Блеск и нищета – политика формирования идентичности в Израиле
Государство Израиль… приложит все усилия к развитию страны на благо всех ее жителей. Оно будет зиждиться на принципах свободы, справедливости и мира, в соответствии с идеалами еврейских пророков. Оно осуществит полное общественное и политическое равноправие всех своих граждан без различия религии, расы или пола. Оно обеспечит свободу вероисповедания и совести, право пользования родным языком, право на образование и культуру.
Декларация независимости, провозглашение государства Израиль (1948)
Партийный список кандидатов не будет допущен к выборам в Кнессет, если его намерения или действия прямым или косвенным образом направлены на: (1) отрицание принципа существования государства Израиль как еврейского государства; (2) отрицание демократического характера государства; (3) подстрекательство к расизму.
Пункт 7‑а Основного закона о Кнессете (1985)
До того как в Европе начался процесс секуляризации, верующие иудеи сохраняли приверженность религиозной аксиоме, укреплявшей их дух в трудные времена: они были «избранным народом», святой общиной, на которую Бог возложил особую миссию – нести свет «гоям». В то же время они прекрасно знали, что, будучи меньшинством, живущим в тени других конфессий, они находятся во власти тех, кто гораздо сильнее их. Миссионерские устремления, столь характерные для иудейских общин на ранних этапах их существования, со временем почти полностью испарились, в основном из‑за желания избежать конфликта с господствующими религиями. За многие сотни лет самосознание упорных приверженцев иудаизма было отравлено наслоениями страхов и сомнений, прежде всего в том, что касалось распространения их веры среди иноплеменников. Это обстоятельство укрепило общинную обособленность иудеев, ставшую со временем их главным отличительным признаком. С другой стороны, непоколебимая вера в идею «живущего обособленно избранного народа» на протяжении всего Средневековья предотвращала массовый отток членов иудейских общин в другие монотеистические конфессии.
Как и другим меньшинствам в периоды жестоких гонений, иудейским религиозным общинам была присуща внутренняя солидарность. В годы затишья раввинистические элиты обменивались информацией относительно характера тех или иных заповедей, различных аспектов религиозной жизни и отправления культовых церемоний. Несмотря на глубочайшие различия между Марракешом и Киевом, между Саной и Лондоном не только в том, что касается секулярных практик, но и в плане религиозных норм, ядро иудаизма оставалось неизменным: раввинистическая приверженность Устной Торе, общность представлений об изгнании и избавлении, религиозная тоска по Святому городу Иерусалиму, откуда должно прийти спасение.
Европейская секуляризация на разных своих этапах привела к ослаблению религиозных структур и подорвала власть раввинов, бывших традиционными интеллектуальными общинными авторитетами. Так же как и другие религиозные, языковые и культурные коллективы, освобождавшиеся от религии еврейские общины были вовлечены в процесс модернизации. Вопреки впечатлению, создающемуся при прочтении трудов сионистских историков и мыслителей, эти общины были далеко не единственным социумом, испытывавшим трудности «ассимиляции» внутри сложившихся к тому времени национальных культур. Хотя саксонские крестьяне, французские торговцы‑протестанты и уэльские рабочие в Британии по‑разному страдали от быстрых и болезненных изменений, происходивших в окружавшем их мире, их невзгоды ничуть не уступали тем, которые пришлось пережить верующим иудеям. В эту эпоху приходили в упадок и исчезали целые миры. Вживание в новые экономические, политические, языковые и общекультурные конгломераты требовало болезненных уступок, вынуждало поступаться жизненным укладом и обычаями, освященными многолетней традицией.
Несмотря на особый характер трудностей, испытываемых евреями, большинство из них в таких странах, как Франция, Голландия, Британия или Германия, успешно стали «исраэлитами», то есть французами, голландцами, британцами или немцами, исповедующими религию Моисея (Mosaisch). Они были абсолютно лояльны новым национальным государствам, зачастую подчеркивали свою «гражданскую» национальную принадлежность и гордились ею. Не без основания, ибо они одними из первых осваивали новые разговорные языки и участвовали в формировании национальных культур, зарождавшихся в тех самых городах, где было сосредоточено большинство еврейского населения. Другими словами, они оказались в числе первых британцев, французов и немцев (без преувеличения можно сказать, что Генрих Гейне был немцем задолго до того, как таковым стал – если вообще стал – дед Адольфа Гитлера). В Первую мировую войну, породившую пик массового национализма в Европе, евреи встали на защиту своих государств и, по‑видимому, без особых колебаний убивали еврейских солдат, находившихся по другую сторону фронта[478]. Немецко‑еврейские реформисты, французско‑еврейские социалисты и британско‑еврейские либералы – почти все они рвались оборонять свою новую коллективную собственность: национальное государство и его суверенную территорию.
Как ни странно это звучит, сионистское движение также прониклось военным ажиотажем; несмотря на столь рьяно декларированный принцип еврейской обособленности, оно оказалось расколотым национальными границами, пролегавшими между враждующими государствами. В период между 1914 и 1918 годами сионизм был еще слишком слаб, чтобы предложить своим приверженцам идентификационную альтернативу, способную остудить боевой «национальный» пыл, захлестнувший европейских евреев. По сути с 1897 года, когда прошел первый сионистский конгресс, и до окончания Первой мировой войны сионизм оставался малозначительным движением, пользовавшимся ничтожной поддержкой среди еврейских общин мира и нередко подчинявшимся национальным предписаниям «гоев». В Германии 1914 года сионистское движение поддерживало менее 2 % от общего числа немецких евреев; во Франции сионистов было еще меньше.
Следует помнить, что сионистская идея зародилась во второй половине XIX века в Центральной и Восточной Европе, в регионе, простирающемся от Вены до Одессы. Она появилась (поначалу не очень решительно) на периферии германского национализма, но вскоре прорвалась в бушующее культурное пространство идишской культуры. По существу сионизм, при всей своей маргинальности, был частью последней волны национального пробуждения в Европе, так что его появление совпало по времени с подъемом в регионе других формативных идеологий идентичности. Его можно рассматривать как попытку коллективной ассимиляции в модернизационном проекте, в точности как и другие национальные идеи, находившиеся тогда на начальных этапах своего осуществления. Хотя значимое меньшинство изобретателей сионистской концепции, Моше Гесс, Теодор Герцль и Макс Нордау, вышли (более или менее) из немецкой культуры, подавляющее большинство тех, кто развил и дополнил сионистскую теорию, распространил и осуществил ее, принадлежало к интеллигенции народа, говорившего на идиш и жившего сотни лет в тесных польских, украинских, литовских, русских и румынских городах и местечках.
Как уже упоминалось во второй главе, в этих местах сформировалась современная светская идишская цивилизация – явление абсолютно неведомое еврейским общинам во всех остальных уголках мира, будь то Лондон, Сана или Марракеш. Именно эта уникальная культура, а вовсе не религиозная вера стала основным катализатором еврейского протонационального и национального брожения. Из полуавтономного идишского мира вышли молодые интеллектуалы, которым были в значительной степени закрыты пути в элиту – университетская карьера, свободные профессии, государственные должности. Поэтому многие из них стали социалистами‑революционерами или реформаторами‑демократами; меньшинство выбрало сионизм.
Вместе с тем мощное влияние идишского мира породило новый виток антисемитизма. Сложившийся в Восточной Европе конгломерат наций стремился исторгнуть из себя это чуждое ему культурное явление. Наряду с притеснениями и ограничениями, традиционными для русского царизма и румынской монархии, волна погромов 80‑х годов XIX века, во многих своих проявлениях уже окрашенная в националистические цвета, потрясла миллионы евреев и ускорила их массовую миграцию на запад. В период между 1880 и 1914 годами около двух с половиной миллионов говорящих на идиш евреев перебрались через Германию в различные западные страны; большая их часть в конце концов нашла прибежище на американском континенте. Менее 3 % предпочли эмигрировать в Оттоманскую Палестину, причем большинство из них впоследствии ее покинули.
Одним из побочных результатов этого переселения стало усиление традиционной (долгое время дремавшей) враждебности к евреям в Германии, стране, через которую осуществлялся «транзит» еврейских эмигрантов. Вспыхнувшая дикая ненависть, некоторые элементы которой по сей день остаются загадочными, породила, как известно, один из самых страшных геноцидов XX века. Кроме того, она продемонстрировала, что моральные качества никоим образом не обусловлены технологическим прогрессом или культурной утонченностью.
Антисемитизм процветал на всей территории современной Европы. Однако форма, которую он принял на западе и на юге континента, равно как и в Америке, в корне отличалась от его проявлений в Центральной и Восточной Европе. Неуверенность в себе юной национальной идентичности повсеместно порождала опасения и страхи. Именно затруднения культурного характера, сопровождавшие строительство новых наций, превратили старый исторический императив «dislike the unlike»[479] в имманентную черту новой массовой демократической политики. Любые признаки «инакости» – пигментация кожи, непривычная речь, несхожесть элементов религиозной веры – раздражали носителей незрелого национального самосознания, затруднявшихся четко очертить границы собственных коллективов. Чрезвычайная абстрактность конструкции национальных сообществ требовала четкой и однозначной характеризации тех, кто к ним не принадлежит. Поэтому нацию «фантазировали» как древнюю, разросшуюся «кровную» семью; при этом очень хотелось, чтобы ближайший «сосед» являлся и самым опасным врагом. Поскольку века христианской культуры уже «выстроили» иудеев как ультимативных «чужаков», новым коллективным идентичностям было легко и естественно использовать этот традиционный образ в качестве пограничного столба на собственной «национальной» границе.
Однако там, где прочно укоренилось и стало достоянием широких масс национальное сознание политического и гражданского толка, традиционная христианская враждебность к евреям находила лишь ограниченный отклик, так что «отверженные евреи» оказывались включенными в границы новой идентичности. Американская конституция, традиции Французской революции и основные законы Великобритании оказались достаточно прочным фундаментом для развития «инклюзивной» модели национального сообщества, после длительной и упорной борьбы возобладавшей на общественной арене. Таким образом, в этих и других странах евреи стали имманентной частью национального целого.
Этот процесс не всегда протекал гладко. В силу своего драматического характера дело Дрейфуса во Франции 1894 года может стать яркой иллюстрацией «исторической нелинейности» развития современного национального сознания. Всплеск антисемитизма, изгнавший Дрейфуса из «галльско‑католического народа», был проявлением сумятицы и противоречивых чувств, обуревавших «новых французов». Принадлежит еврей‑офицер к французской нации или же он является частицей чуждого народа, тайно просочившегося с Востока? Не должна ли Франция, дабы не померкло ее величие, оставаться христианской по преимуществу? Не является ли итальянское происхождение писателя Эмиля Золя (1840–1902) истинной причиной антипатриотической поддержки, оказанной им еврею‑«предателю»? Эти и другие сомнения беспрерывно терзали «фантазируемое» национальное сознание; они были существенной частью подоплеки страстной общественной полемики, сотрясавшей Францию в ходе дела Дрейфуса.
В конечном счете политические и интеллектуальные силы, придерживающиеся гражданской модели идентичности, сумели остановить волну антисемитизма, и гонимый офицер «воссоединился» с французской нацией. Однако приверженцы этнорелигиозной национальной идентичности вовсе не исчезли. Они снова подняли голову во время нацистской оккупации; существуют они и сегодня. Тем не менее в деле Дрейфуса культурно‑инклюзивная модель построения нации взяла верх, и за вычетом страшного «исключительного» периода Второй мировой войны она довлела во Франции в течение всего XX века.
Похожие (но не тождественные) колебания, правда в менее драматической форме, имели место в США (например, во времена маккартизма), в Великобритании и в большинстве стран, расположенных на берегу Атлантического океана. Антисемитизм, как и другие проявления расизма, и здесь не был искоренен полностью, однако он перестал оказывать заметное влияние на формирование коллективной идентичности.
Вместе с тем, как уже говорилось в первой главе этой книги, на территории, простирающейся от Германии до России и от Австро‑Венгрии до Польши, победили этнобиологические и этнорелигиозные идеологии. Именно они предопределили характер национальных идентичностей в регионе на многие годы вперед. Из‑за гегемонии «эксклюзивных», наполненных страхом идеологий антиеврейская ненависть продолжала быть одним из основных элементов «истинной» идентичности. Даже если антисемитизм не всегда был совершенно открытым, а тон прессы и учебных пособий – грубым и предвзятым, юдофобия продолжала гнездиться в самой сердцевине «национального духа».
Это произошло, в частности, оттого, что для построения национальной общности в районах, где различные (более или менее равновеликие) культуры тесно переплелись между собой, был отчаянно необходим исторический нарратив, указывающий на единое происхождение. Все, что могло подорвать этот консолидирующий национальный миф, вызывало страх и отторжение. Апологетам национальной идеи, обычно стопроцентным атеистам, пришлось прибегнуть к традиционным религиозным элементам, чтобы как следует определить самих себя. В иных случаях церковь сама соглашалась признать связь по «крови» главным критерием идентификации «своих» и «чужих». Другими словами, точно так же как «немецкой идее» для самоопределения на некотором этапе потребовались «арии», «польская идея» для укрепления национальной концепции призвала на помощь католичество, «латышская» – лютеранство, а «русская» – православный панславизм.
Сионизм, в отличие от реформистского религиозного течения, либеральных и социалистических интеллектуальных кругов, стремившихся влиться в формирующиеся европейские национальные культуры, следовал примеру доминирующих национальных идеологий, среди которых проходили начальные этапы его становления. Он позаимствовал у них многочисленные элементы, вошедшие затем в его собственную программу. В нем можно отыскать следы германского «фолькизма», равно как и риторические признаки польского национального романтизма. Однако следует иметь в виду, что речь вовсе не идет о простом подражании. В данном случае жертва не пыталась улучшить свое положение, переняв характерные черты угнетателя.
Для того чтобы придать своей национальной концепции сколько‑то конкретный характер, сионистским интеллектуалам, как и адептам других европейских национальных движений, пришлось призвать на помощь этнорелигиозную и этнобиологическую идентичности. Эта концепция коренным образом отличалась от квазинационального секулярного мировоззрения Бунда – массового левого еврейского движения, требовавшего культурной автономии для «народа Идишлэнда», но не искавшего единого национального суверенитета для всего мирового еврейства. Чтобы объединить отчасти верующих евреев (в большинстве своем уже не слишком религиозных), чьи языки и секулярные привычки резко варьировались в зависимости от места обитания, невозможно было опереться на нынешние еврейские практики, чтобы, в духе Бунда, соткать из них гомогенную современную культуру. Напротив, требовалось уничтожить сложившееся этнографическое полотно, предать забвению специфические пути развития отдельных общин и вернуться назад, в древнее, мифологическое, религиозное время.
Как можно заметить по предыдущим главам, избранная сионизмом «история» лишь на первый взгляд соответствовала религиозной мифологии. Она не была по‑настоящему религиозной, поскольку иудейский монотеизм не знает и не признает исторической динамики.[480] Она не была и полностью секулярной, так как не могла обойтись без древних эсхатологических представлений – единственной нити, на которую можно было нанизать звенья новой коллективной идентичности. Следует помнить, что еврейское национальное движение взялось за практически непосильную задачу: переплавить множество «этнических» групп, то есть несхожих культурно‑языковых общностей разного происхождения, в единый «этнос». Именно поэтому Библии была отведена ключевая роль национальной коллективной «памяти». Стремление наделить «народ» единым происхождением побудило национальных историков позаимствовать без всякого критического осмысления старый «иудеохристианский» миф о «вечных изгнанниках – иудеях». Ради этого они вычеркнули из памяти историю массового прозелитизма, сопровождавшего ранние этапы становления иудаизма, явления, благодаря которому «Моисеева религия» укрепилась как в демографическом, так и в интеллектуальном плане.
Таким образом, для еврейского национального движения иудаизм перестал быть богатой и многообразной религиозной культурой, а еврейство превратилось в монолитный народ с четко очерченными границами, – точь‑в‑точь как немецкий Volk – обладающий, однако, уникальной отличительной чертой: это был народ‑изгнанник, никоим образом не связанный с территорией, на которой он живет. В этом плане сионизм стал своеобразным негативом фотоснимка ненависти к евреям, сопровождавшей становление национальных коллективов в Центральной и Восточной Европе. На этом негативе можно отыскать почти все элементы национального самосознания, характерные для данного региона. Поскольку «снимок» был сделан в непосредственной близости от соседних национальных «очагов», местные идеологические «болезни» поразили и его.
Сионизм, таким образом, прозорливо оценил ситуацию и позаимствовал немало идей у других европейских национальных идеологий. Кроме того, он взял из иудейской религиозной традиции тяготение к закрытости и концепцию самопревознесения. Божественное предписание («Вот народ, который живет отдельно и между народами не числится» (Числа 23: 9)), назначение которого – создать в древнем мире закрытую богоизбранную, священную монотеистическую общину, стало секулярной изоляционистской программой действий. С самого начала своего пути сионизм был этноцентрическим национальным движением, жестко определившим выдуманный им «исторический народ» и отвергавшим добровольное присоединение к нему на гражданской основе. Покинуть этот «народ» значило совершить непростительный грех: для сионизма «ассимиляция» была катастрофой, экзистенциальной угрозой, которую необходимо предотвратить любой ценой.
Поэтому неудивительно, что для укрепления хрупкой секулярной еврейской идентичности потребовалось нечто большее, нежели написание истории евреев, пестрой с культурной точки зрения и не обладавшей стройной хронологией. Для того чтобы укрепить основы «древней еврейской нации», сионизму пришлось призвать на помощь биологию.