это, разумеется, создает образ церкви, в котором сильнее подчеркнуты институциональные черты, но этот образ вовсе не противоречит эсхатологическому образу церкви - здесь мы видим лишь развитие в соответ­ствии с изменившимися обстоятельствами тех основ, которые определенно присутствуют уже в основных посла­ниях Павла.

4466}-

ХРИСТИАНСТВО КАК ЦЕРКОВЬ

Богословие церкви в других книгах Нового Завета

В важнейшем для нашей темы месте Первого послания Петра (1 Петр 2:4-10) соединены в богословском синтезе различные мысли, образы и ветхозаветные аллюзии: Хрис­тос как краеугольный камень; церковь как созидаемый Святым Духом духовный дом; христианское священство, приносящее в этом храме духовную жертву; новый народ Божий, составленный из евреев и язычников. В других местах Первого послания Петра содержатся размышления о рассеянии церкви и гонениях на нее, о ее силе, которую дает ей надежда и братство - таковы вкратце некоторые основные мысли этого послания.

Иного рода синтез мы находим в богословии церкви Посла­ния к Евреям. Оно берет ветхозаветную идею Исхода, идею «странствующего народа Божьего» (Э. Кеземан; ср. Евр 3:7 - 4:11), и при этом, обогащая ход своих мыслей идеями того же Ветхого Завета, связывает возвещение небесного призвания, вход в субботний покой Бога и тем самым участие в небесных благах - поскольку Первосвященник этого странствующего народа Божия, Христос, уже «прошел небеса» (Евр 4:14) - с эсха­тологическим ожиданием. Таким образом здесь существует некоторое слияние исполнения и провозвестия, принадлеж­ности церкви к небесному Иерусалиму, праздничного собрания у Божьего престола с одновременной земной борьбой, в которой она проходит испытания и обречена на страдания.

Если мы обратимся к Евангелию от Иоанна и Посланиям Иоанна, то в них - в отличие, например, от Посланий Павла -о церкви по сути никогда не говорится там, где прямо употреблено слово «церковь». Тем не менее церковь присут­ствует в них повсюду: в таинствах - которые, несомненно, есть и в этом духовном Евангелии - воснесшийся Господь дей­ствует через исходящий от Него Дух и только так по-настоящему осуществляет свое спасительное действие. Взгляд земного Иисуса постоянно направляется в будущее, в

4467]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

котором Он после вознесения должен будет «привлечь всех к Себе» (Ин 12:32), будет продолжать свою миссию, которая заставит собраться рассеянных по свету детей Божиих в единое стадо, а сам Он будет связан со своими людьми как виноградная лоза, дающая свою жизненную силу побегам. Свидетельство церкви о Христе, данное в Святом Духе, Утешителе, должно убедить мир.

В Апокалипсисе, Тайном Откровении, которое желает даровать силу веры и жизненную силу именно церкви настоящего, угнетенной церкви, явлено ее достоинство эсхатологического Израиля (ср. Откр 7), обеспеченное печатью Божией. Небесная Жена, противница Сатаны-змея (Откр 12), очевидно, также должна толковаться экклезиоло-гически. Церковь как Невеста Агнца ожидает своего брака (Откр 19:7), ожидает вместе с сонмом спасенных в небесах -из этой связи с ними она черпает силу и уверенность в победе. Так, достигнув совершенства, церковь входит в Новый Иерусалим - эсхатологическое Царство Божие.

Многообразие и единство в новозаветном образе церкви

Уже из этом краткого наброска видно, что новозаветный образ церкви чрезвычайно многослоен. В ту эпоху уже явно существовала церковь, обладающая институциональными признаками. В ней были епископы, диаконы, пресвитеры; она была организована; определенные чины и полномочия обладали в ней своим местом и иерархическим уровнем; отдельные общины также как-то были организационно связаны друг с другом. С другой стороны, мы видим в Новом Завете такое богословие церкви, которое обращает особое внимание на внутреннюю реальность церкви, доступную благодатно данной вере - например, когда церковь рассмат­ривается как странствующий народ Божий; как община собравшихся вокруг Христа; как сообщество свидетелей, как тело Христово, в которое отдельный человек включается через принятие крещения; как тело Христово, каждый раз

ХРИСТИАНСТВО КАК ЦЕРКОВЬ

обретающее новую жизнь и утверждаемое в торжестве святой вечери. Несмотря на множество образов, возни­кающих с развитием представлений о церкви, в конечном счете в Новом Завете присутствует все же глубинное единство церковной идеи. Так, нельзя согласиться с делавши­мися прежде утверждениями исследователей, будто понятие Павла о церкви было несовместимо с понятием, которое было о ней в первой общине. Не нужно и невозможно также утверждать наличие пропасти между иудеохристианскои общиной, иудео-эллинистическими общинами и эллинисти­ческим христианством (да наука и не в состоянии провести между ними четкую грань), между Павлом и так называемым ранним католицизмом, проявляющимся у Луки и в пастыр­ских посланиях. Ведь в конечном счете везде обнаружива­ются одни и те же основные убеждения, одни и те же основные богословские структуры. Существует единая, созданная Христом, добытая Им, связанная с Ним церковь, которая одновременно зрима и незрима, обладает земным и небесным способом бытия, внешней формой и внутренней таинственной сущностью, исполненной Духа. Вовсе не требуется утверждать, будто в экзистенциальной и непосред­ственно религиозной расстановке акцентов повсюду безраз­дельно господствует один и тот же образ церкви. Само собой разумеется, что в те времена, когда церковь ощущала свое радикальное противостояние всему окружающему ее миру эллинистического язычества, когда вера, исповедание Христа, крещение были центральными событиями в жизни христиан, многие другие церковно-социологические аспекты были еще чрезвычайно зыбкими и не подвергались столь серьезной рефлексии, как в позднейшие эпохи, когда сами социальные условия массовой церкви должны были уже вызвать сдвиг во взглядах на церковь.

К этому нужно добавить еще и то, что даже исходя из католического понимания церкви, мы должны считаться с тем, что церковное право и устройство были в апостольские времена, вплоть до конца первого века, таковы, что лишь к

4469]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

концу этой эпохи - то есть лишь в начале второго христиан­ского столетия, а то и еще позднее (ср. формирование новозаветного канона) - возникло все то, в чем мы сегодня по праву видим божественное устройство церкви. Подобно тому как всякий христианин, даже когда он интересуется становлением канона, рассматривает Священное Писание в целом как определяющий для него документ христианской веры и придерживается такого взгляда несмотря на то, что внутри этих новозаветных книг существуют различные аспекты, в том числе и богословские, и можно обнаружить в них богословское развитие, - точно так же вполне совмес­тимо с католическим понятием о церкви (как о заданной в основных чертах своего устройства по божественному праву) наблюдать на протяжении апостольского века развитие, в процессе которого развертывается не обязательно все то, зачатки чего имелись первоначально. Поэтому, если мы, быть может, обнаружим в какой-либо эллинистической общине более «демократическое» устройство, то это еще не озна­чает, что епископальная структура отдельных церквей, какую мы находим как данность для конца первого века, есть неправильное или хотя бы только одно из возможных направлений развития, наряду с которым сегодня для нас могут существовать и совершенно иные возможности церковного устройства.